梁 濤

（中國(guó)人民大學(xué) 國(guó)學(xué)院，北京 100872）

性惡論是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)界給荀子貼上的標(biāo)簽，宋儒“荀子才說(shuō)性惡，大本已失”的判斷就是基于這一標(biāo)簽之上，荀子被逐出道統(tǒng)、罷祀孔廟也與這性惡論有關(guān)，故重新審視荀子的人性論，對(duì)其做出客觀的評(píng)價(jià)，是荀學(xué)研究的一項(xiàng)重要工作。受龐樸、唐端正先生的啟發(fā)，我撰寫了《荀子人性論辨正》一文，[1]提出荀子主張性惡心善說(shuō)，而不是傳統(tǒng)上認(rèn)為的性惡論，實(shí)際是強(qiáng)調(diào)荀子也承認(rèn)人有道德主體，有追求善的內(nèi)在動(dòng)因，而不只是靠外在的圣王和師法。文章發(fā)表后受到學(xué)界的廣泛關(guān)注，有學(xué)者在拙文的基礎(chǔ)上做了進(jìn)一步的發(fā)揮，[2]也有學(xué)者直接用心善分析荀子的思想，在承認(rèn)荀子有道德主體上，學(xué)者的看法達(dá)成一致。據(jù)知網(wǎng)的統(tǒng)計(jì)，《荀子人性論辨正》一文被引用164 次，下載8029 次，在我發(fā)表的論文中引用率和下載率都是比較高的。但在肯定和贊賞的同時(shí)，我也看到一些不同的觀點(diǎn)，一是認(rèn)為性惡心善是前人已經(jīng)提出過的；二是雖然肯定拙文的貢獻(xiàn)，但對(duì)性惡和心善的說(shuō)法表示疑問。三是對(duì)荀子人性論存在片面的理解，將性惡心善與荀子關(guān)于人性的其他論述對(duì)立起來(lái)。①如楊萬(wàn)江指出：“筆者雖不認(rèn)為荀子主張‘心善’，而認(rèn)為荀子主張人有‘善善惡惡’的態(tài)度，但把荀子人性論理解為一種結(jié)構(gòu)，而非僅僅是性惡，這是梁濤對(duì)荀子道德思想研究的一個(gè)重要貢獻(xiàn)。筆者關(guān)于荀子態(tài)度論道德觀的論述可以視為在此基礎(chǔ)上的修正和繼續(xù)推進(jìn)。”見楊萬(wàn)江《法治的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)如何可能——荀子政治哲學(xué)的基本線索和核心問題》，《中國(guó)政治學(xué)》2021 年第4 期。故有必要對(duì)性惡心善說(shuō)做出進(jìn)一步的探討和說(shuō)明，以推動(dòng)荀子人性論的研究。

一、關(guān)于前人已經(jīng)提出性惡心善說(shuō)的問題

王中江教授在一篇論文中提到，“徐復(fù)觀提出荀子的性惡心善說(shuō)。梁濤想克服荀子人性論的矛盾，受徐復(fù)觀的影響，用‘性惡心善’的說(shuō)法來(lái)解釋這一問題”。[3]讀王文后，我頗感詫異。因?yàn)樾鞆?fù)觀是我欽佩的前輩學(xué)者，他的著作我是相對(duì)比較熟悉的，研究生入學(xué)，我要求他們首先要讀徐先生的《中國(guó)人性論史·先秦卷》，但竟然不知徐先生曾提出過與拙見一致的觀點(diǎn)。后經(jīng)劉悅笛告知，我才知道徐先生的說(shuō)法見于1981 年12 月發(fā)表于海外《華僑日?qǐng)?bào)》上的一篇短文《中國(guó)傳統(tǒng)文化中的性善說(shuō)與民主政治》（下簡(jiǎn)稱《性善說(shuō)》），①該文后收入《徐復(fù)觀全集》第13 冊(cè)《儒家思想與現(xiàn)代社會(huì)》，北京：九州出版社，2013 年。據(jù)徐先生介紹，他訪問紐約時(shí)，有朋友論及西方的民主制度得益于性惡論或原罪論，儒家主張性善論，阻礙了中國(guó)民主政治的發(fā)展，徐先生不同意此說(shuō)，故撰文予以回應(yīng)。

在《性善說(shuō)》一文中，徐先生首先回顧了西方民主制度的發(fā)展歷程，指出原罪說(shuō)與民主制度的關(guān)系并不大，相反西方民主制的發(fā)展得益于宗教改革以后對(duì)道德良心的強(qiáng)調(diào)。接著徐先生指出，在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，性善論才是推動(dòng)民主政治的力量。他分析說(shuō)：“中國(guó)的性善說(shuō)是文化長(zhǎng)期發(fā)展的結(jié)果。老子、孔子都要求無(wú)為而治，即是要求‘非權(quán)力的統(tǒng)治’。由此發(fā)展到以人民的好惡為政治的最高原則，更發(fā)展到‘天下為公，選賢舉能’，這不能不說(shuō)是一步一步地向民主的迫近。并且在政權(quán)的遞禪上，孔子提出堯舜的禪讓，孟子更補(bǔ)出湯武的征誅。可以說(shuō)，除了議會(huì)這一重大因素沒有觸及以外，其他走向民主的重大因素，在先秦儒、道兩家中都具備了。這都是順著性善說(shuō)所展開的?！盵4]274在肯定了性善說(shuō)的積極意義后，徐先生又說(shuō)到：

另一面主張性惡的韓非（荀卿實(shí)際是主張性惡而心善的）認(rèn)為，君臣之間，君民之間，完全失掉信任感，不能不想出各種權(quán)詐的方法來(lái)加以防備，加以鉗制；近代極權(quán)政治的各種施為，很容易在《韓非子》一書中看出它的面影。這是由人性觀點(diǎn)不同，影響到政治上的最顯明的對(duì)照。[4]275

徐先生的性惡心善說(shuō)就見于這段文字的隨文注中，但只是一筆帶過，未展開論述，而且與他之前的觀點(diǎn)也不一致。出現(xiàn)這種情況，筆者猜想有兩種可能，一是徐先生主張性善論推動(dòng)了民主政治，認(rèn)為性惡論反而促成了極權(quán)政治，但這樣以來(lái)，如何評(píng)價(jià)荀子就成為一個(gè)問題，荀子既主張性惡，是否要為專制政治負(fù)責(zé)呢？但了解徐先生觀點(diǎn)的人都知道，他一直主張是法家導(dǎo)致了傳統(tǒng)的專制政治，雖然儒學(xué)發(fā)展到荀子這里出現(xiàn)了曲折，但總體上看，荀子仍屬于儒家而非法家，在《荀子政治思想解析》一文中，徐先生曾從七個(gè)方面論證荀子在政治思想上繼承了儒家的通義，荀子為儒家而非法家。[5]290-294故為了與韓非的性惡論相區(qū)別，他將荀子的人性論概括為性惡心善，這是一種應(yīng)急的反映，是由性惡論促成專制倒推出荀子不是性惡論，而是性惡心善論，故他沒有也不可能對(duì)新見做出詳細(xì)論證。當(dāng)然，還有一種可能，就是隨著研究的深入，徐先生確實(shí)對(duì)荀子的人性論有了新的認(rèn)識(shí)和發(fā)現(xiàn)，棄舊說(shuō)而立新論，甚至已經(jīng)有了具體想法，可惜天不假年，徐先生回到臺(tái)灣后不久，便于第二年（1982 年）四月撒手人寰。如果是這樣，徐先生便是帶著一個(gè)重要的學(xué)術(shù)見解離開人世，這不能不令人傷感和遺憾。但在1963 年出版的更能代表徐先生觀點(diǎn)的《中國(guó)人性論史·先秦卷》一書中，他通過與孟子的比較，明確反對(duì)稱荀子為心善，該書第八章名為《從心善向心知——荀子經(jīng)驗(yàn)主義的人性論》，其中“心善”是說(shuō)孟子，而“心知”是指荀子，有學(xué)者望文生義，誤以為此章的心善是說(shuō)荀子，其實(shí)并非如此。①上引王中江文未有引用《性善說(shuō)》一文，反而引用了《中國(guó)人性論史·先秦卷》，可能并沒有讀到徐先生《性善說(shuō)》一文，而是誤解了《中國(guó)人性論史·先秦卷》第八章題目中的“心善”。徐先生首先指出，荀子是認(rèn)知心，不同于孟子的道德心，故孟子可以稱為心善，但荀子不可以。他說(shuō)：

他（注：指荀子）和孟子一樣，特別重視心。不過孟子所把握的心，主要是在心的道德性的一面；而荀子則在心的認(rèn)識(shí)性的一面；這是孟荀的大分水嶺。但認(rèn)識(shí)之心，可以成就知識(shí)；而知識(shí)對(duì)于行為的道德不道德，并沒有一定的保證。于是荀子一方面要靠心知，以使人由知道而通向善；但一方面又要以道來(lái)保證心知的正確性。所以孟子重心，為學(xué)即是從心的四端之善擴(kuò)充出去。而荀子重心，并不是一開始即從心的認(rèn)識(shí)能力擴(kuò)充出去。②徐復(fù)觀《中國(guó)人性論史·先秦卷》，上海：三聯(lián)書店，2001 年，第210-211 頁(yè)。該書最初出版于1963 年，出版單位為臺(tái)灣商務(wù)印書館，較之《性善說(shuō)》早了19 年。

將孟、荀的心分別區(qū)分為道德心、認(rèn)知心，這是徐先生那個(gè)時(shí)代的流行觀點(diǎn)，如果說(shuō)學(xué)術(shù)界關(guān)于孟荀的研究有所推進(jìn)的話，便是修正了這一看法，認(rèn)為荀子的心也具有道德屬性，是一種道德智慮心。徐先生又指出，荀子雖然也肯定心的主宰性，但與孟子的主宰心不同，因此不能認(rèn)為荀子也主張心善。

荀子雖然也說(shuō)過“心也者，道之工宰也”（《正名篇》）的話；并且在上面所引的材料中，也明顯說(shuō)出了心的主宰性。但有一點(diǎn)容易被一般人所忽略的，即是孟子說(shuō)到心的主宰性時(shí)，即是心的仁義禮智來(lái)主導(dǎo)人的行為，這是可以信賴的。荀子說(shuō)到心的主宰性時(shí)，乃是表示心對(duì)于行為的決定性，大過于其他的官能；但這種決定性的力量，并非等于即是保證一個(gè)人可以走向善的方向。[6]212

徐先生還提出，在荀子那里，善的標(biāo)準(zhǔn)乃是道，心認(rèn)知的對(duì)象也是道，但道并不是產(chǎn)生于心，而是生于圣人或圣王，這樣荀子實(shí)際突出的不是心，而是師法、權(quán)威，這與孟子強(qiáng)調(diào)“學(xué)問之道無(wú)他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）有很大的不同。

荀子也承認(rèn)心的自主性。但他并不認(rèn)為心的這種自主性都是可靠的，亦即認(rèn)為每個(gè)人直接呈現(xiàn)出的心知并不是可靠的，而須要憑借著道做標(biāo)準(zhǔn)的知，才是可靠。他所謂道，是生于圣人或圣王；他之所謂心求道，并不是只憑自己的知去求道，而是要靠外在的師法的力量。……他對(duì)于學(xué)，并不是從知開始，而是從君、師、執(zhí)（勢(shì)）等外在強(qiáng)制之力開始。……所以嚴(yán)格的說(shuō)，在荀子思想的系統(tǒng)中，師法所占的分量，遠(yuǎn)比心知的分量為重。[6]217-218

此外，徐先生還認(rèn)為，在荀子那里，善是外在的，而孟子主張性善，其善是內(nèi)在的。對(duì)于孟子而言，只需擴(kuò)充內(nèi)在的善端即可達(dá)致善，而荀子則需要“化性起偽”的功夫。

荀子通過心的“知”，而使人由惡通向善；但站在荀子的立場(chǎng)，善是外在的、客觀的；而惡是本性所固有的。若僅僅是普通地知道外在之善，并不等于代替了本性所有的惡。要以外在的善，代替本性所有的惡，則在知善之后，必須有一套工夫。這一套工夫，荀子稱之為“化性起偽”。[6]219

從徐先生對(duì)荀子的分析來(lái)看，雖然一定程度上抓住了荀子思想的特質(zhì)，但也存在簡(jiǎn)單化的嫌疑。最重要的一點(diǎn)，他是以孟子為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)討論荀子的，這也是當(dāng)時(shí)比較流行的做法。比如他認(rèn)為荀子雖然也承認(rèn)心的主宰性，但沒有達(dá)到孟子的程度，因而不可信賴，也不能稱為心善。又比如，徐先生認(rèn)為，在荀子眼里，人們求道、為善主要是出于師法的強(qiáng)制，而不是由于內(nèi)在的動(dòng)因，顯然是絕對(duì)化了。荀子當(dāng)然有強(qiáng)調(diào)外在師法的論述，但也有突出內(nèi)在動(dòng)因的說(shuō)法，而主張的差異往往與論述的對(duì)象和語(yǔ)境有關(guān)。另外，徐先生認(rèn)為作為善之標(biāo)準(zhǔn)的道或者禮義是圣人的制作，但沒有追問圣人或圣王是如何制作禮義的？其實(shí)荀子說(shuō)得很清楚，“禮義者，是生于圣人之偽”（《荀子·性惡》），而“心慮而能為之動(dòng)謂之偽”（《正名》），偽是心的思慮、認(rèn)知活動(dòng)，所以圣人是靠心制作出禮義的，而圣人并非天生的，而是“人之所積而致矣”（《性惡》），那么這可不可以說(shuō)是心善呢？凡人通過心的學(xué)習(xí)、積累可以轉(zhuǎn)化為圣人，而圣人又可以運(yùn)用心制作出禮義來(lái)，歸根結(jié)底，禮義、善還是來(lái)自心，是心積累、運(yùn)用的結(jié)果。所以如果拋棄成見，是不難發(fā)現(xiàn)荀子是肯定人有道德主體的，這種道德主體——荀子用心或偽來(lái)表達(dá)——就是善的根源，盡管荀子對(duì)圣人、凡人做了區(qū)分。善來(lái)自心或偽，這就是荀子所說(shuō)的“其善者偽也”。徐先生晚年改稱荀子為性惡心善，較之以前的看法更為客觀、合理，但由于他沒有留下具體的論證，我們就無(wú)法對(duì)其思路和想法做出推測(cè)。

除徐先生外，德國(guó)著名漢學(xué)家羅哲海也有類似性惡心善的說(shuō)法，他認(rèn)為荀子人性論具有二元論的特征。

荀子的特征在于提倡一種二元論：一方面是惡質(zhì)的自然之“性”；另一方面是不受物欲支配，終將選擇道德的“心”。促使人進(jìn)行這種自由選擇的乃是自主心，而這種動(dòng)機(jī)即是出自理性對(duì)于善的認(rèn)知。[7]197

這與我們對(duì)荀子人性論的認(rèn)識(shí)是較為接近的，但是到具體分析荀子的思想時(shí)，羅哲海又提出：“‘偽’乃是思考和實(shí)踐所得出的結(jié)果。它與道德、人性之間的關(guān)系可謂錯(cuò)綜復(fù)雜，而荀子對(duì)此畢竟沒有做出令人滿意的答案?！盵7]279這等于又否定了前面的說(shuō)法，我們知道，破解荀子人性論之謎，恰恰要從“偽”字入手，羅哲海沒有看到郭店簡(jiǎn)從為從心的“”字，無(wú)法搞清“偽”與心善的關(guān)系，就不奇怪了。

在第五屆國(guó)際荀子學(xué)術(shù)研討會(huì)上，林桂臻教授提問時(shí)指出，郭沫若也主張性惡心善說(shuō)，性惡心善說(shuō)的發(fā)明權(quán)應(yīng)該屬于郭氏。郭沫若在評(píng)論荀子“虛壹而靜”時(shí)說(shuō)到：

這三種“虛”“壹”“靜”，照他說(shuō)來(lái)都是心本身所具有的。心既具有絕對(duì)的自律性而又具有這三位一體的妙用，那么心的價(jià)值可以稱為善了。所以它是“形之君”，是“神明之主”；所以它不能有所蒙蔽，有所蒙蔽的時(shí)候便失掉作用。……荀子以性惡說(shuō)主張者的立場(chǎng)采取這樣的心說(shuō)，那便是怎么也無(wú)法彌縫的一個(gè)大矛盾。性既是惡的，心怎么會(huì)善得起來(lái)？性既須積偽，何以心反而主張?zhí)撿o？反過來(lái)，則性便不能完全說(shuō)是惡的了。[8]223

從郭氏的論述來(lái)看，他認(rèn)為荀子主張心善，但并不認(rèn)為荀子主張性惡心善，相反在他看來(lái)，性惡心善本身就是一種矛盾。郭氏的邏輯是，主張性惡就不可承認(rèn)心善，承認(rèn)心善則必然否定性惡。所以郭氏關(guān)于荀子人性論的主張嚴(yán)格說(shuō)來(lái)是：性惡VS 心善，而不是性惡心善。

二、關(guān)于荀子是否可稱心善的問題

對(duì)于性惡心善說(shuō)的另一個(gè)質(zhì)疑，是稱荀子為心善是否恰當(dāng)？人們的第一個(gè)反映是，如果稱荀子為心善，那與孟子又有何區(qū)別呢？當(dāng)年李澤厚先生看到拙文后，就提出過這樣的疑問。[9]對(duì)此，我在《統(tǒng)合孟荀，創(chuàng)新儒學(xué)》一文中做了說(shuō)明，①梁濤《統(tǒng)合孟荀，創(chuàng)新儒學(xué)》，《宗教與哲學(xué)》2018 年第7 期?！度舜髨?bào)刊復(fù)印資料·哲學(xué)文摘》2018 年第3 期轉(zhuǎn)載。認(rèn)為孟子是“實(shí)心”，荀子是“虛心”，二者雖然都可以稱為心善，但表現(xiàn)形式并不同。不過這也反映出，學(xué)者自覺不自覺還是以孟子來(lái)衡量、理解荀子，既然談心善（孟子即心言性，性善也就是心善），故只能有孟子一種形式，不符合孟子的形式，自然就不能稱為心善了。其實(shí)，孟子認(rèn)為人心中具有仁義禮智或惻隱、羞惡、辭讓、是非四端之心，擴(kuò)充四端之心就可以表現(xiàn)為道德行為，處理好人與人的道德乃至政治關(guān)系，是不符合生活經(jīng)驗(yàn)的。相反，荀子認(rèn)為人有先天的道德意識(shí)或能力，好善、知善、行善，但善的具體內(nèi)容，則要在后天中形成，更符合現(xiàn)代心理學(xué)的觀點(diǎn)和看法。所以如何對(duì)孟荀的道德心做出取舍，在心的基礎(chǔ)上統(tǒng)合孟荀，便成為儒學(xué)研究的一個(gè)重要課題。

質(zhì)疑心善說(shuō)，還有一個(gè)原因，就是徐復(fù)觀先生指出的，孟子的心可以直接成為善的標(biāo)準(zhǔn)，而荀子的心則要以外在的道或禮義為標(biāo)準(zhǔn)，需要“心知道”（《解蔽》）“心之所可中理”（《正名》），而道、禮義是圣人或圣王的制作，如果說(shuō)心善，到底是指圣人之心，還是凡人之心？圣人的心或者說(shuō)偽可以制作禮義，當(dāng)然可以說(shuō)是善的，而凡人追求善是要以圣人制作的禮義為條件，是否也可以說(shuō)是善的呢？對(duì)于這一問題，我認(rèn)為荀子自身的說(shuō)法是不自恰的，存在著人性平等說(shuō)與圣凡差異說(shuō)的矛盾。[10]從不同的立場(chǎng)出發(fā)，可以對(duì)荀子思想做出不同的解讀。荀子受孔子開創(chuàng)的“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）傳統(tǒng)的影響，認(rèn)為人性是相同的，其討論人性是從平等的立場(chǎng)出發(fā)，而不做圣凡的區(qū)分?！墩菲疲?/p>

性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情，情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動(dòng)謂之偽，慮積焉、能習(xí)焉而后成謂之偽。

根據(jù)“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情”的規(guī)定，可知“情然”屬于性的活動(dòng)，“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”（《荀子·性惡》），故“情然”屬于生理本能，沒有道德屬性，順其發(fā)展還可能導(dǎo)致惡。但人還有心，心會(huì)思慮，可以對(duì)“情然”可以做出價(jià)值判斷和選擇，所以“心慮”是有道德屬性的，其追求的不是生理本能、情感欲望的滿足，而是善，是禮義法度。“今人饑，見長(zhǎng)而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父、弟之讓乎兄，子之代乎父、弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。”（同上）人為什么會(huì)做出違背“情然”的道德行為呢？就是因?yàn)椤靶膽]”，就是因?yàn)椤皞巍?，“心慮”就屬于“偽”，故說(shuō)“心慮而能為之動(dòng)謂之偽”，這里的“能”指能力，“心慮”的同時(shí)又有能力表現(xiàn)出行為，這當(dāng)然不是一般的行為，而是追求善的行為，所以荀子說(shuō)“其善者偽也”，這里的“偽”就是郭店簡(jiǎn)從為從心的“”，就是說(shuō)善是來(lái)自心的思慮及行為，這顯然是肯定心善了。上文中情也好，心也好，都是在抽象的意義上使用的，不分圣人和凡人，而是說(shuō)人既有“情然”的一面，也有“心慮”的一面，任“情然”可能導(dǎo)致惡，從“心慮”則可能實(shí)現(xiàn)善，故在抽象的人性論意義上，荀子是肯定性惡心善的。又如《非相》篇云：

人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹、桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無(wú)毛（注：當(dāng)作“尾”，下同）也，以其有辨也。今夫狌狌形笑，亦二足而毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以為人者，非特以其二足而無(wú)毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無(wú)父子之親，有牝牡而無(wú)男女之別，故人道莫不有辨。

在荀子看來(lái)，人具有兩方面的屬性，一是“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，這是情性，是人的生理屬性。二是“有辨”，辨人倫之道，是非善惡，這是人之為人之所在，是人不同于禽獸之處。荀子稱辨為“人之所以為人者”，顯然認(rèn)為其是普遍的，不分圣凡，是所有的人都具有的能力。雖然荀子沒有說(shuō)明，但辨顯然屬于心的能力，是指心能辨是非善惡。人有情性的一面，順其發(fā)展，不加節(jié)制，可能會(huì)導(dǎo)致惡；而心能辨，能選擇和趨向善，故荀子是主張性惡心善，這里的心善是指心趨向善、選擇善、認(rèn)識(shí)善，是心可以為善。

如果說(shuō)荀子在人性論上主張人性平等，肯定性惡心善，但一回到教化治理上，他又肯定圣人的特殊作用，突出圣凡的差異，結(jié)果使自己陷入矛盾之中。從人性平等說(shuō)出發(fā)，荀子并不認(rèn)為圣人是天生的，而是認(rèn)為“圣人者，人之所積也”（《儒效》），甚至肯定“涂之人可以為禹”（《性惡》）。但是在討論禮的起源時(shí)，他又武斷地認(rèn)為其是圣人或先王所做，在一些論述中，一味抬高圣王，貶斥凡人，這樣就造成徐復(fù)觀先生所說(shuō)的，“在荀子思想的系統(tǒng)中，師法所占的分量，遠(yuǎn)比心知的分量為重”，似乎又否定了凡人心善的可能?！抖Y論》篇云：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。

荀子這里所描述的是一個(gè)前禮義的狀態(tài)，在前禮義的階段怎么可能有先王呢？如果在前禮義的階段有一個(gè)特殊的先王，他能夠制作禮義并教化民眾，那就只能承認(rèn)特殊先王的心可以為善，而其他凡人不具有這種能力，徐復(fù)觀先生可能就是根據(jù)這一點(diǎn)，認(rèn)為凡人“對(duì)于學(xué)，并不是從知開始，而是從君、師、執(zhí)（勢(shì)）等外在強(qiáng)制之力開始”。荀子確有不少類似的說(shuō)法，如“人之生固小人，又以遇亂世，得亂俗，是以小重小也，以亂得亂也。君子非得勢(shì)以臨之，則無(wú)由得開內(nèi)（注：納）焉”（《榮辱》），按照這種說(shuō)法，實(shí)際是否定了普通人的道德主體，凡人沒有心善，只有經(jīng)過君子、圣王的引導(dǎo)，才有可能向善。但這種說(shuō)法不符合荀子的人性論，因?yàn)椤扒槿欢臑橹畵瘛钡哪芰κ瞧毡樾?，不限于少?shù)先王，所以當(dāng)人順從情欲向外追求，陷入爭(zhēng)奪、混亂時(shí)，人的心就開始發(fā)揮作用了。王國(guó)維提出，“胡不曰人惡其亂也，故作禮義以分之，而必曰先王何哉？”[11]8“人惡其亂也”較之“先王惡其亂也”更符合荀子的人性論思想，若按這種理解，則先王并不特殊，不過是某個(gè)先知先覺者，而每個(gè)人都有道德主體，都“惡其亂”，其心都追求善，禮義并非某個(gè)先王所做，而是人們共同約定的結(jié)果，但這與荀子圣人的一些論述又會(huì)發(fā)生抵牾。人類關(guān)于禮義或道德原則的產(chǎn)生，主要有以下三種觀點(diǎn)：一是認(rèn)為是神的啟示；二是主張是由眾人訂立的契約；三是看作是圣人或先王的制作。荀子顯然不主張神的啟示和契約說(shuō)，而是取圣人立法說(shuō)，這樣就必須要承認(rèn)有一特殊的圣人存在。為了抬高圣人，強(qiáng)調(diào)圣人的教化之功，荀子又要貶低凡人，否定常人的心善，不承認(rèn)其有追求善的能力，這樣就造成荀子對(duì)于常人只講性惡，不講心善的印象。究其原因，就是因?yàn)檐髯訁^(qū)分了圣人之偽與凡人之偽，圣王制作禮義，建立秩序之善，凡人既可能順從情性滑向惡，也可以聽從心的思慮、抉擇而趨向善。這樣性惡心善說(shuō)實(shí)際是結(jié)合了圣人和凡人而說(shuō)的，但對(duì)二者而言，又有所不同。有了圣人制定的禮義，凡人才有可能踐行禮義，化性起偽，故對(duì)于凡人來(lái)說(shuō)，既有性惡的一面，也有心善的可能，但需要以圣人制定的禮義為條件。對(duì)于圣人來(lái)說(shuō)，雖然也是從凡人發(fā)展而來(lái)，故也有惡的一面，但一旦成為圣人，則似乎只有心善，沒有性惡了。荀子說(shuō)：“盡善挾治之謂神，萬(wàn)物莫足以傾之之謂固，神固之謂圣人?！保ā度逍А罚┦ト瞬粌H能力卓越，一切都可以治理得完好；而且品格卓越，不會(huì)受到任何侵蝕、腐化。阿克頓勛爵有句名言：“權(quán)力導(dǎo)致腐敗，絕對(duì)的權(quán)力導(dǎo)致絕對(duì)的腐敗?！钡谲髯涌磥?lái)，權(quán)力的腐化對(duì)于圣人而言，顯然是無(wú)效的。

三、性惡心善說(shuō)是對(duì)《性惡》篇人性論的概括

楊澤波教授最近撰文，在肯定性惡心善說(shuō)積極意義的同時(shí)，也指出性惡與性善兩端都有可商榷之處。[12]楊教授反對(duì)心善，主要是繼承了港臺(tái)新儒家的觀點(diǎn)，認(rèn)為荀子是認(rèn)知心，不能進(jìn)行道德創(chuàng)造，與筆者所論關(guān)系不大，且前面已有討論，故不做回應(yīng)。但楊澤波教授反對(duì)筆者稱荀子為性惡，則涉及荀學(xué)研究中的一個(gè)重要問題，值得充分重視。楊教授為什么反對(duì)性惡說(shuō)呢？原來(lái)他認(rèn)為人性本身不惡，任由性發(fā)展的結(jié)果才是惡，如果認(rèn)為人性為惡，必然會(huì)否定物質(zhì)欲望，最終走向禁欲主義，而這與荀子的一些論述是不相符的。楊澤波教授說(shuō)：

在荀子學(xué)理系統(tǒng)中，“好利”“疾惡”“好聲色”與“爭(zhēng)奪”“殘賊”“淫亂”屬于因果關(guān)系，“好利”導(dǎo)致“爭(zhēng)奪”，“疾惡”導(dǎo)致“殘賊”，“好聲色”導(dǎo)致“淫亂”。但必須注意的是，荀子是以“爭(zhēng)奪”“殘賊”“淫亂”這些結(jié)果論惡，而不是以“好利”“疾惡”“好聲色”這些原因論惡的。荀子強(qiáng)調(diào)“所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也”（《 荀子·性惡》），即是此意。荀子這樣做，用心深遠(yuǎn)。荀子對(duì)于物質(zhì)欲望的看法相當(dāng)平實(shí)，并沒有禁絕之意，“縱其欲，兼其情”（《解蔽》）“養(yǎng)其欲而縱其情”（《正名》）之類的說(shuō)法，在全書中多次出現(xiàn)。如果荀子將“好利”“疾惡”“好聲色”視為惡之端，以此界定性惡，邏輯上必然推出否定物質(zhì)欲望的結(jié)論，最終走向禁欲主義。荀子清楚預(yù)見到了這種危險(xiǎn)性，所以從一開始就牢牢把住了這一關(guān)，不以“好利”“疾惡”“好聲色”這些“因”論惡，只以“爭(zhēng)奪”“殘賊”“淫亂”這些“果”論惡。[12]

楊澤波教授此說(shuō)的最大問題，是忽視了荀子人性論的歷時(shí)性發(fā)展，用《解蔽》《正名》等篇的論述去修正《性惡》篇的人性觀點(diǎn)。首先，《性惡》篇是不是只是以結(jié)果論惡，而不是以原因論惡呢？當(dāng)然不是?！缎詯骸菲獙?duì)善惡下的定義是：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也。是善惡之分也矣?！惫P者曾經(jīng)分析說(shuō)，“‘正理平治’，即正確、合理、治理、有序。其中‘正理’是從動(dòng)機(jī)上說(shuō)，‘平治’是從結(jié)果上說(shuō)。所以荀子不僅是從根源、動(dòng)機(jī)上談善，同時(shí)還從客觀結(jié)果上談善，如學(xué)者所稱，是結(jié)合著禮義秩序來(lái)談善”。[13]同樣，“偏險(xiǎn)悖亂”即偏頗、危險(xiǎn)、悖謬、混亂。其中“偏險(xiǎn)”是從動(dòng)機(jī)上說(shuō)，“悖亂”是從結(jié)果上說(shuō)。所以荀子不僅從原因，也從結(jié)果談?wù)撋?。《性惡》篇所列性的?nèi)容主要有三項(xiàng)：“好利”“耳目之欲有（注：又）好聲色”“疾惡”。荀子認(rèn)為人性好利，而且“窮年累世不知不足”（《榮辱》），在資源有限的情況下，這當(dāng)然是惡了?！岸恐北旧聿粸閻?，荀子似乎也意識(shí)到這一點(diǎn)，故又補(bǔ)充上“好聲色”，“好聲色”是過度的欲望，顯然已屬于惡了。至于“疾惡”——嫉妒、憎惡，更屬于惡無(wú)疑了。所以荀子在《性惡》篇中，顯然是結(jié)合著惡因與惡果來(lái)討論惡的，“好利”“好聲色”“疾惡”是惡因，“爭(zhēng)奪”“殘賊”“淫亂”是惡果。值得注意的是，在《荀子》三十二篇中，只有《性惡》篇明確提出性惡，其他各篇?jiǎng)t沒有性惡的說(shuō)法，這說(shuō)明《性惡》篇在《荀子》一書中是比較特殊的。荀子說(shuō)：“禮義之謂治，非禮義之謂亂也?！保ā恫黄垺罚┓隙Y義即為善，違背禮義即為惡，這是荀子的基本觀點(diǎn)，適用于《荀子》各篇但《性惡》篇?jiǎng)t不僅根據(jù)違背禮義的結(jié)果論惡，同時(shí)根據(jù)違背禮義的原因論惡，“好利”“好聲色”“疾惡”都是違背禮義的原因，所以《性惡》顯然是肯定性有惡端或惡因的，而不是如楊澤波教授所說(shuō)僅以結(jié)果論惡。

其次，視“好利”“疾惡”“好聲色”視為惡端，是否如楊澤波教授所說(shuō)，會(huì)否定欲望的合理性，甚至走向禁欲主義的危險(xiǎn)呢？當(dāng)然不會(huì)！荀子論性主要涉及三個(gè)方面：一是生理機(jī)能?！敖袢酥?，目可以見，耳可以聽?！保ā缎詯骸罚┐瞬簧婕吧茞?。二是生理欲望。“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也?！保ㄍ希┐吮旧聿粸閻海纹浒l(fā)展，違背了禮義則為惡。三是“好利”“好聲色”“疾惡”。此為惡因或惡端。就一般而言，荀子確實(shí)不認(rèn)為生理欲望為惡，相反主張?jiān)诤侠淼姆秶鷥?nèi)，盡量滿足人的欲求、欲望。他說(shuō)：“有欲無(wú)欲，異類也，生死也，非治亂也?！保ā墩罚┏鞘撬廊耍艜?huì)沒有欲望，只要是活人都會(huì)有欲望存在，因此，生理欲望與治亂無(wú)關(guān)?！靶闹芍欣?，則欲雖多，奚傷于治！”（同上）只要是合理的，即使欲望再多，也不影響到治理，因此也不能算是惡。楊澤波教授上文所引用的幾段材料，也反映了這一思想。但是荀子不認(rèn)為生理欲望為惡，不等于不會(huì)認(rèn)為“好利”“好聲色”“疾惡”為惡，前面分析了，“好利”“好聲色”“疾惡”與一般的生理欲望是不同的，“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”，這是人的基本欲求，是人生存的基本需要。但“好利”“好聲色”“疾惡”則不是，視其為惡，加以限制，并不會(huì)導(dǎo)致禁欲主義，反而會(huì)更好地實(shí)現(xiàn)、滿足人的基本欲望。有學(xué)者曾提出，在荀子思想中存在著順性和逆性的思想差別，逆性的思想主要體現(xiàn)在《性惡》篇，而在《性惡》以外的諸篇中，則存在明顯的順性的思想，從而意味著性不惡。[14]無(wú)疑是有一定道理的。《性惡》篇因?yàn)槌姓J(rèn)性有惡端，故主張逆性，而不是順性，如果順性，則會(huì)使整個(gè)社會(huì)更壞。其他各篇由于沒有提及惡端，而是討論的生理欲望，由于生理欲望本身不惡，故需要順性，以“養(yǎng)人之欲，給人之求”（《禮論》）。楊澤波教授沒有注意到《性惡》與其他各篇的差異，用《解蔽》《正名》等篇的觀點(diǎn)來(lái)否定《性惡》篇的主張，顯然是不合適的。

楊澤波教授還提到學(xué)術(shù)界流行的性樸說(shuō)，并將性惡心善與其對(duì)立起來(lái)。他說(shuō)“很長(zhǎng)時(shí)間以來(lái)，人們往往將荀子的性惡論簡(jiǎn)化為‘人性本惡’。近年來(lái)這種理解受到了很大沖擊，不少人認(rèn)為，荀子以生理欲望言性，生理欲望本身不為惡，只有不對(duì)其加以節(jié)制，超出禮義的規(guī)定，其不好的結(jié)果才為惡，這其實(shí)是一種性樸的主張”。而筆者主張性有惡端，等于否定了性樸說(shuō)。[12]楊澤波教授的這個(gè)說(shuō)法反映了目前學(xué)術(shù)界一個(gè)普遍存在的誤區(qū)，即認(rèn)為荀子關(guān)于人性的看法是前后一貫，沒有的變化。故認(rèn)為性惡就不能承認(rèn)性樸，而主張性樸就要否定性惡。為了打破成見，走出誤區(qū)，筆者曾撰寫《荀子人性論的歷時(shí)性發(fā)展》一文，將荀子一生分為居趙、游齊、退居蘭陵三個(gè)階段，認(rèn)為其人性論經(jīng)歷了一個(gè)發(fā)展變化的過程，《荀子》各篇是在不同時(shí)期完成的，反映了荀子不同時(shí)期的看法。筆者將荀子討論人性論的文字分為四組，在屬于荀子居趙時(shí)期的《富國(guó)》《榮辱》篇中，荀子提出了情性—知性說(shuō)，將情感欲望與材性知能都稱為性。但并不認(rèn)為情性為惡，而是以情性過度膨脹的結(jié)果為惡。《禮論》《性惡》為荀子中期的作品，其特點(diǎn)是提出了性—偽說(shuō)，但在具體理解上又有所不同。《禮論》提出了“性者，本始材樸”，但從語(yǔ)境上看，其性主要是指吉兇憂愉之情以及對(duì)親人的愛，而其所謂偽主要指禮義之節(jié)文；《性惡》則通過性和偽說(shuō)對(duì)人性做了探討和分析，實(shí)際提出了性惡善偽說(shuō)?！锻踔啤贰斗窍唷房赡芤矊儆谲髯又衅诘淖髌?，其特點(diǎn)是提出“辨”和“義”以表達(dá)心或者知性的實(shí)質(zhì)功能，而以情性為人的生理屬性，實(shí)際是提出了情性—辨/義說(shuō)。此外，筆者還將《解蔽》《不茍》歸為一組，其中《解蔽》提出“思仁”，《不茍》提出“養(yǎng)心莫善于誠(chéng)”，皆受到思孟之學(xué)的影響，可視為荀子的晚年定論。由于文章較長(zhǎng)，筆者將其分為四篇單獨(dú)發(fā)表。①這四篇文章分別為《荀子人性論的歷時(shí)性發(fā)展——論〈富國(guó)〉〈榮辱〉的情性—知性說(shuō)》，《哲學(xué)研究》2016 年第11 期；《荀子人性論的歷時(shí)性發(fā)展——論〈王制〉〈非相〉的情性—辨/義說(shuō)》，《中國(guó)哲學(xué)史》2017 年第1 期；《荀子人性論的歷時(shí)性發(fā)展——論〈修身〉〈解蔽〉〈不茍〉的治心、養(yǎng)心說(shuō)》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2017 年第1 期；《荀子人性論的中期發(fā)展——論〈禮論〉〈正名〉〈性惡〉的性—偽說(shuō)》，《學(xué)術(shù)月刊》2017 年第4 期。楊澤波教授在文章中介紹了這四篇文章的觀點(diǎn)，但他主要關(guān)心的是筆者的荀子晚年定論說(shuō)，而忽略了此文撰寫的真正目的，是想說(shuō)明荀子的人性論有一個(gè)歷時(shí)性的發(fā)展，不可簡(jiǎn)單劃一，更不可將一種觀點(diǎn)套在《荀子》的三十二篇中。筆者提出的性惡心善說(shuō)，主要是指《性惡》篇的人性觀點(diǎn)，并不適和《富國(guó)》《榮辱》，也不可用于《王制》《非相》，更不能推及于《解蔽》《不茍》。當(dāng)然這樣講，并不否認(rèn)荀子的思想有一個(gè)貫穿始終的線索，這就是性情—知性的二元論，只不過對(duì)于情性、知性的理解，存在前后的變化?！陡粐?guó)》提出“害生縱欲”，認(rèn)為縱欲會(huì)傷害性，與《正名》“性傷謂之病”含義相同。其性是一個(gè)規(guī)范性概念，而非描述性概念，性雖然包括欲，但只有在一定范圍內(nèi)，不傷害人之健康和成長(zhǎng)的欲望才可稱作是性。這樣的性本身當(dāng)然不為惡，相反，違背或破壞了性才為惡，故荀子所持的是順性的態(tài)度。至于《性惡》，由于提出“好利”“好聲色”“疾惡”，故荀子不再是順性，而是要逆性，要“化性起偽”，自然認(rèn)為“好利”“好聲色”“疾惡”本身就是惡，荀子是結(jié)合了惡因與惡端來(lái)談?wù)撔詯旱?，而不是如楊澤波教授所說(shuō)的，荀子沒有考慮到惡因，而僅僅是以結(jié)果論惡。

最后，筆者想就目前學(xué)術(shù)界流行的性樸說(shuō)略做評(píng)論。性樸論是日本學(xué)者兒玉六郎于20 世紀(jì)70 年代提出的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，①兒玉六郎《論荀子性樸說(shuō)——從性偽之分考察》，原載《日本中國(guó)學(xué)會(huì)報(bào)》1974 第26 期；中譯見《國(guó)學(xué)學(xué)刊》2011年第3 期。近些年被國(guó)內(nèi)學(xué)者重新?lián)炱穑谌绾卫斫馄渑c性惡說(shuō)的關(guān)系上，又存在不同認(rèn)識(shí)，或認(rèn)為性樸與性惡并不矛盾，而是互補(bǔ)的，[15]或認(rèn)為性樸與性惡不可兼容，二者是對(duì)立的。[16]筆者不認(rèn)為荀子提出過性樸論，“性者，本始材樸”是荀子對(duì)性下的定義，是說(shuō)性是未經(jīng)后天加工的質(zhì)樸狀態(tài)，這個(gè)定義是各家都可以接受的，可能是當(dāng)時(shí)比較流行的說(shuō)法。至于一個(gè)完整的人性論，則至少應(yīng)當(dāng)包括兩方面的內(nèi)容：一是事實(shí)判斷，人性包含什么內(nèi)容？二是價(jià)值判斷，人應(yīng)該追求和選擇什么？只有具備了這兩方面內(nèi)容，才可以稱作是人性論。所以正如性惡論不能算是完整的人性論，性樸論也不能看作是一種人性論，荀子在《禮論》篇中提出過樸—偽論，而不是性樸論。荀子說(shuō)：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也?！保ā抖Y論》）性樸是事實(shí)判斷，偽盛則是價(jià)值判斷，荀子并不主張人應(yīng)該保持在質(zhì)樸狀態(tài)，而是認(rèn)為應(yīng)該用偽去完善、改造性。故說(shuō)：“無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。”（同上）所以《禮論》篇的人性論應(yīng)該稱為樸—偽論，或者性樸偽盛論，而不是性樸論，它同樣只適應(yīng)于《禮論》篇，而不可擴(kuò)大到《荀子》其他各篇?！抖Y論》與《性惡》的主題不同，故對(duì)人性的理解和思考也不同，《禮論》關(guān)注禮對(duì)性的涵養(yǎng)、修飾作用，故提出樸—偽論，樸指性的質(zhì)樸狀態(tài)，偽指禮儀、禮節(jié)?！缎詯骸穭t討論善、惡的來(lái)源，認(rèn)為惡來(lái)自性，善來(lái)自偽，故提出性惡心善說(shuō)。樸—偽論與性惡心善說(shuō)是荀子在不同語(yǔ)境下，針對(duì)不同問題，對(duì)人性做出的不同觀察和思考，其共同點(diǎn)是都認(rèn)為人性包括了情性和知性兩個(gè)方面，但在對(duì)情性、知性的理解和表述上，則存在著一定的差異，故沒有必要將二者對(duì)立起來(lái)，更不必相互否定，而應(yīng)通過考察荀子思想的歷時(shí)性發(fā)展，探求二者的差異和聯(lián)系，進(jìn)而勾勒出荀子人性論動(dòng)態(tài)發(fā)展的軌跡和線索。