趙悅彤 淡曉均

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一、貝葉經(jīng)

貝葉是生長于南亞、東南亞的一種叫做貝多羅樹（梵語pattra 之音譯）的樹葉，傣語稱之為“戈蘭”，在古印度時期，由于未有造紙之術的流行，而貝葉本身質(zhì)地堅硬能作為書寫所用之材料，且易于保存不易腐壞，因而當?shù)厝顺⒇惾~做為書寫所用之載體。早在佛陀時期就曾多次提到過貝葉，《中阿含經(jīng)》里佛陀在向僧眾宣說戒律時就說“以多羅葉覆之，如我覆藏于此六通” ，以此告誡信眾持戒的重要性，此處的多羅葉即是貝葉。而在《酉陽雜俎》中則有關于貝葉作為書寫載體的詳細記載:“貝多出摩伽陀國，長六七丈，經(jīng)冬不凋。此樹有三種:一者多羅婆力叉貝多，二者多梨婆力叉貝多，三者部婆力叉多羅多梨。西域經(jīng)書用此三種皮葉，若能保護，亦得五六百年” ?？梢?，佛教從西域傳入中土的經(jīng)書便多是記載在貝葉上的。

早期的佛教對于佛法的傳承與傳遞往往是通過僧侶師徒之間的口授傳承以及僧團結集時進行校對，通過結集背誦佛陀所說，進行交流，以避免因口傳之時出現(xiàn)篡改或誤解的現(xiàn)象，但是并未形成文本。在佛陀入滅后的第236 年，由于阿育王的支持，以目犍連子帝須為首的長老召集了千名比丘在華氏城（波多厘子城）進行了佛教史上的第三次結集，此次結集中比丘們將佛陀所宣說之“經(jīng)”和規(guī)定的戒律都做了細致的分類整理，并針對佛陀的教法及其相關難點進行了解釋和說明，首次將佛陀的教法系統(tǒng)化、理論化形成了由經(jīng)、律、論三藏所構成的佛學體系，并將此次結集的成果刻寫于貝葉上，使得三藏成文化，這便是貝葉經(jīng)的由來。而在此次結集后，阿育王便派遣佛教僧侶向古印度周邊進行傳教活動，貝葉經(jīng)也就隨著僧侶的活動被運往了各地。根據(jù)南傳上座部佛教的說法，在公元前1 世紀下半葉，上座部僧團于斯里蘭卡阿盧寺進行了第四次結集，據(jù)《大王統(tǒng)史》記載“三藏之本文或其注釋書，曩昔由大智比丘等口誦所縛，見眾生之退墮，其時集比丘等，為法久住于世，此令錄于書冊”。此次結集中，上座部僧侶也同樣對佛陀的教法進行了系統(tǒng)化、成文化的整理與編輯，并用巴利文將三藏刻寫于貝葉上。就其功能來說，貝葉經(jīng)是作為記載佛陀所說之教法的文獻，之所以成為“經(jīng)”也是因為所記載的內(nèi)容是佛陀所宣說的，無論是佛法、戒律還是對于佛法之論都是直接與佛教相關聯(lián)的，也正是因為這種關聯(lián)使得原本在古印度隨處可見的貝葉逐漸被神圣化，成為佛教僧侶及信眾心目中的圣物。在《阿毗達摩大毗婆沙論》中就有對貝葉經(jīng)的描述“希世之符，奧義宣于貝葉，非常之寶” ，即是貝葉這一植物“超凡脫俗”轉(zhuǎn)變的一個體現(xiàn)。

作為佛教記載三藏的載體，貝葉經(jīng)由于佛教南傳和北傳的歷史原因，其文本的形式和內(nèi)容也存在一定的差異。以國內(nèi)現(xiàn)存的貝葉文獻來看，南傳佛教現(xiàn)存的貝葉文獻主要是以巴利文或以傣文轉(zhuǎn)寫巴利文所記載的文獻，其數(shù)量眾多，且依舊有對于貝葉經(jīng)的使用與制作的傳統(tǒng)。而漢傳佛教地區(qū)和藏傳佛教地區(qū)所使用和存有的貝葉經(jīng)典籍則主要是以梵文刻寫的，目前漢傳佛教地區(qū)現(xiàn)存的貝葉經(jīng)數(shù)量相對較少，僅在中國國家博物館、普陀山、峨眉山以及西安大雁塔等處有存放，雖然《四十二章經(jīng)注》中曾有“明帝因夢金像。乃知佛教將被東夏。遣蔡愔使西國。遇摩騰竺法蘭二梵僧。白馬馱貝葉梵文” 的說法，然由于相隔千年已無從考證白馬所馱之經(jīng)是否是書于貝葉之上的。而在大雁塔存放的貝葉經(jīng)來源則更為詳實，其可追溯到唐朝玄奘法師所生存的時期，在《大唐大慈恩寺三藏法師傳》中，對于“貝葉”二字的記載就有7 次，而對于玄奘西行到那爛陀寺求取真經(jīng)的事跡亦有詳細記載，“法師于彼國所獲大、小二乘三藏梵本等，總有六百五十六部，并載以巨象，并諸郵駿，蒙霜犯雪，自天祐以元亨，陽苦陰淫，假皇威而利涉”，此處既將玄奘法師求取經(jīng)卷的具體數(shù)目記錄了下來，又對玄奘法師求取真經(jīng)之艱辛進行了描繪。大雁塔中現(xiàn)存的貝葉殘片便極可能是玄奘法師于公元667 年從古印度那爛陀寺所求取回來的657 卷貝葉經(jīng)中的一部分。同樣，藏傳佛教地區(qū)的貝葉經(jīng)也屬于梵文貝葉經(jīng)，且現(xiàn)存數(shù)量遠遠多于漢傳佛教地區(qū)。自公元7 世紀開始，西藏地區(qū)就陸續(xù)有僧侶在此活動，現(xiàn)存于西藏的貝葉經(jīng)典籍主要部分即是僧侶從印度和尼泊爾地區(qū)引進的，從公元7 世界到17 世紀，由這些梵文典籍轉(zhuǎn)譯成藏文的典籍就有4570 余部，其中以《甘珠爾》和《丹珠爾》最為出名。時至今日，藏傳佛教的寺院依舊保持著對梵文的學習，對于梵文貝葉經(jīng)的保存與傳承也藏傳佛教寺院文化的一部分。

二、傣族《貝葉經(jīng)》

南傳佛教貝葉經(jīng)和北傳佛教貝葉經(jīng)存在的差別是由于歷史發(fā)展和地理條件等諸多原因造成的，雖然二者都是佛教發(fā)展所造就的神圣性產(chǎn)物，但由于佛教在向北傳播的過程中逐步失去了刻寫貝葉經(jīng)所用的原料，因而只能采用傳教地區(qū)所使用的材料記錄三藏經(jīng)典，這也導致了北傳佛教盛行的地區(qū)逐步喪失了對于貝葉經(jīng)制作與使用的傳統(tǒng)。與之相比，南傳佛教傳播的地區(qū)由于地理環(huán)境條件與佛教誕生的古印度地區(qū)相似，同樣適合貝多羅樹以及制作貝葉經(jīng)時所需植物材料的生長，因而佛教在傳入傣族地區(qū)后，傣族人民延續(xù)了佛教使用貝葉經(jīng)的這一傳統(tǒng)，并也在此傳統(tǒng)的基礎上添上了獨具傣族特色的一筆，形成了獨具傣族特色的傣族貝葉經(jīng)——“坦蘭”。

首先，就其來源上來說，傣族貝葉經(jīng)的產(chǎn)生和發(fā)展可以說是與南傳佛教傳入傣族地區(qū)是有密切關系的。雖然目前學術界對于南傳佛教何時傳入云南境內(nèi)并未有一個準確的定論，但對于南傳佛教何時傳入云南的幾種觀點梁曉芬在《南傳上座部佛教初傳云南考辨》中做了一一列舉并進行了詳細的論述，認為“南傳上座部佛教傳入云南有據(jù)可考的時間當在14 世紀。15 世紀以后，南傳上座部佛教才開始大規(guī)模傳入云南傣族地區(qū)并獲得長足發(fā)展” 。筆者也較為贊同南傳佛教是14、15 世紀傳入傣族地區(qū)的觀點。正是在南傳佛教傳入傣族地區(qū)這個前提條件下，南傳上座部的僧侶為了更好的傳播佛陀的教法，讓傣族地區(qū)的民眾能夠理解佛法的意趣便從傣族文化中吸收了有用的成分，并通過對佛陀故事形式的改編，使之在不偏離佛陀教法的同時，使得故事更具有傣族文化的特點，以符合佛教傳播的需要。而在南傳上座部佛教的文化圈形成之后，南傳佛教的信仰就在這一區(qū)域內(nèi)延續(xù)并保留了下來，許多的教理教義以及佛教故事便隨著貝葉經(jīng)的整理與編輯記錄在了傣族地區(qū)的貝葉經(jīng)中。

其次，貝葉經(jīng)之所以能夠在傣族地區(qū)得以延續(xù)使用是與傣族所生活的地理環(huán)境息息相關的。佛教在進行傳教過程中，對于三藏經(jīng)典的記載的載體并非是單一的，如《首楞嚴義疏注經(jīng)》中佛陀就對阿難說“若諸世界隨所國土所有眾生，隨國所生樺皮、貝葉、紙素、白?，書寫此咒貯于香囊。是人心昏未能誦憶，或帶身上，或書宅中。當知是人盡其生年一切諸毒所不能害”，對于經(jīng)文的記載與書寫并非要拘于形式，也因隨宜方便。在紙張未出現(xiàn)或是普及的時候，佛教僧侶在傳教過程中，作為書寫的載體除了貝葉之外還有銅片、樺樹皮等類，然而由于銅片屬于金屬材料比較稀缺且攜帶不便，不利于遠程運輸故在傳教途中很少使用，而樺樹皮則更多出現(xiàn)在北傳佛教活動的地區(qū)，如在龜茲發(fā)現(xiàn)的，據(jù)說是公元五世紀的巴瓦古代寫經(jīng)，即是用樺皮作為書寫的材料。而在傣族所生活的地區(qū)，由于地處熱帶和亞熱帶低緯度地區(qū)，總體的生活環(huán)境與古印度差別不大，四季炎熱，降雨充沛，有利于貝多羅樹以及其他制作貝葉經(jīng)所需的植物材料生長，且貝多羅樹樹葉的質(zhì)地堅固，不怕潮濕，做成書寫的載體刻寫貝葉經(jīng)也能長存而不腐，故南傳佛教的僧侶依舊將之作為記錄經(jīng)典的載體。當然，即便同處于南傳佛教活動范圍內(nèi)也并非全用貝葉作為載體，比如德宏地區(qū)雖然有用傣繃文書寫的貝葉經(jīng)文獻，但與寫在緬紙上的佛教文獻相比則顯得很少。而在西雙版納和臨滄的耿馬等地則幾乎都是用傣仂文書寫的貝葉經(jīng)文獻。

總而言之，造成經(jīng)書所用材料的差別是與佛教傳播和活動的區(qū)域是有密切關系的，南傳佛教在傣族地區(qū)的傳播與發(fā)展，使得原本用于記載三藏的貝葉經(jīng)進入到了傣族大眾的生活之中，在時間的催化下，貝葉經(jīng)也經(jīng)歷了一個主體客體化的過程，而這過程也將原本與佛教無關的傣族文化客體主體化了，貝葉經(jīng)也不光只是佛教文獻載體的一個象征，亦是傣族文化的一個體現(xiàn)。

三、傣族貝葉文化

傣族貝葉經(jīng)是貝葉經(jīng)里面的一個大類，從功能上來說，貝葉經(jīng)本是作為記錄佛教經(jīng)典載體，其內(nèi)容主要是以佛陀生活的時代作為背景，用于記載的是佛陀的言行，所涉及的區(qū)域主要是古印度地區(qū)，所使用的文字則主要是梵文或是巴利文，但是隨著南傳佛教在傣族地區(qū)的傳播以及與傣族文化的融合，貝葉經(jīng)也發(fā)生了變化，具有了“傣族化”的特點，而這些特點即是通過貝葉經(jīng)“傣族化”的變化所產(chǎn)生的。

其一，使用文字的改變。而傣族地區(qū)的貝葉經(jīng)則是在延續(xù)巴利文的基礎上進行了改變，自從佛教向南傳播到斯里蘭卡、泰國、緬甸、柬埔寨等地，由于氣候相同，生存環(huán)境也類似，在同樣具有貝多羅樹的條件下，以貝葉作為書寫載體的這種形式便原封不動地保留下來了，而為了更好的傳播佛教，使佛陀的教法更易于當?shù)厝说拈喿x，書寫貝葉經(jīng)所使用的文字也由梵文變?yōu)楫數(shù)氐木捨?、泰文、傣文等。南傳佛教初傳傣族地區(qū)的時候所使用的文字依舊是巴利文，然而若是在傣族地區(qū)繼續(xù)使用巴利文則會使當?shù)氐娜罕婋y以了解佛教，理解佛陀的教法，長此以往則不利于佛教的傳播和發(fā)展，因而皈依佛教的傣族民眾或是懂得傣文的僧侶在學習貝葉經(jīng)內(nèi)容的同時便對巴利語版本的貝葉經(jīng)進行翻譯和編寫，同時也學習和掌握制作刻寫貝葉經(jīng)的工藝。從現(xiàn)存的貝葉文獻中來看，其中有很多部分是傣文對巴利文的轉(zhuǎn)寫，亦或是對的巴利語音譯的詞匯，例如從《中國貝葉經(jīng)全集》中可見，幾乎每一卷或是每一章貝葉經(jīng)文獻的開頭都是“南無達薩突！”這句話是巴利語“Namo tassa”的音譯，意為“歸命彼（世尊）”或“敬禮彼（世尊）”，是眾生向佛至心皈依信順之語。

其二，內(nèi)容上的轉(zhuǎn)變。傣族貝葉經(jīng)既是佛教記錄佛教經(jīng)典的重要依據(jù)，亦是傣族民眾對于社會生活記錄的一個體現(xiàn)。一直以來貝葉經(jīng)都被看作是記載佛經(jīng)的文獻，由任繼愈主編的《宗教詞典》中對貝葉經(jīng)的解釋是“用鐵筆在貝多羅樹葉上所刻寫的佛教經(jīng)文”，由丁福保主編的《佛學大辭典》也將貝葉經(jīng)解釋為“以貝多樹葉書經(jīng)文，故云貝葉經(jīng)”，可見貝葉經(jīng)幾乎是成為佛教專有的一個文獻載體。然而傣族貝葉經(jīng)的特殊性就在其內(nèi)容上，除了對于佛教經(jīng)、律、論“三藏”的記載，還記載了許多傣族獨有的文化，以及佛教與傣族相融合而出現(xiàn)的比如《嘎里羅嘎里坦》《千瓣蓮花》《跌密牙王子》等美好故事。其中《巴塔摩嘎本羅》（《創(chuàng)世史》）最具傣族特色，是通過貝葉經(jīng)所記載的一部重要的傣族古籍文獻，該故事通過講述三個時代，即∶以布桑嘎尸雅桑嘎賽為首的神話時代、人類形成的時代和進入人類社會并有各種活動的時代來反映人類進化過程中各個時期的不同歷史面貌，以及不同時代的諸多差別，是一部關于傣族古代神話的大全，無論是從文學史還是社會史來看都極具研究價值。

結 論

傣族貝葉經(jīng)所涉及的內(nèi)容還包括了政治、經(jīng)濟、社會生產(chǎn)、天文歷法、法律法規(guī)、醫(yī)學藥理等諸多方面，而這些方面的內(nèi)容往往是與其他地區(qū)發(fā)現(xiàn)的貝葉經(jīng)所不同的，是具有傣族特色的貝葉文化。文化的交融并非偶然，傣族貝葉經(jīng)作為一個外來與本土文化交融并發(fā)展的典范，已成為了傣族文化的一個重要部分，就其來源說南傳佛教的傳入對傣族貝葉經(jīng)的使用是一個不可或缺的條件，但是這也只是貝葉經(jīng)得在傣族地區(qū)存在的諸多“緣”中的一個，貝葉經(jīng)的“傣族化”既是貝葉經(jīng)在歷史長河中得以延續(xù)的一個妥協(xié)，亦是傣族文明所具有的開放性和包容性的一種體現(xiàn)，在積極吸收佛教文化的同時也不失傣族文化的傳統(tǒng)，也正是如此我們才能在今天依舊看到這種“活著的”貝葉經(jīng)，這種區(qū)別于其他地區(qū)而獨有的傣族貝葉文化。