張 璟

一、作為感性活動之根基的身體

在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中，人和世界的原初關(guān)聯(lián)并未得到看護，無論是強調(diào)精神還是突出物質(zhì)，實際上都是基于同一種分裂的不同表現(xiàn)。抽象的精神活動和抽象的物質(zhì)運動都是對原初關(guān)聯(lián)和源始經(jīng)驗的遺忘，是對人的本真生存、感性活動的遮蔽。由于這種遺忘和遮蔽，傳統(tǒng)形而上學(xué)不理解感性對象性的存在物與世界的不可分性，不理解感性活動的致密性和粘稠性，因此只能將自然抽象化為自然界的物性，將人唯靈化為理性和自我意識，將歷史邏輯化為自行展開著的理性精神。在形而上學(xué)的這種設(shè)定下，必定引發(fā)兩重分離，即人同其世界的分離（主客對立）、完整的人的內(nèi)部分離（靈肉對立）。如何從整體的、原初的、致密的感性活動來發(fā)現(xiàn)人與世界的原初關(guān)聯(lián)，把世界歷史的根據(jù)追溯到反思前的源始經(jīng)驗，解決這一問題的困難在于，無法設(shè)想內(nèi)在的意識和外在的對象如何能發(fā)生真實的交往，無法在承認意識和對象相互“洞穿”的同時仍堅持二者的分離：要么堅持兩者彼此“進入”的不可能性，要么就冒著躍入另一個范圍之險（即界限的模糊或消失），彼此的混同，舍此別無他途。

因此，被反思所分離了的意識或物質(zhì)，都不可能擔(dān)當(dāng)世界的本體，唯有前反思的、未分化的、直接是靈肉同時發(fā)動的、天然的統(tǒng)一意識和物質(zhì)于自身之內(nèi)的活動（即感性對象性的活動），才有資質(zhì)充當(dāng)世界的本體。所以說，“徹底的自然主義或人道主義，既不同于唯心主義，也不同于唯物主義，同時又是把這二者結(jié)合起來的真理”①馬克思.1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿［M］.3版.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，2000：105.。此處的感性活動由于是原初的、源始的自然活動，是出于生存著的人之本質(zhì)的表現(xiàn)活動，因此是徹底的自然主義或人道主義，感性活動本體論因此成為聯(lián)結(jié)意識和物質(zhì)的真理，同時唯有它能夠理解世界歷史的行動?？梢?，馬克思的哲學(xué)絕不是意識本體論，也不是物質(zhì)本體論，而是感性活動的本體論。

進一步說，由于將世界的根基歸于感性活動，將感性活動理解為人的本質(zhì)，理解為人的生存，將世界視作此種感性活動的場所、結(jié)果和產(chǎn)物，將歷史理解為感性活動的展開，理解為活動的異化和揚棄異化的過程，因此馬克思能夠揭示人及其世界的真相，能夠?qū)κ澜鐨v史作出最完整的說明。對此，海德格爾也不吝贊美地指出：“因為馬克思在體會到異化的時候深入到歷史的本質(zhì)性的一度中去了，所以馬克思主義關(guān)于歷史的觀點比其余的歷史學(xué)優(yōu)越?！雹俸５赂駹?海德格爾選集：上［M］.上海：生活·讀書·新知上海三聯(lián)書店，1996：383.馬克思之所以能夠細致深入歷史的本質(zhì)性中，是因為他通過感性活動貫穿了存在的歷史。只有立足于感性活動，馬克思才能為“存在”提供最系統(tǒng)的解釋，人、自然、社會、歷史的生成和發(fā)展才能被統(tǒng)攝起來作為同一個過程獲得清晰地說明。正如國內(nèi)學(xué)者評論的：“惟獨生存論的存在論才能夠真正去把握‘活動’和‘歷史’，即把歷史看做是人的感性在其自我異化及其揚棄的活動中生成著現(xiàn)實社會的過程?！雹趨菚悦鳎醯路?馬克思的哲學(xué)革命及其當(dāng)代意義——存在論新境域的開啟［M］.北京：人民出版社，2005：218.

立足于這種身體本體論，結(jié)合馬克思的相關(guān)論述并加以考察，如果從活動方面來界定，人類社會的最高理想就是異化活動的揚棄，就是生產(chǎn)制度的變革，就是公有制的實現(xiàn)，就是共產(chǎn)主義；如果從身體（人）方面來定義最高理想，它就是身體的全面解放，全部感覺的復(fù)蘇，就是人的自由全面發(fā)展，就是社會化的人類和自由人的聯(lián)合體。當(dāng)然，這兩個方面其實是同一個過程，異化活動的揚棄與人的自由全面發(fā)展是相互支撐的。如上所述，人的發(fā)展目標(biāo)、人的社會形式就只能是對人的本質(zhì)的真正占有，是“人和自然之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”③馬克思.1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿［M］.3版.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，2000：81.。換種說法，人類自身發(fā)展的最高理想必然要求三重和解，即身體內(nèi)部的和解、身體同自然的和解、身體與他者（另一些身體）的和解。

然而，身體的現(xiàn)實境遇正如勒布雷東描述的：“在十六世紀(jì)到十八世紀(jì)期間，現(xiàn)代意義的人誕生了：一個脫離于自我的人（在身體與人之間的本體論劃分的理論支持下），脫離于他人的人（‘我思’有別于‘我們思’），脫離于宇宙的人（與宇宙其余部分脫離關(guān)系的身體從此只為自己辯護，它不再只是人性化宇宙的一種簡單縮影，而是以自身為終極目的）?！雹芾詹祭讝|.人類身體史和現(xiàn)代性［M］.王圓圓，譯.上海：上海文藝出版社，2010：64-65.因此，一個完整的身體，一個處在世界中的身體，一個與他人發(fā)生著關(guān)系的身體，就亟須被拯救和發(fā)展。易言之，“如果說我們將現(xiàn)代身體定義為人與自身的分離、人與他人的分離以及人與世界的分離的標(biāo)志的話”⑤勒布雷東.人類身體史和現(xiàn)代性［M］.王圓圓，譯.上海：上海文藝出版社，2010：53.，那么很顯然，馬克思身體哲學(xué)的解放要求就直接指向一個內(nèi)在統(tǒng)一的身體，一個同自然和諧共生的身體，一個與他者（另一些身體）達成了高度和解的身體。

二、身體內(nèi)部：從“片面”走向“完整”

身體是自成系統(tǒng)的整體，是不可析分的靈肉合體，擁有屬人的全部感覺和本質(zhì)力量，身體直接就是一個完整的人。對身體的總體性理解，是隨著人同自然交往的加深，對自然規(guī)律把握的加深，對自身及其在世界中位置的理解的加深而逐步發(fā)展起來的。正如恩格斯指出的：“人們愈會重新地不僅感覺到，而且也認識到自身和自然界的一致……”⑥馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第20卷［M］.北京：人民出版社，1971：519-520.也就是說，隨著認識和實踐進程的展開，一個完整的身體（即靈魂和肉身統(tǒng)一的身體）同自然界的必然交往和本質(zhì)關(guān)聯(lián)成了一種顯見的、無法否認的事實。

更確切地說，身體的完整性集中體現(xiàn)在感覺的總體性之中。施密茨認為，軀體（肉體）感覺和本己身體的感覺是有區(qū)別的，軀體的感覺是那種“像針扎在背上所產(chǎn)生的針刺般的、幾乎點狀針刺般的感覺，或明顯的刺痛”，而身體的感覺則是“模糊的、氛圍性的感覺，如全身泡在浴缸里感覺到的那種愉悅感”①施密茨.身體與情感［M］.龐學(xué)銓，馮芳，譯.杭州：浙江大學(xué)出版社，2012：24.。正是這種總體性的身體感覺的存在，譬如在悶熱的夏日感覺到壓抑煩悶的氛圍，或在陰濕的冬日感受到潮氣彌漫的黏滯，恰是身體乃是自為整體的直接證據(jù)。在此，總體性感覺的獲得并非依賴于軀體的某個具體器官或部位，即不是分別經(jīng)由胃、眼睛和手臂來感覺，也不是特別地通過大腦（思想、意識）來理解。身體以其自身的完整性來完整地把握存在的境遇，身體在某種氛圍或情緒基調(diào)中直接領(lǐng)受到屬于本己身體的感覺總體。在此過程中，外部事態(tài)不是分析的對象，而是直接給予的對象，是事態(tài)的自我敞開與和盤托出，而身體則將那種總體的“給出”同樣總體地“領(lǐng)受”下來，在這種“給出”和“領(lǐng)受”之中，身體贏獲其總體性感覺，如同浸潤于某種氛圍或基調(diào)中一般。因此，施密茨寫道：“整體性身體感覺是完整地、不可分割地延展的，并限制在某個絕對位置即身體的某一整體性位置上”②所謂絕對位置（或稱無位置性的位置），指的是總體性身體感覺的發(fā)生，無需參照空間關(guān)系來獲得一個位置，即無法在肉體上確定其發(fā)生位置，因此，它是一個擺脫了空間依賴而又真實存在的位置。施密茨認為，絕對位置即不需通過地點和距離關(guān)系才能固定（雖然這些也可以作為附加或參考因素）的位置。整體性身體感覺（如愜意愉悅、精力充沛或疲憊乏力）發(fā)生的位置，在相對的地點和距離的空間系統(tǒng)中是很難清楚地界定的，我們既無法在（皮膚的）表面上界定（如前所述），也不能在軀體的某個地方來固定它，就如發(fā)生局部性的身體感覺（如牙痛、皮膚瘙癢）時可以借助感覺的軀體模式來固定它所發(fā)生的地方那樣。見施密茨.身體與情感［M］.龐學(xué)銓，馮芳，譯.杭州：浙江大學(xué)出版社，2012：27.，“作為整體性的身體感覺，這樣的狀態(tài)總是一下子迷漫整個身體”③施密茨.身體與情感［M］.龐學(xué)銓，馮芳，譯.杭州：浙江大學(xué)出版社，2012：26.。可見，身體的統(tǒng)一性是一個堅固的事實，它是比二元論更為源始和本質(zhì)的真相。恰是那種前反思、前邏輯、前概念的總體性身體感覺，構(gòu)成了一切反思的和理論的知識的源始根基。如同馬克思所揭示的，身體作為致密不可分的整體，不僅是可以在全部感覺的統(tǒng)一性中驗證的真理，更是能夠在感性活動的未分化性中被外化和對象化的真理。就此而言，本真的身體一開始就是完整統(tǒng)一的，唯其如此身體才能是一個完整的人。

然而，現(xiàn)實中的身體卻始終是一幅破碎的形象，身體并未在完整的意義上得到承認和看護。正因如此，我們說整個歷史可以被描述為身體的受難史（即人的異化史）。如果說，身體過去作為精神性存在之附加物或殘余物，曾經(jīng)遭受了慘重的壓制和剝奪，那么現(xiàn)在主要從肉身方面來理解的身體，其真實處境的苦難程度并未減輕。在身體的破碎形象未被有效修復(fù)之前（即完整的身體尚未在理論和實踐雙方面獲得確認之前），身體的受壓制和被奴役狀態(tài)就是一種難于更改的現(xiàn)實。肉身化的身體由于同樣是一種片面的身體，因而同樣受到各種權(quán)力關(guān)系的擺布、規(guī)訓(xùn)和強制。

現(xiàn)代醫(yī)學(xué)典型地體現(xiàn)了這一特征?，F(xiàn)代醫(yī)學(xué)的處理對象準(zhǔn)確地說并不是人，并不是完整的身體，而僅僅是處理肉身，處理機器般的軀體。醫(yī)學(xué)忽略了主體，主體之歷史，主體與欲望、焦慮與死亡的關(guān)系以及疾病的意義，研究化身為各種形態(tài)的“身體機器”④勒布雷東.人類身體史和現(xiàn)代性［M］.王圓圓，譯.上海：上海文藝出版社，2010：104.?，F(xiàn)代醫(yī)學(xué)緊盯著解剖學(xué)意義上的各個肉身器官，就像機械維修師致力保障機器的每個零部件的功能正常一樣，它面對和治療的僅僅是某種疾病、某個器官或組織的功能失常以及出了問題的胃、腎、心臟等，而不是面對和治療一個患了病的人，一個處于社會和個人軌跡中的有感覺和情緒、會希望與恐懼的人。被僅僅當(dāng)作肉身機器來處理的身體，因此就可以被無數(shù)的人工假器所替代，如人工關(guān)節(jié)、人工腳掌、人工膝蓋、人工手指、人工肩膀和人工骨盆以及假眼、假耳（助聽器）等感覺假器。諸如此類的人工假器被生產(chǎn)出來并投入使用，恰恰昭示了現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的身體觀念——身體即肉身造就的機器。

此外，在當(dāng)前消費社會的表演性身體這一事實中，同樣能夠發(fā)現(xiàn)身體肉身化和表層化的證據(jù)。消費社會的基本結(jié)構(gòu)讓包括身體（人）在內(nèi)的任何存在物都能輕易成為可資消費的物品。為了最大限度地實現(xiàn)其交換價值，身體（人）必須不間斷地展示自身的魅力，但這種展示并不由總體的身體來承載，而是由可視的、表層的肉身來包辦。因此，表演性身體的大行其道并受到推崇，恰能說明身體在現(xiàn)代大眾的理解中僅余下“肉”這個維度。屏幕上不斷被展示的裸露、年輕、健康、光滑、苗條、精致、潔凈的身體以及這些模范身體樣版所激起的消費激情，在這樣的時代，身體已經(jīng)被肉身所取代，人的能力、品味、價值、地位和境遇全由那個展示在外的表層的肉體來衡量和決定。“在景觀社會里，必須用外表壓倒別人，脫穎而出?！雹倮詹祭讝|.人類身體史和現(xiàn)代性［M］.王圓圓，譯.上海：上海文藝出版社，2010：237.同樣，在當(dāng)今社會對待疾病的、殘缺的和衰老的身體的排斥態(tài)度中，在人們對減肥、美容、塑體、外科整形術(shù)的迷戀中，總體的身體（完整的人）被那個唯一的肉身所取代，人的豐富性被抽空了。

這種對肉身的過分關(guān)注與對肉身的過度看輕，都根源于不能妥善解決靈與肉、心和身的統(tǒng)一問題，因而只能分別就某一方面去建構(gòu)對人的理解，至于是突出精神的方面，抑或是強調(diào)肉體的方面，不過是同一問題在不同方向上的表現(xiàn)罷了。身體的肉身化，實際上是現(xiàn)代性發(fā)生以來就一直存在的。在馬克思所處的時代，身體就是被當(dāng)作肉身（物）而不是當(dāng)作人來處理的。資本為了實現(xiàn)自我增殖之目的，從本質(zhì)上蔑視人，蔑視身體的人性。它僅將身體（人）視為提供生產(chǎn)力的“肉身機器”，取消了身體的一切屬人的感覺和需要。對此，馬克思指出：“資本主義生產(chǎn)比其他任何一種生產(chǎn)方式都更加浪費人和活勞動，它不僅浪費人的血和肉，而且浪費人的智慧和神經(jīng)。”②馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第47卷［M］.北京：人民出版社，1979：190.當(dāng)前人類在兩性關(guān)系上的漫不經(jīng)心，率性隨意地處置自己的身體，與將身體窄化成純粹的肉身大有關(guān)系。身體只是一團肉身組織，它與主體性毫無關(guān)聯(lián)。身體僅僅是存在的“工具”或“載體”，是快樂或痛苦感覺的自然的“容器”，對它的任何一種處理方式，根本上都不涉及人性和道德性。正因為對身體作如是觀，20 世紀(jì)六七十年代美國的性自由運動才祭出有關(guān)身體解放的口號。身體不是我，它只是屬于我的某個裝備或物件，因此處置它就像處置物品一樣，既無損于也無益于我的主體性和人性?？梢?，身體的內(nèi)部分裂，完整的身體在理論和現(xiàn)實兩方面的缺席，是身體持續(xù)遭受壓制以及人不能全面占有人之本質(zhì)、不能贏得自由和解放的重要原因。

因此，亟待解決的問題就是：重建身體的內(nèi)部統(tǒng)一，將分裂的片面的身體再度組建為完整的現(xiàn)實的身體，使身體恢復(fù)其內(nèi)在統(tǒng)一性，使完整的感性的生命自然地涌現(xiàn)，使人真正實現(xiàn)向著人性的全面復(fù)歸。要重建完整的身體，亦即要真實地肯定感性的生命。首先，要求從理論上把握身體的總體性。應(yīng)當(dāng)承認身體全部感覺的豐富性，承認身體乃為人之全部本質(zhì)力量的發(fā)源地，認識到身體自有其思想或理性，認識到身體天然就是靈肉合體，身體就是一個完整的現(xiàn)實的人。要從本體論的高度來理解身體，只有從身體本體論的觀念出發(fā)，才能發(fā)展出一種正確對待身體的態(tài)度。其次，要求在活動或?qū)嵺`中看護身體的統(tǒng)一性。要讓感性生命在活動中自然地嶄露出來，真實地兼顧身體的多層次、多維度的感覺和需要，既滿足身體的自然需要，又滿足身體的精神需求，從而將在現(xiàn)實中被割裂的身體重新凝結(jié)為完整統(tǒng)一的身體，把二元論肢解了的人再度縫合為內(nèi)在和諧的人。以此為基礎(chǔ)，我們才能期望身體的解放和人的自由全面發(fā)展，體力勞動和腦力勞動的界線才能被消除，馬克思描繪的“上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者”③馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷［M］.3版.北京：人民出版社，2012：165.，才能成為一種有望達成的人類現(xiàn)實。

三、身體與自然：從“封閉”轉(zhuǎn)向“敞開”

克服和抵制身體的自我封閉，使身體從鎖閉狀況轉(zhuǎn)向一種開放姿態(tài)，是馬克思身體哲學(xué)的原則要求。這種解放的指向，就是要重建身體與自然界、宇宙萬物的原初關(guān)聯(lián)。把握身體和世界的本質(zhì)關(guān)系，就要求肯定身體的生成性和歷史性，即承認身體是在同宇宙萬物的交往中成其為身體的。這就要求祛除身體相對于自然界的優(yōu)越性，變更人類中心主義的態(tài)度，消除人與自然間的“相互區(qū)分”和“彼此對待”，重構(gòu)身體與自然的同一、共生的天然和諧狀態(tài)。

身體雖然是自成系統(tǒng)的整體，但不是封閉的系統(tǒng)，身體是感性對象性的存在物，因而會進行感性對象性的活動。如果身體作為這一存在物又不進行對象性活動，就不能被稱作對象性的存在物，而“非對象性的存在物是非存在物[Unwesen]”①馬克思.1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿［M］.3版.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，2000：106.。也就是說，如果身體不與外部對象進行交往，不與對象世界發(fā)生真實的關(guān)系，它就是非對象性的存在物，是“非存在”和“無”，如此一來，身體將不復(fù)為身體。具體來看，身體為維持自身的存活，不得不與整個自然界發(fā)生多層面的交往（如物質(zhì)、感覺、精神等）。不僅是身體的物質(zhì)生活，身體的精神生活同樣也離不開自然界。馬克思寫道：“從理論領(lǐng)域來說，植物、動物、石頭、空氣、光等，一方面作為自然科學(xué)的對象，一方面作為藝術(shù)的對象，都是人的意識的一部分，是人的精神的無機界……”②馬克思.1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿［M］.3版.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，2000：56.身體對自然界的依賴是全面的，或謂組建身體之全部素材都由自然界供給，就此而言，身體就是造就它的自然，而自然就是其所成就的身體。馬克思指出：“自然界，就它自身不是人的身體而言，是人的無機的身體。”③馬克思.1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿［M］.3版.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，2000：56.自然界參與了身體的生成，在作為組建身體的全部要素的方面，在同身體“水乳交融”和本質(zhì)同一的意義上，自然界就是人的“無機的身體”。馬克思在另一處分析得更具體：“因為直接的感性自然界，對人來說直接是人的感性（這是同一個說法）……人的第一個對象——人——就是自然界、感性?！雹荞R克思.1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿［M］.3版.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，2000：90.這里有兩層意思：一是自然界直接就是另一個人、另一個身體；二是人直接就是感性的自然界，身體即是自然?？梢?，馬克思揭示了身體與自然的一體性。身體直接就是自然界，而自然界直接就是身體。用中國哲學(xué)的術(shù)語來說，就是物我不二、天人合一。身體與自然界或相互進入、彼此交融，或彼此敞開、本質(zhì)關(guān)聯(lián)。

如上所述，身體自始就向著自然界敞開其自身，身體同其對象世界須臾不可分離，身體與自然界有著本質(zhì)上的一體性，身體直接就是自然，而自然直接就是另一個人、另一個身體。因此，看護好身體和自然界之間的關(guān)聯(lián)紐帶，重建身體與自然的一體性，就是身體本性的任務(wù)。但是，現(xiàn)實中的身體與自然發(fā)生了嚴重斷裂，或者說，身體向著自然界鎖閉了自身?，F(xiàn)代社會中各種環(huán)境問題以及愈演愈烈的生態(tài)危機，自然界的最后限度已經(jīng)觸目驚心地顯露出來。此種悲慘的現(xiàn)實境遇，與身體和自然間的本真關(guān)系的破敗大有干系。由于深受資本原則和作為其觀念形態(tài)的理性形而上學(xué)的雙重宰制，人類似乎遺忘了身體和宇宙萬物的原初關(guān)聯(lián)，已然不懂得身體與自然界根基上的本質(zhì)同一，只能秉持著形而上學(xué)的自然觀，對宇宙萬物作知性、科學(xué)地理解，如此一來，身體與自然間的全部原初的、深刻的、豐富的本質(zhì)關(guān)系都在計算性和可復(fù)制性的思維中被摧毀和拆除，僅剩下被統(tǒng)治和統(tǒng)治、被奴役和奴役、被控制和控制的唯一關(guān)系。在某種極端情況下，外部世界，也就是自然界的真實存在得不到應(yīng)有的承認，而只是被歸結(jié)為虛無的、非存在的。在較好的情況下，自然界也僅作為身體的認識與利用對象而存在，倘若拋開其為我性和有用性，就會陷入事實上的虛空境地。就此而言，文明的現(xiàn)代社會對自然界的全部無禮虐待與放肆踐踏，也就不難理解了。

馬克思身體哲學(xué)的解放要求，必然內(nèi)在地包含著重建身體與自然之間的本質(zhì)關(guān)系，把封閉的身體轉(zhuǎn)變?yōu)殚_放的身體的訴求。簡而言之，要真切理解身體與自然的本質(zhì)同一性，不是將身體視作某種現(xiàn)成之物，而是看作一種生成之物，不僅要考慮身體的主動性，也要考慮身體的受動性。就是說，重建身體與自然的本真關(guān)系，并不是指一般的環(huán)境保護的主張，也不是指身體主體對自然客體的關(guān)照和愛護，因為不論是掠奪或是保護，根本看來依然處于那種主客區(qū)分、物我對待的關(guān)系中。在此意義上，當(dāng)代西方各種生態(tài)主義學(xué)說仍囿于“區(qū)分”和“對待”的關(guān)系之中，因而遠遠沒有達到自然即（無機的）身體的理解高度。

筆者認為，要先行突破身體與自然間的區(qū)分和對待，讓自然的身體性（人性）與身體的自然性同時顯露出來，身體當(dāng)如同直接面對另一個人、另一個身體那般去對待自然。馬克思指出，“我們知道，只有當(dāng)對象對人來說成為人的對象或者說成為對象性的人的時候，人才不致在自己的對象中喪失自身” ，“當(dāng)物按人的方式同人發(fā)生關(guān)系時，我才能在實踐上按人的方式同物發(fā)生關(guān)系”①馬克思.1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿［M］.3版.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，2000：86.。也就是說，只有當(dāng)人用對人的方式去同物發(fā)生關(guān)系，或者說身體以對待身體的方式展開同自然的交往，自然界對人來說直接成為他自己的身體和另一個身體之時，人才不至于在自己的對象中喪失自身，人才能真正全面地占有人的本質(zhì)，而自然的本質(zhì)也才能獲得真正的表達，身體與自然在此終于達成了高度的和解。所以，真實地披露和把握自然界的本質(zhì)，同時就是身體向自身本質(zhì)的復(fù)歸，因為自然的屬身體的本質(zhì)和身體的屬自然的本質(zhì)根本上是一致的。唯當(dāng)身體與自然的一體性本質(zhì)得到體認，唯當(dāng)身體和自然斷開了的親近關(guān)系被重新系結(jié)，“人以一種全面的方式……占有自己的全面本質(zhì)”②馬克思.1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿［M］.3版.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，2000：85.，方可變成人類的真實經(jīng)歷。

四、身體與他者：從“為我”轉(zhuǎn)向“關(guān)系”

身體解放的第三個面向，直接指向身體與身體的完全和解。簡要地說，這一指向要求身體從“為我”轉(zhuǎn)向“關(guān)系”，從“唯我”轉(zhuǎn)向“為他”，即消除身體之間的隔閡和對抗，恢復(fù)人與人原初的親近關(guān)系，通過回應(yīng)對他者的無限責(zé)任，實現(xiàn)再造人類紐帶與重建人類團結(jié)的目標(biāo)。實際上，這也就要求身體必須突破其自然界限，擊穿身體的內(nèi)在孤獨性，如此才能在交往、活動、關(guān)系中獲得解放和拯救。

人總是以類的方式存在，身體向來就處在諸多身體中間，身體一開始就需面對另外的身體，同另外的身體展開交往和發(fā)生關(guān)系，馬克思稱之為人的社會關(guān)系。社會關(guān)系與自然關(guān)系一樣，都是身體存在和發(fā)展的前提。馬克思指出，“無論是通過勞動而生產(chǎn)自己的生命，還是通過生育而生產(chǎn)他人的生命，就立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系：一方面是自然關(guān)系，另一方面是社會關(guān)系”③馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷［M］.3版.北京：人民出版社，2012：160.。也就是說，在造就生命（身體）和保存生命（身體）的生產(chǎn)當(dāng)中，必然會導(dǎo)出自然關(guān)系和社會關(guān)系，因為身體的生成和持存始終要依賴于自然界，同時又擺脫不了他者的身體。在此，社會關(guān)系本身（即許多個人的合作，身體間的、本真的、必然的親近依存關(guān)系，身體間非此不可的密切的原初關(guān)聯(lián)）才是至關(guān)緊要的東西，至于該關(guān)系的具體實現(xiàn)形式，相對而言只是等而次之?？梢姡瑥纳眢w（人）的存在到人類社會的存在，都離不開身體與身體的原初親近，都建立在身體間的交往和依存關(guān)系。

身體對身體的需要或依賴，典型地體現(xiàn)為身體是身體的源頭。倘若追溯人類的起源，最初至少需要兩個身體，一個男性身體，一個女性身體。馬克思說：“人對人的直接的、自然的、必然的關(guān)系是男人對婦女的關(guān)系。在這種自然的類關(guān)系中，人對自然的關(guān)系直接就是人對人的關(guān)系……”④馬克思.1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿［M］.3版.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，2000：80.男人與婦女的關(guān)系（即兩性關(guān)系）作為最原初、最直接、最自然、最必然的身體間關(guān)系，是一切復(fù)雜的人類關(guān)系之基礎(chǔ)，自始就充當(dāng)著人類自身的生產(chǎn)、人類社會和人類世界的生產(chǎn)之前提。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思再次指證：“一開始就進入歷史發(fā)展過程的第三種關(guān)系是：每日都在重新生產(chǎn)自己生命的人們開始生產(chǎn)另外一些人，即繁殖。這就是夫妻之間的關(guān)系，父母和子女之間的關(guān)系，也就是家庭。這種家庭起初是唯一的社會關(guān)系……”①馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷［M］.3版.北京：人民出版社，2012：159.易言之，家庭關(guān)系，男人與婦女間的繁殖活動是人類歷史發(fā)展過程中首要的和唯一的關(guān)系。它同另外兩種活動（即“產(chǎn)生新的需要”和“新的生產(chǎn)部門”②馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷［M］.2版.北京：人民出版社，1995：32.），共同造就了人類的歷史。社會活動的三個方面（即生產(chǎn)人類自身、生產(chǎn)物質(zhì)生活和生產(chǎn)新的需要）共同編織了人的自然史，而人類自己的生成過程和發(fā)展過程，同時就是整個的歷史（還包括自然的歷史、社會的歷史和精神的歷史），“歷史是人的真正的自然史”③馬克思.1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿［M］.3版.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，2000：107.。一言蔽之，社會活動的三個方面構(gòu)成了全部歷史的根基，從中生發(fā)出了全部的歷史。但是，正如馬克思指出的：“不應(yīng)該把社會活動的這三個方面看做是三個不同的階段，而只應(yīng)該看做是三個方面，或者，為了使德國人能夠明白，把它們看做是三個‘因素’?！雹荞R克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷［M］.3版.北京：人民出版社，2012：159-160.由于社會活動的三個方面始終是緊密交織在一起的，造就了整個歷史，也就是說，他人生命的生產(chǎn)活動（生育）造就了整個歷史，全部歷史都建立在作為最初的唯一的社會關(guān)系的兩性身體關(guān)系（家庭）之上。總之，兩性身體之間的自然關(guān)系是人類自身、社會、文化、歷史和整個屬人之世界得以可能的首要前提。

身體間的相互依存，人不可能離開其他的人，還集中地表現(xiàn)為生產(chǎn)過程中的協(xié)作和分工。人類最初的生產(chǎn)活動（即為了維持生命所必須開展的活動），一開始就依賴于身體間的協(xié)作，如需要8 個人耗費1 小時完成的工作，1 個人花8 個小時可能并不能完成。因此，身體間的協(xié)作關(guān)系在生產(chǎn)中是必然發(fā)生的。馬克思指出，“這里的問題不僅是通過協(xié)作提高了個人生產(chǎn)力，而且是創(chuàng)造了一種生產(chǎn)力，這種生產(chǎn)力本身必然是集體力”⑤馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第44卷［M］.2版.北京：人民出版社，2001：378.，“簡單協(xié)作的實質(zhì)始終是行動的同時性”⑥馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第47卷［M］.北京：人民出版社，1979：300.。馬克思把協(xié)作看成是促進生產(chǎn)力進步的某種必要的基本形式。分工本質(zhì)上也是協(xié)作，但分工已經(jīng)由那種簡單協(xié)作過渡到較復(fù)雜的協(xié)作。可見，分工是提高生產(chǎn)力的基本形式和必要手段，只不過分工同時會導(dǎo)致人的一般能力的受損，“把工人變成畸形物，它壓抑工人的多種多樣的生產(chǎn)志趣和生產(chǎn)才能”⑦馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第44卷［M］.2版.北京：人民出版社，2001：417.。分工在提高人類的生產(chǎn)能力的同時，造成單個身體能力的片面化和退化，這當(dāng)然是極其深刻的見解，但馬克思談?wù)摰膶ο笾饕琴Y本主義制度有意設(shè)計的分工，那種分工是總體的身體感覺和能力的碎片化，而不是出于身體間自然稟賦的差異而來的分工，譬如最初的以生理分工為起點的兩性分工，不僅是助益于生產(chǎn)力的，而且也是必然和必需的。簡言之，我們在生產(chǎn)過程的協(xié)作和分工中認識到身體之間無法取消的彼此需要和依賴。

至于身體間的協(xié)作與分工是如何可能和發(fā)生的，施密茨或許提供了一種更為根本的現(xiàn)象學(xué)的解答。顯然，協(xié)作和分工必然以身體間的相互理解為前提，而施密茨則把身體交流的結(jié)果看作是表達的被理解，他認為本己的表達活動，或稱讓一切表達得以實現(xiàn)之根基，恰恰在于身體的自然表現(xiàn)力。施密茨提出，“人與動物在表情中能直接表露重要的體驗，而無須符號的參與”⑧施密茨.身體與情感［M］.龐學(xué)銓，馮芳，譯.杭州：浙江大學(xué)出版社，2012：125.，“表達是可以在感官上感覺到的傳達”①施密茨.身體與情感［M］.龐學(xué)銓，馮芳，譯.杭州：浙江大學(xué)出版社，2012：121.，“表達的無所不在，超越所謂靈化本質(zhì)的驅(qū)體涌入整個世界”②施密茨.身體與情感［M］.龐學(xué)銓，馮芳，譯.杭州：浙江大學(xué)出版社，2012：120.。作為身體表現(xiàn)的表達之所以能夠被理解，則恰在于身體交流或相互入身，“而表達的理解與身體交流則有密切聯(lián)系，剛剛提到的目光交流便是明證”③施密茨.身體與情感［M］.龐學(xué)銓，馮芳，譯.杭州：浙江大學(xué)出版社，2012：131.，“假如本身可感知的身體進入一個由這種或改變了的身體感覺范疇所組成的更大結(jié)構(gòu)，假如由此而重新自動構(gòu)成一個廣泛的身體，那就存在身體交流或入身了。例如，當(dāng)本己身體處于他人身體方向的吸力之中，以致非自主地被這種狹窄的吸力即他者形成的中心所捕獲，從而被嵌入一個廣泛的身體整體中，就產(chǎn)生了這種身體交流”④施密茨.身體與情感［M］.龐學(xué)銓，馮芳，譯.杭州：浙江大學(xué)出版社，2012：129-130.。簡要地說，是源始地存在于身體間的交流或“入身”，擔(dān)保了某個身體之表達能為另一個身體所理解。這是因為，身體之間天然地相互吸力，身體被帶入一個廣泛的身體整體，而處于廣泛的身體整體的結(jié)構(gòu)中，就是被帶入某種整體的氛圍，從而在感覺和體驗的無間距性中，在強烈的彼此代入感中產(chǎn)生了身體交流或相互入身。比如在歐根妮效應(yīng)中，歌德筆下的“自然之女”歐根妮一騎上馬便如同長在了馬背上，女騎手將自己托付給了胯下的馬匹，在撒足狂奔的馬激起的顛簸震蕩里，歐根妮同馬結(jié)成了一體。這是典型的身體交流或相互入身，人同馬之間除了身體的自然表達，不存在任何復(fù)雜的以符號為媒介的表達，只是因為處身于同樣的氛圍（如顛簸、起伏和節(jié)律等），進入了同一個廣泛的身體整體的結(jié)構(gòu)中，它們之間就能夠達成真正的理解。馬甚至能夠感覺到人的感覺，就像人能感覺到馬的感覺一樣?！敖换バ匀肷碇械拿恳环蕉寄芡ㄟ^另一方的反應(yīng)于本人身體感覺的轉(zhuǎn)變中領(lǐng)悟到所關(guān)何事?！雹菔┟艽?身體與情感［M］.龐學(xué)銓，馮芳，譯.杭州：浙江大學(xué)出版社，2012：135.歐根妮效應(yīng)談的是身體與馬的軀體之間的交流，但其完全可以適用于身體與身體之間的交流和入身。因為身體與身體更具結(jié)構(gòu)上和性情上的相近性，所以更容易被帶入同一種氛圍，也更容易結(jié)成一個廣泛的身體整體，由此產(chǎn)生身體交流和入身現(xiàn)象，如在目光交流中被對方的情緒所籠罩，在緊緊的握手中所傳達出的無盡的信息。概言之，身體交流和相互入身的存在，足以說明身體與身體之間天然存在親近和依存關(guān)系，身體從來都是向另外的身體敞開著的。

如上所述，依其本性而言，身體不但自始就處于諸身體當(dāng)中，并且身體必須向著另外的身體敞開自身，因此必須在身體間構(gòu)建一種積極響應(yīng)的姿態(tài)，從而恢復(fù)眾身體間的原初親近和依存關(guān)系。然而，在資本主義制度下，身體之間的那種本真的親近關(guān)系卻無可避免地被敗壞掉，身體是畫地為牢的、孤獨的身體?！吧眢w猶如一塊邊境里程碑一樣，在他人面前確立主體的存在。身體是個性的要素。人與宇宙，與他人甚至與自己割裂開來。當(dāng)代的身體是民間傳統(tǒng)衰退及西方個人主義來臨后的產(chǎn)物，標(biāo)志著個人與他人之間的分界線，意味著將主體封閉，只為自己開放?！雹蘩詹祭讝|.人類身體史和現(xiàn)代性［M］.王圓圓，譯.上海：上海文藝出版社，2010：15.由于資本主義唯利是圖的逐利行動與個人主義意識形態(tài)的合謀，聯(lián)系和團結(jié)人類的紐帶已然斷裂。在被鮑曼稱為“比賽者社會”的現(xiàn)代世界中，身體間的關(guān)系只可能表現(xiàn)為身體間的敵意和對抗。他人即地獄的聲音再度被聽聞，身體與身體互為對手、敵人和成功路上的障礙物。為了此一身體的保全和實現(xiàn)，就需要對其他的身體敬而遠之，“面孔”和“責(zé)任”都棄置一邊。此時的身體必須輕裝上陣、了無牽掛。依靠自己、經(jīng)由自己、為了自己，從而真正成就自己?！爱?dāng)一切都失去控制，甚至夫妻間或家庭內(nèi)部與他人之間關(guān)系也同樣如此，當(dāng)生存安全情況惡化，唯有作為與他人的區(qū)別與斷裂之源并承載著人的肉體才是唯一可靠的事實”，“在不可捉摸的世界里，只有自己的身體能給他一個存在的支點”⑦勒布雷東.人類身體史和現(xiàn)代性［M］.王圓圓，譯.上海：上海文藝出版社，2010：191.。由于先行地被判定為自我負責(zé)，他人在事實上成了危險和麻煩的來源，因此，其他的身體無論如何都不可信任，人唯一能把握和依靠的就是自己的身體，現(xiàn)代資本主義社會的生活因而就表現(xiàn)為單個身體的持續(xù)不斷的冒險。這一切無疑加劇了身體間的分離，遮蔽了身體間的相互需要和本質(zhì)依存，敗壞了身體間的原初親近和責(zé)任機制，因而實現(xiàn)身體的全面解放必須要揚棄和超越現(xiàn)實。

為了消除身體間的隔閡和對抗，重建身體間的親近和依存關(guān)系，達成身體間沖突和矛盾的高度和解，就必然要求從思想上體認到身體間本質(zhì)無間的親近關(guān)系，在實踐中貫徹馬克思的人本主義倫理學(xué)，切實構(gòu)建出一種可使身體敞開和身體團結(jié)的社會環(huán)境，讓“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”①馬克恩，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第39卷［M］.北京：人民出版社，1974：189.。使那種起源于身體最初親近共處場景的人類道德，被真正地聽聞和著重地照顧到，讓道德作為一種重要的身體感覺或身體力量的地位獲得尊重，從而真正成長為調(diào)整和約束現(xiàn)行資本世界中身體間共處關(guān)系的重要原則。在領(lǐng)會身體間原初的親近和依存關(guān)系的基礎(chǔ)上，促成身體間的沖突和對抗得以解決，從而最終實現(xiàn)人類的自由聯(lián)合和生成社會化的人類。在此尚需作一點說明，身體間的高度和解之目標(biāo)的達成，需要對生產(chǎn)關(guān)系進行現(xiàn)實的變革，即需要馬克思所說的“現(xiàn)實的共產(chǎn)主義運動”。然而，共產(chǎn)主義的道德是極富建設(shè)性的真實力量，馬克思的諸多著作都表明他從未忽視或輕視道德，實際上正如鮑曼指出的，馬克思對資本主義的批判基于雙重指控，即“它的浪費性與道德上的不公正”②鮑曼.流動的生活［M］.徐朝友，譯.南京：江蘇人民出版社，2012：157.。

五、結(jié) 語

在馬克思身體哲學(xué)的解放要求中，身體內(nèi)部的和解等于是恢復(fù)存在的真相，因而是出自生存論的要求；身體與自然界的和解同時是人和自然界的真正復(fù)活，因此也就根源于生態(tài)學(xué)的解放要求；身體與身體之間的和解則主要是道德的或倫理學(xué)的要求。然而，身體的解放說到底離不開變革生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的實踐活動，離不開現(xiàn)實的共產(chǎn)主義運動?？傊?，身體依其本性而言，就是完整統(tǒng)一的，是敞開在世界中的，是處在諸多身體中的，而身體的徹底解放就是身體向其本性的真正復(fù)歸。必須從生存著的、感性的、活動的、完整的、擁有全部豐富感覺的、處于對象性關(guān)系中的身體出發(fā)，揚棄遭受深度異化的身體，以再造出本真的身體。亦即要把人作為現(xiàn)實的人，從歷史的坎陷和歧途中拯救出來，而身體的徹底解放、身體向著其本性的全面復(fù)歸，就是類的解放，是歷史矛盾的真正解決，是“自由人的聯(lián)合體”和“社會化人類”之最高理想的最終實現(xiàn)③張璟.身體本體論：對馬克思哲學(xué)的另一種解讀［J］.學(xué)術(shù)論壇，2019（1）：102-109.。