辛正根

（成均館大學(xué)校 儒學(xué)大學(xué)，韓國 首爾 03063）

一、提出問題

“心”字可見于甲骨文。心的字形模仿的是心臟的模樣。①《說文解字》：“心，人心也。在身之中，象形”，參見白川靜《字統(tǒng)》，東京：平凡社，1984 年，第467 頁。外側(cè)的線條勾畫出了心臟的整體形狀，而內(nèi)側(cè)的線條則描繪出了心臟中心室與心房之間的界限。心的字形反映出了當(dāng)時的人們對人（或是動物）心臟的實物實體進行觀察的經(jīng)驗。因為如果不是如此的話，心字不可能與實物（心臟）如此的相似。也許當(dāng)時的人們是直接觀察了戰(zhàn)爭中負傷的兵士的心臟，或是祭禮中被用作犧牲的人（或是動物）的心臟，然后最大限度地臨摹了下來。

在隨后的金文和小篆中，心字在依舊側(cè)重于心臟整體形象的同時，還出現(xiàn)了一些對心臟中的心室與心房之間界限的省略。在后期的小篆和隸書中，心字的字形發(fā)生了飛躍，擺脫了它作為象形字的起源，開始呈現(xiàn)出和今天我們使用的心字相似的模樣。不僅僅是心字，其他文字的字形變化中也出現(xiàn)了相似的簡潔化和記號化的過程。

在這里，我們可以提出一個問題，也就是“在文字學(xué)的脈絡(luò)之外，心字的早期出現(xiàn)是否具有某種思想的/哲學(xué)的脈絡(luò)呢”？就這一問題，我們可以提出兩個立場。其一，我們可以認為心字從出現(xiàn)開始就被使用為是哲學(xué)概念，并且這一哲學(xué)概念為后來占據(jù)哲學(xué)史中心地位的心哲學(xué)拉開了帷幕。其二，我們也可以認為心字的出現(xiàn)與心的哲學(xué)概念化是兩個問題，認為心哲學(xué)是在后世通過另外的過程出現(xiàn)在哲學(xué)史中的。我將從后者的立場著手，展開本文的討論。

心文字的出現(xiàn)與心字的哲學(xué)概念化是兩個不同的問題。心字想要成為哲學(xué)概念的話，那么我們就必須要能夠確認心字被使用在怎樣的特定脈絡(luò)中，有什么的用例。也就是說，心想要成為哲學(xué)概念的話，那么至少心要被使用在作為人思維與心理作用的根源來控制欲望和行為的脈絡(luò)中。并且，心作為主觀思維和心理活動的器官，還必須可以體現(xiàn)出個人的固有性。從這一點來看的時候，甲骨文中心字的概念化不是出現(xiàn)在西周初期的文獻中，而是出現(xiàn)在了春秋戰(zhàn)國時期的文獻中。①這一標準不僅僅適用于心字，在性字與道字的情況下也同樣適用。辛正根《戰(zhàn)國時期“心”主題化的序曲》，《儒教思想研究》2003 年第18 期，第247 頁。

那么，我們要怎么去評價出現(xiàn)在春秋戰(zhàn)國時期之前的文獻中的心的意義與機能呢？不僅僅是在甲骨文和金文、小篆中，在《詩經(jīng)》等文獻里，心字的使用也并不罕見。[1]476[2]247這是一個明確的事實。不過，在這里出現(xiàn)的心字的意義與哲學(xué)概念之間多少是有一些不同的。心字被使用在了實際生活中，是以對話為目的日常用語（ordinary language）。②日常用語學(xué)派指的是重視分析人在日常生活中使用的用語的哲學(xué)。因此，比起邏輯性的人工用語或是抽象的哲學(xué)用語，他們更好地體現(xiàn)了日常用語的特性。也就是說，被使用在了人在面對諸如離別等特定的狀況時，不知該如何是好，所以感到心急如焚或是害怕的脈絡(luò)中。此時，心與其說是主動進行企劃和引導(dǎo)，更多的是被使用在了被動地經(jīng)歷苦痛而訴苦的脈絡(luò)中。

比方說，在丈夫因徭役或是戰(zhàn)爭長時間離開家，音訊全無，生死不明的情況下，夫人作為詩的話者，不是傾訴徭役或是戰(zhàn)爭的不正當(dāng)性，而是吟唱自己因為“王事”而遭受的苦痛與不安。不知道未來會怎么樣，因而感到不安。害怕會有壞的結(jié)果，同時還擔(dān)心這樣的不幸會重復(fù)發(fā)生。[2][3]在這樣的反應(yīng)中，心與其說是一個哲學(xué)的概念，其實更接近于是一個日常的用語，表達著人在日常生活中經(jīng)歷的狀況以及對狀況的反應(yīng)。

在《詩經(jīng)》的抒情詩中間還出現(xiàn)了這樣的內(nèi)容，人對自己所擁有的生活條件表露出強烈的不滿，試圖摸索出全新的可能。詩的話者經(jīng)歷著令人無法忍受的苦痛，因此在表面上的原因之外，想要尋找更為根源的原因。此時，心的角色便是為這樣的嘗試代言。此時，心沒有從根源上否定這個世界的根源，也就是天，以及天的代理人——天子（王）。也就是說，盡管詩的話者仍然以天下達設(shè)計（命令），天子（王）進行管理的生活秩序與條件為前提，雖然也曾經(jīng)想象過從這樣的秩序和條件中脫離出來，但是最終還是沒有走向?qū)w制的挑戰(zhàn)與顛覆。[4][5]

心的這一嘗試反而成為了恢復(fù)與強化天與天子（王）秩序體制的活動。因此，心的使用脈絡(luò)首先是接受與肯定天的命令，其次是執(zhí)行與認同天子（王）的命令。也就是說，心從屬于天與天子（王）的命令，沒有獲得與二者對等的地位。正因如此，這些文獻盡管使用了心字，但是出現(xiàn)在其中的心字是屬于日常用語，不能說是已經(jīng)成為了哲學(xué)概念。在春秋戰(zhàn)國時期，心獲得的是與天和天子（王）的命令相對的對稱性，此時心還不能被看作是哲學(xué)概念。

當(dāng)然，針對這一主張，也可以提出相反的立場，也就是用《尚書·大禹謨》中提到了“人心”與“道心”十六字心法來做出反駁。③《尚書·大禹謨》：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執(zhí)厥中?！币源藶橐罁?jù)，主張心字在《尚書·大禹謨》中，也就是比春秋戰(zhàn)國時期更早之前，就已經(jīng)被用作是哲學(xué)概念。不過，在閻若璩（1636-1704）的《古文尚書疏證》和丁若鏞（1762-1836）等人執(zhí)著的研究之下，《大禹謨》一文已經(jīng)被判定為是偽古文尚書。也就是說，人心與道心并非是《尚書·大禹謨》時代所使用的用語（概念），而是在后世被重新詮釋與創(chuàng)造的用語。[6]

這一事實在學(xué)界已經(jīng)得到了人們的共識。不過，在宋代性理學(xué)之后，人心與道心的圖示作為代表人觀的依據(jù)被廣泛使用。進而，盡管個人之間存在思想上的差異，這一圖示還是被當(dāng)作是代表儒學(xué)人觀的基本模型被廣泛地接受。不過，盡管人心與道心的圖示在長久的時間里一直具有巨大的影響力，但是這一圖示是來自于偽古文《尚書》的事實是十分明確的。因此，就算是要主張心在《尚書》的階段已經(jīng)實現(xiàn)了哲學(xué)概念化，心法十六字也不能算是一個具有說服力的證據(jù)。

本文首先將春秋戰(zhàn)國時期心作為哲學(xué)概念登場和展開的脈絡(luò)劃分為三個階段，逐個進行分析。緊接著分析荀子對這三個階段進行整理，并綜合為第四個階段的脈絡(luò)。換而言之，本文主張春秋戰(zhàn)國時期，在荀子之前，心哲學(xué)的展開經(jīng)歷了三個階段，到了荀子被綜合為第四個階段。在這一過程之中，諸子百家之間雖然沒有像今天的學(xué)者們一樣互相引用前人的主張，但是他們實際上圍繞著心概念展開了激烈的“紙上論爭”。

楊朱提出了對于感覺進行控制的必要性（第一階段），孟子發(fā)現(xiàn)了心的特性（第二階段），商鞅與韓非批判了孟子認為的心的主觀性，莊子批判了孟子認為的心的公正性，《管子》四篇中找到了心與道之間的關(guān)聯(lián)性（第三階段），荀子在主張“心知”的普遍合適性的同時，對春秋戰(zhàn)國時期的心論爭進行了綜合（第四階段）。本文將逐個分析每個階段中的眾多論點，勾勒心概念被綜合的過程。

二、第一階段：“孔子的心身同源論”與“楊朱，對心存在的邀請”

（一）孔子獨特的心身同源論

在春秋戰(zhàn)國時期，哪一位思想家將心用作哲學(xué)概念了呢？恐怕很多人會認為孔子是有力的候選人。這一觀點可以說有一定的依據(jù)，因為孔子在《論語》中使用了心字以及與心字相關(guān)的用語，諸如意、志、欲等。進而，孔子還將心字與相關(guān)的用語使用在了解釋人精神活動，或是引導(dǎo)人走向好的行為的脈絡(luò)中。在這一點上，可以說孔子將心與相關(guān)的用語當(dāng)作是哲學(xué)概念來使用。

與后代主張的心哲學(xué)的脈絡(luò)不同，孔子的心具有獨特的性格。后文中會提到，孔子以后的心哲學(xué)共享了兩個命題，也就是“心是身的根源”以及“心控制身”，將心與身看作是主從關(guān)系?？鬃诱J為“心與身相互作用”，以及“心的作用是透明的，是可以進行觀察的”。①相關(guān)內(nèi)容參照辛正根《仁的發(fā)現(xiàn)：仁思想的歷史與其文化》，首爾：而學(xué)社，2005 年。就如同朱熹將孔子的心身關(guān)系重新詮釋為主從關(guān)系一樣，對于孔子的心，也完全可以提出其他不同的主張。此時，孔子在敘述人的精神活動與心理現(xiàn)象的時候，使用了與性理學(xué)乃至西方近現(xiàn)代哲學(xué)都不相同的，獨特的方式。[7]

這里，我們首先來簡略地分析一下孔子使用心與相關(guān)用語的獨特的語境。為此，我們將關(guān)注“修己”與“克己”等“他動詞+己”這一新造詞的用例。

“克己復(fù)禮”是這一類用例中最具有代表性的例子。對此，朱熹解釋為“克服自身的私欲，回歸天理的規(guī)定”?、凇墩撜Z集注》：“仁者，本心之全德?？?，勝也。己，謂身之私欲也。復(fù)，反也。禮者，天理之節(jié)文也。為仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不壞于人欲。故為仁者，必有以勝私欲，而復(fù)于禮，則事皆天理，而本心之德復(fù)全于我矣?！痹谶@里，朱熹將心區(qū)分為私欲與天理，主張后者必須要控制前者。這一主張最終被整理為“存天理滅人欲”的口號。朱熹主張的“私欲VS（versus）天理”圖示與《尚書·大禹謨》中“人心VS 道心”圖示一脈相通。盡管《論語》中沒有使用這一個圖示，朱熹還是引用了這個自己所處時代通用的圖示來解釋《論語》。

《論語》中“修己”與“克己”的用例在《禮記·大學(xué)》中延伸至了“修身”。這里“已”與“身”的含義幾乎沒有差別，可以互相替換。在《大學(xué)》中，“身有所XX，則不得其正”的文句接連出現(xiàn)，諸如“忿懥”“恐懼”“好樂”“憂患”等。①《禮記·大學(xué)》：“所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正。身有所恐懼，則不得其正。身有所好樂，則不得其正。身有所憂患，則不得其正?！痹凇洞髮W(xué)章句》中，朱熹還引用了程子的“用心來修正身”的主張。

按照程子的主張，心是制約身和控制情的根源，因而身與心絕不能互換。②《大學(xué)章句》：“程子曰，身有之身當(dāng)作心。忿懥，怒也。蓋是四者，皆心之用，而人所不能無者。然一有之，而不能察，則欲動情勝，而其用之所行，惑不能不失其正矣。”忿懥等乃是心的作用，因此身是不能占據(jù)主語的位置的。這一主張就如同前文提到觀點的一樣，只有在“心是身的根源（主人）”或是“心控制身”的主張③在荀子將心身/心形看作是主從關(guān)系的觀點之下，這一主張被廣泛地傳播?！盾髯印そ獗巍罚骸靶恼撸沃?，而神明之主也?！薄洞髮W(xué)章句》：“心者，身之所主也?！薄秱髁?xí)錄》：“心者，身之主也。”出現(xiàn)之后才有可能。程子又是在采用《禮記·大學(xué)》中沒有出現(xiàn)但是在當(dāng)時被廣泛使用的圖示來解讀原文。

那么，我們可以怎么來解釋《論語》中的心身關(guān)系呢？心身，也就是說不區(qū)分（兩分）心與身，不認為二者之間是主從關(guān)系。心與身是相互作用，心的作用是透明的，可以進行觀察?！墩撜Z》中的心身可以通過“心→色→行”的關(guān)系來進行考察?！墩撜Z》中的“心→色→行”關(guān)系通過兩個具體的形態(tài)呈現(xiàn)出來。

（1）連續(xù)型：心（內(nèi)）=色=行（言行）

（2）不連續(xù)型：心（內(nèi)）≠色≠行（言行）

（1）連續(xù)型指得是心進行某種想法，或是表現(xiàn)出某種感情的話，就會原封不動地呈現(xiàn)出相應(yīng)的“色”，并以合適的方式做出“言行”。人在歡迎某人的時候，喜悅的心（感情）不僅能原封不動地體現(xiàn)出“色（身）”，還能用言行表達出來。因此，可以說連續(xù)型就是在心→色→行的過程中，沒有一絲增減和歪曲，始終如一。

俗話說，知人知面不知心。這句話就是在說心是不透明的，無法窺視。但是，在連續(xù)型的情況下，心不是被黑色的帷幕罩住無法窺探。當(dāng)我們看到一個人的行動，就可以知道在行動之下的色與心，看到一個人的色，也就可以知道色之下的心與行。

按照這樣的方式，心一直是開放的，是他人可以接近的，因此可以看到心。有心，也可以說是有“白色的心”。[8]這樣的人便成為了君子?！墩撜Z》中孔子對弟子們說道，“你們認為我有隱藏什么嗎？我對你們沒有任何的隱藏”。④《論語·述而》：“子曰，二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也?！边@里所說的“無隱”正是印證了這種透明的連續(xù)性。

（2）不連續(xù)性就是說，心有某種想法或是感情的時候，會對它們進行某種加減，或是呈現(xiàn)出相反的色與言行。有討厭的心，卻做出含糊的表情，說出歡迎的話。并沒有那么喜歡，卻大聲稱贊或是做出夸張的手勢。色與行可能多少是不相呼應(yīng)的。

在這一情況下，就算看到色與行，也無法得知這個人的想法與感情。僅僅相信色與行的話，可能還會造成對情況的誤判。在不連續(xù)的情況下，心的周圍罩上了黑色的帷幕，他人無法接近。因此，心帶著自己的秘密，傳達了無法窺探的陰謀、耍心眼等否定的語感。也就是說，心雖然沒有隱瞞什么，但是可以說是不透明的“黑色的心”。這樣的人便成了小人。

在《論語》中，孔子區(qū)分了“達”與“聞”，指出了“聞”的局限性，也就是“色表示了仁，但是言行卻與仁相違背”的情況。⑤《論語·顏淵》：“夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑。在邦必聞，在家必聞?！贝藭r的“聞”出現(xiàn)在了名聲、名望等脈絡(luò)中，色與行之間是不一致的。色雖然標榜了肯定的、良好的價值，但是卻在言行中呈現(xiàn)出了其他的樣子。這便是在心→色→行的過程中發(fā)生歪曲和加減，就算看到言行，也沒有辦法知道色與心。

最終，孔子將透明的連續(xù)型解釋為是君子，不連續(xù)型是小人。這樣一來，就可以導(dǎo)出如下與心相關(guān)的結(jié)論。君子的心是可以時刻知曉在想什么感受什么的白色的心，而小人的心是完全無法知曉在想什么感受什么的黑色的心。

孔子肯定了君子的心，不承認小人的心。到了后來，孔子所說的這兩種心，成為了后世心哲學(xué)的兩個極端。也就是說，后代的心哲學(xué)正是立足于孔子所說的這兩種心的某個部分上。

（二）楊朱，對心存在的邀請

如果說孔子打開了獨特的心哲學(xué)的話，那么春秋戰(zhàn)國時期的心又是如何正式地展開的呢？這一展開要從楊朱，或是楊朱學(xué)派的提問開始。楊朱與楊朱學(xué)派將當(dāng)時的哲學(xué)批判為是“重物輕生”，想要將它們轉(zhuǎn)換為是“輕物重生”。①這一命題出現(xiàn)于《韓非子·顯學(xué)》。楊朱更是宣稱“拔一毛而利天下，不為也”。②《孟子·盡心上》：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。”

針對楊朱的觀點，孟子忽略了其中蘊含的重視生命這一核心，僅僅將其放置在利己主義與利他主義的對立之中來進行批判。孟子認為楊朱為了自己的分毫之利，全然不顧共同體的大義。孟子關(guān)注了對“一毛”字面意思的解釋。因此，在孟子看來，楊朱成為了極端的、無情的利己主義者。

其實，楊朱的宣言與孟子的解釋關(guān)注的焦點不同。楊朱可以說是在提出了一個疑問，質(zhì)疑人們?yōu)槭裁床徽疹櫤米约旱纳?，為什么必須要為了外在的價值（目的）犧牲自己呢？楊朱將“一毛”看作是內(nèi)在生命的象征?？梢哉f這正是輕物重生的第一層含義。不過針對這一宗旨，一個新的問題被提了出來。

想要守住輕物重生的方向的話，勢必會面對一些挑戰(zhàn)，而其中最難對付的就是官職。在中山的公子牟與詹子的對話中，對于想要堅持輕物重生的公子牟而言，官職便是勁敵。公子牟放下官職，徜徉于自然（江海），以為所有問題都結(jié)束了，其實不然。盡管他身在自然，心依舊系于朝廷。

公子牟就自己的困境請求詹子的幫助。詹子勸他“重視自己的生命的話，就能輕視利欲”。這可以說是輕物重生的另一個表達方式。因為公子牟已經(jīng)知道了輕物重生這一命題，反而更加不能自勝，被更為嚴重的欲望沖突所困擾。詹子提議，像公子牟這樣不能控制自己的時候，應(yīng)該拋下想要去控制自己的想法本身。不這樣的話，就會受到雙重的傷害。③《呂氏春秋·審為》：“中山公子牟謂詹子曰：身在江海之上，心居乎魏闕之下，奈何？詹子曰：重生。重生則輕利。中山公子牟曰：雖知之，猶不能自勝也。詹子曰：不能自勝則縱之，神無惡乎。不能自勝而強不縱者，此之謂重傷。重傷之人無壽類矣?！?/p>

從公子牟與詹子的對話中我們可以如實地感受到，想從重物輕生轉(zhuǎn)化為輕物重生，并非易事。公子牟因為覺得官職（利欲）有害于生命，所以放下官職，想要踐行輕物重生。然而放下官職本身并不能直接導(dǎo)向?qū)p物重生的實踐，反而是產(chǎn)生了新的欲望，開始強烈地懷念起了官職，這一結(jié)果與想要堅守輕物重生的方向背道而馳。在這里，公子牟將官職與自我保護看作是必須二選一的情況。相反，詹子看到了公子牟讓自己陷入必須要進行選擇的局面，并且遭受著苦痛，因此提議他從這樣的脈絡(luò)中脫離出來，結(jié)束必須要進行選擇的情況。

《呂氏春秋》中提出了另一個解決方法。人的耳目口鼻都想要得到滿足，但是往往不能得償所愿。四官的欲求，有益于生命則去追求，有害于生命那就必須要終止。④《呂氏春秋·貴生》：“圣人深慮天下，莫貴于生。夫耳目鼻口，生之役也。耳雖欲聲，目雖欲色，鼻雖欲芬香，口雖欲滋味，害于生則止。在四官者不欲，利于生者則弗為。由此觀之，耳目鼻口，不得擅行，必有所制。譬之若官職，不得擅為，必有所制。此貴生之術(shù)也。”這一解決方法的前提是，在發(fā)生沖突的情況下，區(qū)分附屬（輕/末）與優(yōu)先（重/本）。四官只是不斷加速想要充足各自的欲求，無法進行減速或是終止等自我控制。因此，我們就算是承認四官的欲求，仍然需要一個可以控制四官的滿足與終止的器官。

《呂氏春秋》中出現(xiàn)的楊朱與楊朱學(xué)派將這一器官的存在描述為“必有所制”。楊朱與楊朱學(xué)派完全可以提到“心”，但是他們沒有明確地使用這一用語。從哲學(xué)史的展開來看，可以說“必有所制”是在暗示對于四官而言的心官的存在。楊朱與楊朱學(xué)派雖然已經(jīng)自覺到了心官的控制可能性，但是沒能明確地提出耳目口鼻四官與心這一官之間的關(guān)系。

在這里，“必有所制”與公子牟放下官職想要堅持輕物重生的方向，以及想要控制自己懷戀官職的欲望的“自勝”聯(lián)系在了一起。公子牟失敗于“自勝”，放下官職之后，在生活于自然之中的同時，依舊懷戀著過去。如果公子牟能成功“自勝”的話，就不會出現(xiàn)他向詹子傾訴的對話了。

現(xiàn)在，我們來簡單地分析一下孔子與楊朱的差異。楊朱將官職這一重物與對生命的尊重這一重生，也就是重物輕生與輕物重生看作是二選一的狀況。按照他的看法，當(dāng)人在面臨重物與重生的沖突的時候，心需要控制人走向重生的方向，使人自己克服這一沖突（自勝）。此時，心具有統(tǒng)制和主宰四官以及心官的其他欲望的特性。

孔子對公子牟所處困境的看法則可能完全不同?？鬃記]有將生命與官職（出仕）放在對立面，而是對有道與無道的情況進行了比較。在有道的情況下，隨時都可以擔(dān)任官職，而在無道的情況下，要與官職保持距離。①《論語·泰伯》：“子曰，篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也，邦無道，富且貴焉，恥也。”這一思維方式是源于孔子沒有將學(xué)問與出仕看作是對立的，而是將二者放置在了一種良性循環(huán)的關(guān)系之中。②《論語·子張》：“子夏曰，仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕?！?/p>

因此，在孔子看來，只要判斷出是有道還是無道，那么出仕與隱居也就自然地定了下來。在這一脈絡(luò)中，楊朱與楊朱學(xué)派將出仕與隱居（重生）看作是二選一，可以說是對情況的錯認。換而言之，在孔子看來，楊朱與楊朱學(xué)派是在苦惱并不算問題的問題，是思考“假的問題”的離譜之人。

三、第二階段：“孟子，對心的特性發(fā)現(xiàn)”VS“商鞅與韓非，對心的偶然性的批判”

（一）孟子，對心的特性的發(fā)現(xiàn)

前文中，我們分析了心概念在孔子和楊朱、楊朱學(xué)派的主張中，從日常用語轉(zhuǎn)變?yōu)檎軐W(xué)概念登場的脈絡(luò)。接下來，我們將討論在哲學(xué)史中登場的心概念是如何展開的。前面曾提到，心的哲學(xué)化不是對天與王的秩序體制的順應(yīng)，而是具有相互對等性，乃至嘗試和引發(fā)挑戰(zhàn)。

到了春秋戰(zhàn)國時期，與之前的城邑國家不同，天與王的秩序體制維持著中央集權(quán)官僚國家的形態(tài)。從這一點出發(fā)，本文將討論在天與王的意志交付于“編戶齊民”這一國家法治形態(tài)的情況之下，心呈現(xiàn)出了什么樣的特性。

首先，本文將分析孟子發(fā)現(xiàn)心是人實現(xiàn)“像人一樣”的根源與動力的脈絡(luò)。對于春秋戰(zhàn)國時期的國家而言，最首要的課題便是成為可以進行戰(zhàn)爭的國家，實現(xiàn)“廣土眾民”與“富國強兵”。為了解決這一課題，往往賦予百姓稅款與徭役。盡管孟子沒有全面地否定富國強兵，不過他堅定地認為，也許富國強兵是當(dāng)前最首要的任務(wù)，但是絕不是可取的價值。這與他在《梁惠王上》的開篇將“仁義”與“利吾國”放在對立面的觀點是一致的。

那么在孟子看來，與當(dāng)時的國家追求的富國強兵不同，什么才是值得我們?nèi)プ非蟮膬r值（德目）呢？就此，孟子提出了“仁義禮智根于心”的命題。①《孟子·盡心上》：“孟子曰，廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行，不加焉，雖窮居，不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！边@一命題的重要意義在于，認為心不是一片空白，而是價值內(nèi)在的狀態(tài)。也就是說，就算國家實現(xiàn)了對富國強兵的要求，心也不會因此感到喜悅，具有仁義禮智的性。不過這一命題沒能準確地解釋其根源，也就是仁義禮智的性是如何扎根于人心中的。

針對這一指責(zé)，我們可以從孟子區(qū)分“天爵”與“人爵”的論法中找到相應(yīng)的線索。在孟子之前，王賦予有權(quán)有勢的家門以公、卿、夫，以及公、侯、伯、子、男的爵位。孟子在將既有的爵位規(guī)定為是人爵的同時，將仁義忠信等重新詮釋為是天爵。②《孟子·告子上》：“孟子曰，有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也?！本粑淮淼牟粌H僅是權(quán)力，更是代表著義務(wù)。從這一點著手我們可以知道，孟子是在提議天給予人的仁義忠信乃是一種爵位。人獲得了可以實現(xiàn)“像人一樣”的價值（德目）的根源，同時背負了要實現(xiàn)這一根源的義務(wù)。

接下來，讓我們將天爵與“仁義禮智根于心”的命題結(jié)合在一起進行思考。那么可以說，天就是將仁義禮智根植于人心的根源。此時，人不是僅僅注重國家所要求的富國強兵（利吾國）的效率化與最大化，而是成為了尊重和實現(xiàn)被賦予的天爵——仁義禮智的存在。

不過，不是說人擁有天爵，天爵就會自動發(fā)顯。天爵植根于人的內(nèi)心，因而天爵的發(fā)顯最終也是與心關(guān)聯(lián)在了一起。這里，孟子借用了楊朱、楊朱學(xué)派的圖示。楊朱與楊朱學(xué)派雖然沒有明示，但是將四官（耳目口鼻）VS 一官（心）的關(guān)系看作是“所制”與“（能）制”的作用。孟子將這一關(guān)系重新詮釋為“大體VS 小體”，以及“耳目之官VS 心之官”的關(guān)系，并將二者的特性分別解釋為是“不思”與“思”，以及“所蔽”與“不蔽”。③《孟子·告子上》：“孟子曰：從其大體，為大人。從其小體，為小人。曰：鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？曰：耳目之官，不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官，則思。思則得之，不思則不得也、此天之所與我者?！?/p>

心之官便是大體，可以進行思的作用。這一德目使得心之官不至于走向耳目之官蔽于物（所蔽）的境地。與楊朱、楊朱學(xué)派認為的“所制”與“（能）制”相比，孟子的這一主張更加鮮明地捕捉到了心之官可以牽引耳目之觀的機制。此時，心在接受天與王的命的同時，以思的力量為基礎(chǔ)，不局限于“命”，而是可以實現(xiàn)“性”。④《孟子·盡心下》：“孟子曰，口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！?/p>

盡管孟子明確地捕捉到了心的特性，仍然還是有問題沒有被解決。其一，如果說天將爵位，也就是仁義禮智根植在了人的心中，那么就必須要能解釋清楚這對人而言具體是如何起作用的。其二，如果第一個問題得到了解決，那么人又是如何將仁義禮智擴散到周圍的呢？

第一個問題可以用“不忍”與“四端”，第二個問題可以用“推（推越）”的用語來進行解釋?！安蝗獭迸c今天我們所說的“共感”的意思相近，但是也并非完全相同。孟子為我們設(shè)計了一個思維實驗，詢問我們?nèi)绻吹窖矍昂⒆訉⒁羧胨?，我們會想什么呢？孟子認為，就算我們在日常和生計中往往站在利害關(guān)系的角度采取行動，在這一情況下也會超越利害而行動。這便是在說明，人不問利害關(guān)系，不忍心對處在危險中的人置之不理的行為。①《孟子·公孫丑上》：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！瓙烹[之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也?！蔽覀冊谀硞€人作為人的基本權(quán)利處于危險或是被侵犯的時候，無法置之不理，為了解決這個狀況而與這個人結(jié)合在了一起。并且這一點是可取，我們可以產(chǎn)生共感。

孟子將只有人才可以產(chǎn)生共感的傾向性劃分為四點，也就是四端。四端不僅僅在說明人與動物的不同，也是人之所以為人，是人“像人一樣”特性。這里我們又可以提出另一個疑問，就算像孟子主張的這樣，人先天都具有四端這一人之所以為人的特性，為什么現(xiàn)實中人們在道德的層面上千差萬別呢？

孟子沒有否定，反而是承認了這一難點。不過，孟子沒有看到自己的主張在理論上具有無法解決這一難點的局限性。孟子通過“推”“善推”的概念來說明這一差異。也就是說，因為人具有以自我為中心并且精于利害的傾向，所以在四端的情況下會有不同的反應(yīng)。有“我為什么要那樣呢？”的極端反應(yīng)，也會有“我是可以做到但是在這個情況下我非要那么做嗎？”的消極反應(yīng)，也會有“一看到就會立刻按照四端做出行動”的積極反應(yīng)。孟子提出了從“不感”到“鈍感”，再從消極到積極（敏感）的過程。②《孟子·梁惠王上》：“老吾老，以及人之老。幼吾幼，以及人之幼。天下可運于掌。詩云，‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言舉斯心，加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。”

確實到了孟子心有很多特性被闡明了。心在思的層面上與其他器官區(qū)分了開來，并通過不忍與善推不再孤立于我，而是可以與他人產(chǎn)生連帶。這樣看來，孟子在心多樣的傾向性（多欲）中，放大了四端與性善的分支，構(gòu)建了成為具有浩然之氣的“大人”的企劃。

（二）商鞅與韓非，對心的偶然性的批評

除了滕文公之外，對于春秋戰(zhàn)國時期那些圖謀富國強兵的現(xiàn)實政治家與思想家們而言，孟子的企劃是不受歡迎的。梁惠王和齊宣王多次召見了孟子，但是最終都沒有接納孟子以仁義為基礎(chǔ)的企劃。他們認為孟子對心的企劃不僅僅與富國強民的課題無法關(guān)聯(lián)在一起，更是無法確保道德上的必然性。

梁惠王與齊宣王在追求富國強兵這一點上與商鞅和韓非是一致的。孟子雖然沒有見過商鞅和韓非，可以說通過梁惠王與齊宣王和他們有了間接的接觸。透過這一點，我們可以嘗試分析韓非與商鞅會如何看待孟子以不忍為基礎(chǔ)的四端與性善。盡管就活動時期而言，商鞅在前，韓非在后。不過本文將從論旨展開的連貫性出發(fā)，首先對韓非進行分析。

韓非在“說難”的脈絡(luò)中介紹了衛(wèi)國靈公與彌子瑕的故事。我們將從“感情的可變性”的脈絡(luò)來解釋這一故事。按照衛(wèi)國的法律，沒有君主的許可，私自動用君主的車駕會被處以刖刑。某個夜晚，彌子瑕聽聞母親得病，便乘坐君主的車駕回到了自己的家中。后來衛(wèi)公知道了這件事情，評價彌子瑕為了自己的母親無懼刖刑，實乃孝子（矯駕之孝）。后來又有一日，彌子瑕與衛(wèi)公在果園中游玩，品嘗桃子。彌子瑕發(fā)現(xiàn)自己手中的桃十分甘甜，就將自己咬過的桃子遞給衛(wèi)公吃。衛(wèi)公認為彌子瑕舍棄自己的喜好，把美味的桃子讓給自己吃，實乃愛我（余桃之愛）。

再后來，彌子瑕年老色衰，不再像以前一樣得到國君的寵愛。某日，彌子瑕再次獲罪。此時，衛(wèi)公提起之前的事情，問罪于彌子瑕，私自乘坐國君的車駕（矯駕之罪），還把自己吃剩的桃子遞給國君（余桃之罪）。對此，韓非的看法如下：（1）其實無論過去還是現(xiàn)在彌子瑕的言行都是一樣的，但是因為“愛憎”的變化，同樣的事情在之前被評價為是“見賢”，現(xiàn)在卻被評價為是完全相反的“得罪”。（2）并且，“智”也不是與愛憎的狀態(tài)無關(guān)、始終保持一致的，而是隨著愛憎的狀態(tài)而可變的。①《韓非子·說難》：“昔者彌子瑕有寵于衛(wèi)君。衛(wèi)國之法：竊駕君車者罪刖。彌子瑕母病，人聞有夜告彌子，彌子矯駕君車以出。君聞而賢之，曰，孝哉！為母之故，忘其犯刖罪。異日，與君游于果園，食桃而甘，不盡，以其半啖君。君曰，愛我哉！忘其口味，以啖寡人。及彌子色衰愛弛，得罪于君，君曰，是固嘗矯駕吾車，又嘗啖我以余桃。故彌子之行未變于初也，而以前之所以見賢而后獲罪者，愛憎之變也。故有愛于主，則智當(dāng)而加親。有憎于主，則智不當(dāng)見罪而加疏。故諫說談?wù)撝?，不可不察愛憎之主而后說焉?！?/p>

韓非的這兩個批評可以說是對孟子的不忍與四端、善推提出的一種反論。就彌子瑕的狀況，我們可以換個方式來提問?！白优辉诟改傅纳磉叄估锫犅劯改干?，自己的周圍有車駕，可是情況不允許，沒有辦法獲得許可，此時子女應(yīng)該怎么辦呢”？這里母親生病但是無法立即趕到身邊的狀況，也就是孩子走到井邊可能會掉落到井中的狀況。沒有得到許可就乘坐君主的車駕回家的行為，也就是冒著危險救助孩子的行為。

沒有得到許可就乘坐君主的車駕回家的行為，也就是為了見自己母親，不顧自己將來要承擔(dān)的損害（刑罰）。這樣看來，彌子瑕的第一次行為與衛(wèi)公的容忍，可以說是體現(xiàn)了不忍與四端、善推的很好的例子。因此，可以說彌子瑕的行動是值得推崇的，是有價值的“見賢”。

但是，在彌子瑕年老色衰之時，衛(wèi)公推翻了自己之前的評價，認為彌子瑕之前的兩次行為不是值得稱贊的“得罪”。并且，“智”雖然在彌子瑕年輕的時候，對他的兩次行為做出了肯定的評價，但是在他年老之后，也與進行否定評價的理由關(guān)聯(lián)在了一起。這樣一來，孟子的不忍與四端、善推就無法正常作用。

四端中的是非之心講的也是針對同一個狀況，不是做出一貫地評價，而是按照狀況不同進行肯定或是否定。這樣一來是非之心就不是所有人都可以產(chǎn)生共感的一貫的判斷，而是依據(jù)愛憎的可變的判斷。并且，如果彌子瑕哪怕母親病痛自己也要遵守法規(guī)的話，那么就不能做出不忍的行動。不管彌子瑕覺得自己手中的桃子有多甜美，他完全可以讓對方去吃其他的桃子，而不是讓對方和自己吃同一個桃子。因為會延伸至“得罪”的結(jié)果，所以對于善推的行為也不得不加以很多的制約。

接下來讓我們來分析一下商鞅的主張。商鞅認為，在設(shè)定了國家需要完成的課題之后，就必然要采取有效的方法去執(zhí)行這一目標。如若不然，那么在富國強兵的時代就必然會落伍。不去計算一個國家的經(jīng)濟軍事力量，就無法制定應(yīng)對敵人的戰(zhàn)略與戰(zhàn)術(shù)。這樣一來，只能在具體的情況下采取臨機應(yīng)變或是大致估算的方法來進行應(yīng)對。而這樣的應(yīng)對很容易導(dǎo)致滅國。

在這一脈絡(luò)中，商鞅會如何理解孟子提議的實現(xiàn)“像人一樣”的路呢？商鞅將必然的政治看作是需要完成的課題。必然的政治指的是在事前設(shè)置目標并推進執(zhí)行，并且最終一定要達成目標的政治行為，在提出和達成目標的層面上擔(dān)負責(zé)任。按照目標與達成是否一致來區(qū)分賞罰。②《商君書·書策》：“圣人知必然之理，必為之時勢，故為必治之政，戰(zhàn)必勇之民，行必聽之令。是以兵出而無敵，令行而天下服從。”這就是商鞅試圖用必然的政治來實現(xiàn)富國強兵與天下統(tǒng)一的機制。其中，只要有一環(huán)不能正常作用，就不能客觀地強化自己的力量和評價自己的優(yōu)缺點，在弱肉強食的局面下必然會成為敗者。

商鞅在必然的政治這一層面上，指出了孟子的仁義所具有的局限性。“仁者可以愛他人，但是不能讓他人愛自己。義者可以喜歡他人，但是不能讓他人喜歡自己”。在這一基礎(chǔ)之上，商鞅得出了“可以知道仁義的政治不能治理天下”的結(jié)論。③《商君書·書策》：“圣人見本然之政，知必然之理，故其制民也，如以高下制水，如以燥濕制火。故曰：仁者能仁于人，而不能使人仁；義者能愛于人，而不能使人愛。是以知仁義之不足以治天下也。圣人有必信之性，又有使天下不得不信之法?！?/p>

商鞅對于仁的批判可以說是在代替在《孟子》中沒有很好地回應(yīng)孟子的梁惠王來反駁孟子的主張。在這一反論中，商鞅不是批判仁本身，而是在批判治天下。因為無論仁義的價值有多優(yōu)越，都無法保障必然。簡而言之，孟子的仁義無法脫離偶然，而偶然的仁義無法實現(xiàn)治天下的課題。

但是，這只是對孟子主張的一半提出的批判。盡管孟子主張仁義是人實現(xiàn)“像人一樣”的路，我們一定要走向這個方向，但是孟子沒有主張現(xiàn)實中人都必須要這樣。孟子雖然主張了方向的必然性（當(dāng)為性），但是沒有主張實現(xiàn)的必然性。

在這里，孟子與商鞅之間隱藏的論點暴露了出來。孟子在認為人應(yīng)該用仁義來走向“像人一樣”的路的同時，承認人與人之間是有差異的。也正是因為如此，孟子強調(diào)了善推。這時，善推是在經(jīng)歷了個人的試錯之后走向道德成功的杠桿。在這一過程中，道德的失敗絕不是批判的素材或是無意義的活動。不過在這一點上，商鞅無法容忍執(zhí)行過程中的失敗。商鞅在治天下的脈絡(luò)中指出仁義的局限的同時，批判了其中蘊含的對于道德自律性的容許。

春秋戰(zhàn)國時期，政治家與思想家們?yōu)榱嗽诂F(xiàn)實中實現(xiàn)領(lǐng)土擴張，圖謀富國強兵。在這一過程中，孟子沒有讓心從屬于富國強兵的要求，而是試圖尋找實現(xiàn)“像人一樣”的路。相反，商鞅將心看作是實現(xiàn)富國強兵的效率化與極大化的器官。如果說心對于孟子而言，是解決富國強兵時代的沖突的希望之錨，那么對于商鞅而言，心就是實現(xiàn)富國強兵的另一個殖民地。

總的來說，孟子的心具有代表第二階段的意義。不過孟子的心論被商鞅與韓非批判為是只有“半截”正當(dāng)性的理論。雖然仁義（感情）可以是道德的根源，但是同時也具有可能會延伸至“得罪”的危險性，不具備導(dǎo)出富國強兵的必然性。

四、“莊子，對心的不公正的批判”VS“《管子》四篇與《禮記·中庸》，心的多層化企劃”

（一）莊子，對心的不公正（偏見）的批判

孟子發(fā)現(xiàn)了心在利害關(guān)系之外，具有可以進行道德行為的傾向性。這一發(fā)現(xiàn)在世界哲學(xué)史上具有劃時代的意義。不過這一發(fā)現(xiàn)在商鞅與韓非對孟子的批判中，沒有作為論點出現(xiàn)。而莊子正是關(guān)注了這一點，對孟子進行了批判?？梢哉f莊子承接商鞅與韓非，為對孟子心的批判推波助瀾。

現(xiàn)在，讓我們來分析莊子對孟子的心進行批判的論點與脈絡(luò)。首先，莊子對心是否真的能成為像不忍與四端這樣的道德根源，提出了自己懷疑的態(tài)度。比方說，假設(shè)兩個人處在爭論或是沖突的情況下，此時這兩個人無法委托第三個人來判定誰才是對的。這一意圖不僅僅是在當(dāng)時，在今天也是一個通用的方式。

在莊子看來，因為第三個人從根本上就不可能做出公正的判定，因此這兩個人也就沒有辦法承認第三個人的判定。第三個人無法站在超越與二人的利害關(guān)系的位置，必然地會傾向于二者中的一方。①《莊子·齊物論》：“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受黮暗，吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人，俱不能相知也，而待彼也邪？”也就是說，因為“第三個人”本身是無法成立的，所以“公正的第三個人”從一開始就是不可能的。

正是在這一點上莊子從“先入見”這一“偏見”的脈絡(luò)來討論心。心已經(jīng)處在受到個人、社會、文化層面影響的狀態(tài)，無法對事物與事態(tài)依據(jù)其本身的樣子來進行公正的判定。①因此，莊子轉(zhuǎn)而用“氣”“神”來代替“心”，對“至人”的狀態(tài)做出解釋。相關(guān)內(nèi)容參照辛正根《孟子與莊子，樹立希望夢想變身》，首爾：成均館大學(xué)校出版部，2014 年。因此，心不是對一切進行公平考量的審判者，而是被偏見裹挾，無法脫離利害關(guān)系的當(dāng)事人。莊子稱之為“成心”。②《莊子·齊物論》：“夫隨其成心而死之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也，是以無有為有。無有為有，雖有神禹，且不能知。吾獨且奈何哉！”

也許，從某種角度來看的時候，成心似乎與孟子的不忍和四端很相似，都是作用于走向特定的方向。但是在對利害關(guān)系做出反應(yīng)的層面上，二者又是完全不同。雖然孟子的不忍與四端超越了利害，但是莊子的成心卻是與利害結(jié)合在一起的。

其次，莊子還批判了孟子認為心具有特定的方向，強化和向著這一方向發(fā)展就是實現(xiàn)“像人一樣”的路的觀點。莊子在《外篇》與《雜篇》中采用了眾多的素材來舉例說明，向著特定方向的發(fā)展并不是實現(xiàn)存在的最大價值的解放，反而是將存在的多樣的傾向歪曲為只有一個，造成苦痛。

比方說，莊子在《馬蹄》中用了很長的篇幅敘述飼養(yǎng)馬。在野生的環(huán)境里，馬可以隨心所欲的吃草飲水，可以舒服地生活，高樓大廈與華麗的宮殿對于馬而言沒有任何的必要。人們都說伯樂善于訓(xùn)馬，伯樂削去馬蹄，控制馬的食飲，對馬進行訓(xùn)練。而在這一過程中，有一半的馬會死亡。③《莊子·馬蹄》：“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風(fēng)寒，龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有義臺路寢，無所用之。及至伯樂，曰，‘我善治馬。’燒之剔之，刻之雒之，連之以羈馽，編之以皁棧，馬之死者十二三矣。飲之渴之，馳之驟之，整之齊之，前有橛飾之患，而后有鞭策之威，而馬之死者，已過半矣。”

莊子對比了馬的兩種情況，詢問哪一種情況才算是馬的真性。在孟子與春秋戰(zhàn)國時期，人們認為馴服馬，使馬適應(yīng)于人，就是最大程度地開發(fā)了馬的德與本性。此時，人們只關(guān)注了50%的成果，而忽視了50%的失敗。相反，莊子認為在馬適應(yīng)于人之前，生活在自然之中的狀態(tài)才是馬的真性。

通過這樣的對比，莊子認為，就算仁義具有將人引領(lǐng)至“像人一樣”的解放的層面，仍然體現(xiàn)出了將特定的傾向解釋為是本性，并對其余的部分進行壓抑與制裁的暴力。這樣看來，盡管孟子的仁義強調(diào)了解放的層面，但是我們?nèi)匀粺o法忽視隱藏于其中的歪曲與壓抑的暴力。

最后，莊子還從根本上對孟子認為心中具有特定的傾向性（方向）的主張?zhí)岢鲑|(zhì)疑。當(dāng)然，孟子也曾經(jīng)說過相似的話。孟子也說過“不知道心的方向”，不過此時“不知道”的意思是與“操存舍亡”結(jié)合在一起的。也就是說，操心的話方向就會鮮明地存在，舍心的話，就會失去這一方向。④《孟子·告子上》：“故茍得其養(yǎng)，無物不長。茍失其養(yǎng)，無物不消?？鬃釉?，操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉(xiāng)。”也就是說，在修養(yǎng)的層面上，孟子表達出了認為無法斷言心會變成什么樣的看法。

在前文中曾經(jīng)提到，莊子認為因為心具有傾向性（方向），所以導(dǎo)致先入為主的偏見，不能公正地進行判斷，表露出劃一主義的特性，具有壓抑多樣的傾向性的暴力。也正因如此，莊子不承認心中具有特定的傾向性。即使承認，也是在認為心的傾向性并不能將人引領(lǐng)至實現(xiàn)“像人一樣”的解放。

也正因如此，莊子提出了與孟子不同的路?！靶囊缘吹臓顟B(tài)游嬉，氣合于寂靜的狀態(tài)，事物自然而然地跟隨著，不加以私人的愿景的話，世間就會得到治理”。⑤《莊子·應(yīng)帝王》：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然，而無容私焉，而天下治矣?！痹谇f子看來，不是在主觀的意圖與欲望（容私）之下，只有依據(jù)自然展開，世界才能維持秩序。此時，人的心保持不被本性或是欲望或是其他一切名字著色的狀態(tài)，可以與秩序相呼應(yīng)。莊子針對“用心”，提出了“淡心”。

進而，莊子認為，人“呈現(xiàn)出自己從自然中所被賦予的，不要去關(guān)注自己靠自己得到了什么。只是虛。至人的心的作用就如同鏡子一樣。不去送走對象，也不去迎接對象，只是呼應(yīng)，不去珍藏。因此可以勝于萬物的出沒而不受傷”。①《莊子·應(yīng)帝王》：“盡其所受乎天，而無見得，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷?！鼻f子沒有將心看作是本性或是某種裝滿的狀態(tài)。就算在后天的情況下，心被本性或是欲望裝滿，莊子也要求“清空它們”。莊子針對“實心”，提出了“虛心”。

這樣看來，莊子也與孟子一樣，沒有將心看作是可以對抗春秋戰(zhàn)國時期對富國強兵的追求的根源。莊子如同孟子對于心的關(guān)注一樣，認為心也和外部的富國強兵一樣，陷入了同樣的沖突的狀況。心不是清凈的寺院，更像是利害與欲望發(fā)生沖突的市井。因此，比起與記憶和比較等成見結(jié)合在一起的心，莊子更加關(guān)注于氣與神。

（二）《管子》四篇與《禮記·中庸》，心的多層化企劃

孟子的發(fā)現(xiàn)雖然具有劃時代的意義，但也因為商鞅與韓非以及莊子的批判，遭遇了危機。孟子的心停滯在偶然中，不適合于籌劃未來的必然（商鞅的批判）。在面對沖突狀況的時候束手無策，甚至心特定的方向不是帶來發(fā)展，反而可能“得罪”（韓非的批判）。心還會以成見的方式起作用，不能成為公平公正的標準（莊子批判）。

針對孟子所處的危機，我們可以從兩個方向上來尋求解決的可能性。商鞅與韓非的批判可以在《管子》四篇與《禮記·中庸》中找到解決的線索，而莊子的批判也可以在《荀子》中尋求解答。如果說前者是心的第三個階段的話，那么后者就是對心的展開過程進行綜合的第四個階段。

接下來本文將分析《管子》四篇②《管子》四篇的相關(guān)內(nèi)容參照陳鼓應(yīng)《管子四篇詮釋：稷下道家代表作解析》，北京：商務(wù)印書館，2006 年。與《禮記·中庸》是如何回應(yīng)商鞅與韓非對孟子的心提出的批判。

最開始的時候，心扮演了控制感覺器官的角色，作為哲學(xué)概念登場。之后，心被看作是囊括與管理感情、欲望、意志、記憶、認知等的器官。心派生了眾多心理現(xiàn)象。正因如此，心也遇到了如何去調(diào)整沖突的新問題。也就是說，心在獲得了控制感覺器官的地位之后，所有問題好似都消失了。

但是，新的問題隨即出現(xiàn)。現(xiàn)在對于心來說，不是外部，如何控制內(nèi)部的多種可能性成為一個新的問題。心如果不能控制內(nèi)部的話，就會陷入這也不行那也不行的論調(diào)。進而心在引領(lǐng)人走向成熟的個人與公正的社會的問題上也會顯得束手無策?？梢哉f，這便是商鞅、韓非以及莊子對孟子等人的心提出質(zhì)疑的論點。

《管子》四篇開始于區(qū)分心與道結(jié)合在一起的“心道”的層面，和與欲（嗜欲）結(jié)合在一起的“心欲”的層面。心與道不分離的話，“九竅”也就是感覺器官便與心道相呼應(yīng)。相反，心如果被嗜欲裝滿的話，不僅僅感覺器官不能充分地發(fā)揮作用，人也會失去自己的社會地位。③《管子·心術(shù)上》：“心處其道，九竅循理。嗜欲充益，目不見色，耳不聞聲……動則失位，靜乃自得?！毙臏S為不是“善導(dǎo)”而是“誤導(dǎo)”人的器官。

《管子》四篇的這一區(qū)分，闡明了迄今為止認為心不能控制內(nèi)部的機能而引發(fā)混亂的原因，同時提出了心可以發(fā)揮內(nèi)部控制力的機制。由此，心獲得了規(guī)制感覺器官的地位，也獲得了可以控制內(nèi)部欲望的地位。起初，心集中于前者的機能，而后隨著心哲學(xué)的展開，后者的機能被人們所發(fā)現(xiàn)。

后者的機能如果沒有得到很好的解決的話，就好像現(xiàn)實世紀會陷入用戰(zhàn)爭來解決沖突，從而導(dǎo)致痛苦的局面一樣，心的世界也會圍繞諸如要選這個還是那個，要繼續(xù)做正在做的還是停止，要做什么或是不做什么，陷入煩惱與沖突。也就是說，心會成為了不輸現(xiàn)實世界的戰(zhàn)場。

《管子》四篇中認為，對于自身眾多欲望之間的沖突，如果不想做一個旁觀者，而是想成為維持交通的管制者的話，心就必須要停留在道上。這可以說是心與道的連接。心與道的連接起作用的話，就算在心中生成了多樣的欲望，心也不會成為混亂的戰(zhàn)場，而是成為和平的基地。

那么在《管子》四篇中，心在控制九竅與四官之后，如何執(zhí)行對于自己內(nèi)部的規(guī)制呢？相關(guān)內(nèi)容在《管子》四篇與《禮記·中庸》以外，沒有鮮明的論議。分析《管子》四篇，可以找到解決這一問題的線索。在之前，心只是被看作是與九竅和四官相對比的單一的特性。

《管子》四篇中認為，心不是具有單一的，而是具有復(fù)合的特性。[9]這一主張見于《心術(shù)》上的“心以藏心”，以及《內(nèi)業(yè)》中的“心之中又有心”。和孟子發(fā)現(xiàn)了心的特性“思”一樣，這一主張在心哲學(xué)的歷史上也具有劃時代的意義?，F(xiàn)在，心被區(qū)分為“能藏之心”與“所藏之心”，以及在外的“外心”和在內(nèi)的“內(nèi)心”。也就是說，心被區(qū)分為與九竅和四官形成對比的心，以及與這個心形成對比的心。此時，可以說前者與“心—欲”的連接結(jié)合在一起，后者與“心—道”的連接結(jié)合在一起。①《管子》四篇中對于心道與心欲的區(qū)分在解決孟子的窘困的時候，可以成為很好的論據(jù)。但是，心在和道連接在一起的時候，會留下“這個道在哪里呢”與“道和欲為什么會發(fā)生差異呢”的問題。后來都心統(tǒng)性情與人心VS 道心道圖示可以說就是在嘗試解決這一問題。

此處，盡管心在“心—欲”的連接中無法解決商鞅與韓非的問題，但是在“心—道”的連接中可以解決商鞅與韓非的問題。心不丟失“心—道”的連接，就不會像衛(wèi)公那樣多變，可以與當(dāng)為性相呼應(yīng)。

與《管子》四篇不同，《禮記·中庸》從另一個脈絡(luò)尋找了解決商鞅與韓非問題的線索。這一條線索中包含了后來在討論與心相關(guān)的活動的時不可或缺的專業(yè)術(shù)語——“未發(fā)”“已發(fā)”，以及“中和”的概念。②《禮記·中庸》：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！笔聦嵣?，這三個概念在春秋戰(zhàn)國時期，并不是人們關(guān)注的焦點。

在后來，未發(fā)與已發(fā)被像先驗與經(jīng)驗，以及前意識與后意識一樣嚴格地劃清了界限。未發(fā)與已發(fā)與“性”和“情”對應(yīng)，絕不能被看作是一個或是統(tǒng)合體。這樣一來，不僅僅是概念的地圖變得混亂，道德世界的地圖也變得混亂了。

其實《禮記·中庸》中的未發(fā)與已發(fā)也與《管子》四篇相似，是在討論心的時候使用的兩種形態(tài)，也就是“靜”與“動”的擴寫，可以說是“靜動”的另一個名字。③《禮記·樂記》：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。未物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人和物也者，滅天理而窮人欲者也?！薄稑酚洝凡皇侵赜谛模菄@性區(qū)分了天之性與天之欲。未發(fā)與已發(fā)，以及靜與動，不是心的不同次元（存在），不過是心的不同的形態(tài)而已。

靜，就是心不受任何刺激，不呈現(xiàn)出任何諸如好惡等苗頭的狀態(tài)?？梢哉f是冷漠、平穩(wěn)的狀態(tài)。動，也就是心受到某種刺激，并對其產(chǎn)生包括好惡在內(nèi)的哀樂等反應(yīng)的狀態(tài)?？梢哉f是悲傷或是喜悅的狀態(tài)。

當(dāng)我們處在興奮的狀態(tài)的時候，可能會與平時不同，過度發(fā)火。但是在經(jīng)過一定的時間之后，就會重拾平靜。再想起之前，審視自己，會覺得當(dāng)時的自己其實沒有必要發(fā)那么大的火。當(dāng)我們受到某件事的刺激而表現(xiàn)出憤怒或是喜悅的時候，這時便是動的形態(tài)。相反，過去了一段時間之后，再次回想自己當(dāng)時的情況，判斷自己當(dāng)時的行為是合適的還是過度的時候，這便是靜的形態(tài)。靜，也就是心不偏向于任何一方，可以公平公正地做出判斷。相反，動便是心已經(jīng)傾向于好惡等中的一方，因此只能走向那一方，沒有辦法去考量相反的方向。

《禮記·中庸》將心解釋為靜與動的同時，導(dǎo)入了之前沒有被使用的謂語，④“發(fā)”還可以與“性”聯(lián)系在一起進行討論。但是發(fā)的主語在《中庸》的文章結(jié)構(gòu)中都不是十分明確，其結(jié)果就是要歸結(jié)于如何進行解釋的問題。也就是“發(fā)”。迄今為止，心通過“制（楊朱）”“思（孟子）”“動靜（《管子》四篇）”等謂語解釋了其特性?！抖Y記·中庸》中則用“時間（已/未）+發(fā)”這一全新的組合來解釋心的特性。通過這一用法，心不再是完全依據(jù)偶然來發(fā)揮作用，或是具有一時這樣一時那樣的可變性，可以解答商鞅與韓非的批判。

如果說第二階段是將焦點放在心的作用上的話，第三階段則是關(guān)注了心本身的規(guī)制。因此，第三階段中導(dǎo)入了動靜與未/已發(fā)等全新的圖示。第二階段僅僅討論了動與已發(fā)，著重關(guān)注了“中節(jié)”與“不中節(jié)”。是否中節(jié)不是結(jié)果的概念，而是在想要規(guī)制結(jié)果之前，必須要尋得一個全新的形態(tài)。可以說這便是靜與未發(fā)。

心的靜與未發(fā)的發(fā)現(xiàn)為我們設(shè)置了可以不再依存于外部的介入，自己規(guī)制自己的自律的契機?？梢哉f這便是第三階段的成果。如果沒有第三階段的成果，那么人的心就會因為內(nèi)部的混亂與暴動，無法向外踏出一步，或是踏出去做出不整齊的言行，成為就好像“左沖右突”一樣的“外沖內(nèi)突”的人。

五、第四階段：荀子，對心普遍合適的判斷的可能性的確立

《解蔽》是《荀子》中的一篇，綜合了春秋戰(zhàn)國時期心哲學(xué)的展開。正是在一點上，我們有必要關(guān)注《解蔽》。這里出現(xiàn)的“解蔽”可以說是“解蔽心（解所蔽之心）”或是“解心蔽（解心之所蔽）”的縮寫。本來孟子認為“蔽”是耳目之官的問題，而非心之官的問題。孟子認為，因為耳目之官不具備思的特性，因此會產(chǎn)生蔽的問題。①《孟子·告子上》：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣?！?/p>

孟子為什么沒有將蔽與心關(guān)聯(lián)在一起呢？這是因為孟子活躍于將焦點放在心對耳目之官的控制的第二階段。孟子沒有生活在對“心蔽”的問題展開熱烈討論的第三階段，因而他主要關(guān)注的是耳目之官的弊端。相反，荀子可以說是在解決第三階段的核心——心蔽的同時，打開了第四階段的大門。

接下來，讓我們來分析一下荀子是如何解釋心蔽的。荀子區(qū)分了“一曲”與“大理”。一曲，指的是一個角落，是拐角的意思，意指部分。大理則指代解釋所有的普遍價值（德目），意指全體。在這里，荀子診斷出人們被困在部分之中，陷入無法看到全體的問題。②《荀子·解蔽》：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理?！边@里的“蔽于一曲”可以說是使用了孟子“蔽于物”的說法。

那么，人為什么會陷入“蔽于一曲”的問題中？對此，荀子提出了5 對共10 個理由，也就是欲惡、始終、遠近、博淺、古今。③《荀子·解蔽》：“故為蔽：欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽，凡萬物異，則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患也。”緊接著，荀子舉了一個例子。夏桀與殷紂可以說是暴君的代名詞，二人被自己所寵愛的女人迷住，不聽忠臣的勸告，“讓自己的內(nèi)心混亂，讓自己的行為紊亂（惑心亂行）”。夏桀與殷紂因為自己喜歡的人，不僅僅不能發(fā)現(xiàn)自己的問題，更是只相信自己周邊人的話，不能客觀地審視自己的問題。④荀子不僅僅是著眼于歷史事例，而是在指責(zé)諸子百家也具有只偏重一曲的局限?！盾髯印そ獗巍罚骸澳颖斡谟枚恢?，宋子蔽于欲而不知得，愼子蔽于法而不知賢，申子蔽于埶而不知知，惠子蔽于辭而不知實，莊子蔽于天而不知人?！?/p>

到這里為止，荀子的論旨可以說是在以其他的方式重新敘述莊子提出的論點。心如果被困于一曲，就無法做出“大理”這一普遍合適的價值，以及公正的判斷。這樣一來，對于之前人們對心提出的疑問，荀子不認識這是心本身的問題，而是將其看作是心的蔽。

之前的非難沒有準確地戳中心的難點，而是誤認了心的特性的結(jié)果。也就是說，“假的問題”裝作是“真的問題”，鬧的沸沸揚揚。因此，如果能去除掉荀子提出的心之蔽，心就可以在確保主管公平的判斷的地位的同時，再次成為心身的主宰者，以及好的認識的根源。

接下來讓我們來分析一下，心在下達普遍合適的判斷的時候，是否可以調(diào)解內(nèi)部的沖突。荀子主張要去除形成心蔽的5 對共10 個原因，提出了從“兼陳萬物，而中懸衡”的方案出發(fā)。在這里，心為什么可以進行調(diào)解（懸衡）呢？荀子認為，這是因為心能“知道”。①《荀子·解蔽》：“何謂衡？曰，道。故心不可以不知道。心不知道，則不可道而可非道。人孰欲得恣，而守其所不可，以禁其所可！”這一論旨如實地體現(xiàn)出了荀子原封不動地接受了《管子》四篇的論旨。

接下來，我們來分析一下荀子如何從《管子》四篇出發(fā)，進而揭示出心可以下達公正判斷的路。這里將以荀子在《解蔽》中提出的虛、壹、靜為中心展開討論。荀子將虛、壹、靜分別與臧（藏）、滿、動進行了對比。

心如果只是將之前的經(jīng)驗隨意堆積在一起的話（臧），就會與新獲得的知發(fā)生沖突。盡管沖突的具體形式有很多種，荀子則關(guān)注了將先獲得的經(jīng)驗當(dāng)作是標準，從而對后獲取的知進行分類與評價的方式。這樣一來，先獲得的知與后獲得的知之間不是同等的關(guān)系，呈現(xiàn)出了位階化?？梢哉f，這也正是莊子所擔(dān)心的部分。

在這里，荀子給出了“虛”這一處方。這里的虛和莊子所說的“騰出、清理、去除”的意思不同，指的是不讓先獲取的知占據(jù)優(yōu)越的地位，從而對后來的知造成傷害。此時，虛是在主張先獲取的知識并不具備更優(yōu)越的價值。②《荀子·解蔽》：“人生而有知，知而有志，志也者，臧也；然而有所謂虛。不以所已藏，害所將受，謂之虛?！边@樣一來，先獲取的東西就不會成為成見。

緊接著，人在現(xiàn)實中體驗不同的東西，以此來認知不同的東西。隨著經(jīng)驗與認知活動的增加，人們可以記住的容量就會被填滿（滿）。這時，就沒有辦法再獲取新的東西。不過，盡管人進行無數(shù)的經(jīng)驗與認知活動，但是只要按照標準來進行分類的話，就可以擴張經(jīng)驗與認知活動的范疇（同時兼知）。無論經(jīng)驗與認知活動的數(shù)量如何龐大，都不會出現(xiàn)無法進行分類的情況。

這里荀子提出了“壹”這一處方，這里的壹指的不是一個，或是一次經(jīng)驗與認知活動，而是將經(jīng)驗與認知活動進行分類，各自捆綁成一個類別的工作。確立標準，然后將經(jīng)驗與認知活動歸類的話，無論數(shù)量有多龐大，都不會混淆。之前的“一”也不會去傷害后來的“一”。③《荀子·解蔽》：“心生而有知，知而有異，異也者，同時兼知之。同時兼知之，兩也。然而有所謂一，不以夫一，害此一，謂之一?！?/p>

最后，讓我們來分析一下“靜”。人坐著的時候想躺下，躺下的話想睡覺，睡覺的話就會做夢，又會進行一個精神活動。人在很舒坦的時候，會很放心地到處走，做什么的話就會謀劃很多方法。像這樣，人在活著的時候，意識不間斷地一直在作用（動）。

這里，荀子給出了“靜”這一處方。就算人做夢或是去計較，也不會讓知被攪亂。人的意識有活動的層面，也有安定的層面。去分析將安定的形態(tài)引發(fā)為活動的形態(tài)的多樣的事，就是對混亂與混同進行整理。④《荀子·解蔽》：“心臥則夢，偷則自行，使之則謀。故心未嘗不動也，然而有所謂靜。不以夢劇，亂知，謂之靜?！?/p>

荀子承認了人的心處于臧（藏）、滿、動的形態(tài)時的問題狀況。這可以說便是莊子批判的論點。對此，荀子強調(diào)了心的虛、壹、靜的形態(tài)。心以道為基礎(chǔ)，以虛、壹、靜的形態(tài)對臧（藏）、滿、動的形態(tài)下發(fā)生的經(jīng)驗與認知活動進行規(guī)制。

無論一次性接受到多少信息，都可以在瞬間做出處理，不會出現(xiàn)任何失誤，可以達到荀子所說的“同時兼知”。這一“同時兼知”的可能性可以說便是在主張心可以下達普遍合適的、公平的判斷。同時兼知是可以克服莊子“不公正的心”這一批判的對策。

結(jié) 語

我在本文的開篇中提到，將呈現(xiàn)給大家春秋戰(zhàn)國時期的心經(jīng)歷了三個階段，最終在荀子的第四階段進行了綜合的過程。在正文里，我討論了春秋戰(zhàn)國時期的心在四個階段的展開過程中出現(xiàn)的論點，以及試圖解決這些論點的主張。

在第一階段中，楊朱提出了“什么可以控制耳目之官”的問題，心在控制耳目之官的脈絡(luò)中登場。第二階段中，孟子提出了“心的特性是什么”的問題，對此，心以“思”為核心技能，可以控制耳目之官。第三階段中，提出了“心如何可以控制內(nèi)部沖突”的問題。對此，在《管子》四篇與《禮記·中庸》中，心不僅僅與道連接在了一起，還確保了多層次的統(tǒng)治力。在第三階段中，莊子又提出了一個不同的問題，也就是“心可以進行普遍合適的公正的判斷嗎”的問題。在第四階段中，荀子提出了存在虛、壹、靜的心的狀態(tài)，以規(guī)制臧（藏）、滿、動的心的狀態(tài)，心可以進行普遍合適的公正的判斷（“同時兼知”）。