劉悅笛

（中國社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所，北京 100102）

在2023 年舉辦的“荀子與先秦諸子思想”國際學(xué)術(shù)研討會的開幕式上，美國哲學(xué)院院士、普林斯頓大學(xué)柯馬?。∕artin Kern）教授指出，雖然荀子對于中國哲學(xué)研究甚為重要，但是令人深感遺憾的是荀子對“全球哲學(xué)”卻并不重要。這位美國東方學(xué)會主席的言下之意便是：要將荀子置于全球哲學(xué)的平臺上來加以建設(shè)。我們就接著柯馬丁的話來講，荀子恰恰要在當(dāng)今全球性的哲學(xué)建構(gòu)中貢獻(xiàn)力量，荀子并不僅僅是個歷史性的角色，他的思想以其前瞻性在兩千多年前就已與當(dāng)今哲學(xué)的前沿形成了某種共振，我們就從所謂“建構(gòu)性情感主義”（Constructive Sentimentalism）談起。

一、“建構(gòu)性情感主義”與原典儒家關(guān)聯(lián)

荀子對于當(dāng)今西方最新的哲學(xué)思想、特別是對于新世紀(jì)以來的西方倫理學(xué)有何啟迪？如所周知，美德倫理學(xué)（Virtue Ethics）與儒家之溝通與融合，確實(shí)已經(jīng)成為一種新的發(fā)展方向，但是在一定意義上，儒家倫理也由此被亞里士多德化了，因為美德倫理在很大程度上可被視為亞里士多德主義在當(dāng)代的復(fù)興。這種擔(dān)憂在架橋者那里就已得見：“一方面，將儒家視為 ‘哲學(xué)’——將儒家倫理視為‘美德倫理’——似乎賦予了西方對世界進(jìn)行歷史性分類的特權(quán)。其實(shí)，這似乎就把儒家道德教義的復(fù)雜性變成了西方道德性的某個子類型，而且直至近期也是個相對次要的子類型。這種擔(dān)憂的另一面則在于，當(dāng)某個人把儒家理解為‘哲學(xué)’之時，便會喪失傳統(tǒng)的許多其他重要方面，甚至可能誤解其所聚焦的那些方面?！盵1]3-4在美德倫理學(xué)思潮內(nèi)部，所謂“新休謨”（Neo-Humeans）哲學(xué)與倫理得以新的復(fù)蘇，諸如邁克爾·斯洛特（Michael Slote）這樣的倫理學(xué)家就以“移情“為內(nèi)核，重新闡釋出一種當(dāng)代版本的“道德情感主義”（moral sentimentalism），但我始終認(rèn)為“情本哲學(xué)”并不能由此建構(gòu)而成。[2]

西方這種更為關(guān)注情感維度的倫理新潮，在近些年來又獲得了新的發(fā)展，荀子思想恰可與之形成嶄新的對話關(guān)聯(lián)。我們就先從道德判斷的“情理關(guān)系”出發(fā)，由此論述“建構(gòu)性情感主義”的突破所在：傳統(tǒng)的理性模式認(rèn)為，理性先作用于道德判斷進(jìn)而決定情感；直覺模式認(rèn)為，情感先作用于道德判斷由此形成了理性；雙重過程模式試圖承認(rèn)理性與情感共同作用于判斷，但這前三種模式都是單向傳輸?shù)模簾o論是“理性→判斷→情感”（理性模式）還是“情感→判斷→理性”（直覺模式）抑或“理性+情感→判斷”（雙重過程模式）皆是如此。與前三種單向性范式不同，如今的新休謨主義更接近一種“新情感主義模式”（neo-sentimentalist model），其認(rèn)定關(guān)于情感的道德判斷與理性是雙向互動的。

然而，同樣隸屬于“雙向范式”的還有一種更新的模式，叫做“構(gòu)造模式”（constitution model），其認(rèn)定包孕了情感的道德判斷與理性之間才是雙向互動的。這后兩種模式皆強(qiáng)調(diào)了理性與情感的雙向互動，差異在于：前者為“關(guān)于”情感的判斷，后者則為“包含”情感的判斷，看似接近但卻本質(zhì)不同，構(gòu)造模式強(qiáng)調(diào)道德判斷當(dāng)中本然就是含情的。這種茲生于休謨復(fù)興思潮內(nèi)部的倫理思想，乃是當(dāng)代美國哲學(xué)家杰西·普林茨（Jesse J.Prinz）2010 年11 月在美國哲學(xué)協(xié)會上以“道德判斷中的激情與情感”為主題的研討會上率先提出的：“我聲稱，道德價值觀乃是基于讓我們產(chǎn)生贊同與不贊同之情緒的情感，這些情感是經(jīng)由歷史過程得以塑造而成的”。[3]8我曾指出，孟子的四端諸論更接近于“構(gòu)造模式”，包孕情感的評價與判斷同理性形成了內(nèi)在互動模式，但當(dāng)時主要論述的還是“惻隱之心”。[4]現(xiàn)在，再來看孟子的“是非之心”，此四端之末絕對不是純粹的肯定與否定之理性判斷，而同時包孕了贊同與不贊同的情感判定：只不過惻隱之心當(dāng)中情多理少，是非之心內(nèi)部則理多情少，孟子四端從始到終恰是情降而理升的過程，但是孟子四端的每端皆為“情理交融”的。

一般而言，我們會更傾向于將孟子的四端諸論歸于“直覺模式”（intuitionist model），但實(shí)際上孟子并不是從純情出發(fā)給出道德判斷的，四端本身既是情也是理，只是其中的情理配方不同而已，而且形成了一種情降理升的序列，孟子恰恰把握到了人類道德始端具有標(biāo)志性之“錨地”。在本文當(dāng)中我們繼續(xù)將“建構(gòu)性情感主義”與荀子勾聯(lián)起來，區(qū)別在于：孟子是由內(nèi)而外的建構(gòu)主義，荀子則是由外而內(nèi)的建構(gòu)主義，或者說，在情性建構(gòu)方面，孟子是順勢建構(gòu)，而荀子則是逆勢建構(gòu)。在我們論述原典儒學(xué)思想接近“構(gòu)造模式”之時，我們會看到，荀子更為凸顯出情性塑造過程當(dāng)中的建構(gòu)性，所以我們稱之為“情性建構(gòu)主義”（Qing-Xing-Constructivism）。

實(shí)際上，“建構(gòu)性情感主義”在2010 年被建構(gòu)之初，普林茨就承認(rèn)已從“跨文化心理學(xué)”（cross-cultural psychology）當(dāng)中汲取新的啟示，[3]8但我認(rèn)為，中國原典儒學(xué)對此的推動更早熟：這種情感主義的建構(gòu)性，在兩千年前的荀子那里就已經(jīng)展現(xiàn)了出來：從情到性，荀子都具有一種“建構(gòu)主義”的倫理取向。荀子由此建構(gòu)而成的“情性建構(gòu)主義”與西方當(dāng)今的“建構(gòu)性情感主義”不同之處就在于：其一，“情性建構(gòu)主義”并不囿于情感主義單維的新創(chuàng)；其二，“情性建構(gòu)主義”也不是建構(gòu)情感主義的簡單翻轉(zhuǎn)；其三，“情性建構(gòu)主義”注重由“情”到“性”的建構(gòu)性的轉(zhuǎn)化，這就關(guān)系到“道德轉(zhuǎn)化”（moral transformation）的核心問題：道德判斷之中不僅“包孕”情感，而且“塑化”情性，這才是荀子的核心創(chuàng)建所在。

二、如何解決荀子情論的一致性難題

在荀子思想的最新定位之后，本文所要解決的主要問題如下：首先，荀子有沒有一致的情論？這與《荀子》全新英譯本的譯者何艾克（Eric Hutton）提出荀子有無統(tǒng)一的人性論如出一轍，他其實(shí)是針對漢學(xué)家孟旦（Donald J.Munro）論說荀子性論混雜而難統(tǒng)一而進(jìn)行反駁。[5]220-221兩個問題合而為一那就可以追問：荀子的情性論是否保持了一致性？但歷史實(shí)情卻是，先秦情性論卻并未形成漢代那種二元論，而且孟子言性（本善）的“本質(zhì)論”與荀子言性（趨惡）的“本能論”乃為兩種性論。孟荀之思想差異，還在于“不達(dá)性情之名”，他們對于性與情的理解根本不同。

勞思光從哲學(xué)的眼光，早就洞見出孟荀性論之別。孟子所言之性取“本質(zhì)義”而非“事實(shí)義”：“孟子言‘性’，實(shí)指人之‘essence’而言（注意，此處所說之‘essence’乃依亞里士多德之用法）。孟子認(rèn)為，人與其他存在有一不同之條件，此條件稱之為人之‘性’。而此條件無他，即‘有價值的自覺’是……故孟子在與告子辯論時，駁 ‘生之謂性’之說中，表明自己所講之‘性’乃指‘essence’，而非實(shí)然意義之始點(diǎn)。”[6]321于是乎，孟子性善之性，就與通常所謂生而具有之“性”截然不同，“蓋孟子之‘性’取本質(zhì)義，通常以人初生時所具之本能為‘性’，是事實(shí)義?！盵6]321如此言說孟子之性，顯然也有以“西釋中”的強(qiáng)解之嫌。

與孟子不同，荀子所言之性則取“本能義”，但卻更具有一種“轉(zhuǎn)化義”，勞思光更關(guān)注前者而忽視了后者。根據(jù)荀子的《性惡》篇的文本，反復(fù)講“今人之性，生而有好利焉……生而有疾惡焉……生而有耳目之欲，有好聲色焉”，勞思光由此指出：“荀子連用‘生而有’以釋‘性’，顯見其所謂‘性’，乃指人生而具有之本能。但此種本能原是人與其他動物所同具之性質(zhì)，絕非人之‘essence’；故在開端之處，荀子立論即與孟子之說根本分離。荀子所言之‘性’，并非孟子所言之‘性’也?！盵6]322還有一點(diǎn)更為關(guān)鍵的是，與孟子的性本善的“不動”取向不同，荀子的“性”卻具有一種可以轉(zhuǎn)變的“變化義”。這也就是倪德衛(wèi)（David S.Nivison）所論荀子之“漸進(jìn)主義”，[7]251但這種變化的意義卻是在目的論上向善的“轉(zhuǎn)化義”，以道向善乃為其根本目的。

對于荀子情論的基本取向，有著三分的傳統(tǒng)說法：褒義之情、中性之情與貶義之情。但我始終認(rèn)定，貶義之情，應(yīng)該在荀子文本中還是主流的存在，但是仍有褒義之情存在：褒義的“情”是符合禮的情感，但也是“化”而成“偽”之后方得以形成：這種“情”乃是后于禮的，而非如孟子那般乃是居于禮先的。所謂“祭者，志意思慕之情也”（《荀子·禮論》），祭祀的目的在于表達(dá)志意思慕之情，如按照這種正向之情來建構(gòu)禮制，那就會成為好禮，這就是荀子所少用的褒義之情。但從歷史源頭上講，“故先王案為之立文，尊尊親親之義至矣”（《荀子·禮論》），“禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治”（《荀子·性惡》），由此“情”實(shí)乃成于“禮”后。而一旦逆向而為，“夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性也”（《荀子·性惡》），而這里的情顯然就已是貶義之情了。

荀子及其后學(xué)對人情與人性之整體評價卻是消極的，所謂“人情甚不美”便是對人情的普遍性評估。從先圣的論斷來看：“堯問于舜曰：‘人情何如？’舜對曰：‘人情甚不美，又何問焉？妻子具而孝衰于親，嗜欲得而信衰于友，爵祿盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何問焉？唯賢者為不然?！保ā盾髯印ば詯骸罚能髯蛹捌浜髮W(xué)當(dāng)時代的判斷來看，“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”（《荀子·性惡》），“然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴”（《荀子·性惡》）。當(dāng)然，不少學(xué)人從“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之”（《荀子·性惡》）等語義，進(jìn)而推導(dǎo)出所謂的“性樸論”，也不失為一種理解荀子人性論的獨(dú)特理路，但是卻無法否定荀子對于人性與人情之普遍性的消極評估。

然而，情之褒貶義之分，并不令人感到滿意，我想繼續(xù)使用“積極之情”（Positive-Qing）與“消極之情”（Negative-Qing）的基本劃分，在論述兼祧孟荀之時我曾經(jīng)使用之。[8]這里所謂的積極與消極之情有著向著善惡的取向之分：孟子力主情之積極一面，而荀子則持情之消極一面。孟子論情重積極情感（性情），所以能從仁心出發(fā)，推愛到仁政，并最終回歸內(nèi)在的仁心，這是一種“性情心”的思路；而荀子論情則重消極情感（情欲），由此走向以禮節(jié)情，通過化性起偽，走向外在的禮制，這是一種“情性心”的思路。[9]用漢學(xué)家方百安（Bryan W.Van Norden）更普遍的道德話語來說，“孟子認(rèn)定，我們應(yīng)該去做我們可以獲得的最欲求所做的事”，人人都具有最初的道德趨向，而荀子則否定了孟子的人性主張；“荀子認(rèn)定人不必一定要去做其最欲求所做的事”，從而“讓我們的欲求與我們所認(rèn)可的事得以統(tǒng)一”。[10]127-128這其實(shí)也是孟荀可以得以兼祧的基本前提。這皆是建基在孟荀情性建構(gòu)方面的基本差異之上的：孟子是順勢而為的“自然”建構(gòu)抑或“擴(kuò)充”建構(gòu)，而荀子則是逆勢而成的“人為”建構(gòu)抑或“人偽”建構(gòu)。

三、“稱情而立文”：中性之情與荀子整體文本矛盾嗎

萬百安還曾區(qū)分出“道德培養(yǎng)”的三種模式：第一種“重塑模式”（Re-formation models）認(rèn)定“人性對于美德并沒有積極的稟賦，因而必須通過教育和行為來重塑它，以獲得美德所需的任何動機(jī)、知覺抑或稟賦”，[11]67荀子顯然是其最大代表。第二種“發(fā)展模式”（Developmental models）則“聲稱人類天生就對善的感受、認(rèn)知和行為有原初的稟賦”，“道德修養(yǎng)就是把這些初發(fā)的稟賦培養(yǎng)成成熟的美德”，[11]67孟子顯然是其重要代表。第三種“發(fā)現(xiàn)模式”（Discovery models）則認(rèn)為“人類天生就具有美德所必需的完全形成的能力。所需要的一切無非就是鍛煉這些能力”，[11]69萬百安認(rèn)為佛家和理學(xué)家更傾向于支持這種模式，因為他們認(rèn)為至少在原則上人人皆可覺醒而發(fā)現(xiàn)宇宙之道，但我認(rèn)為，其實(shí)陽明學(xué)及其部分后者的“覺”證才更接近此種模式。從隱喻的角度看，“重塑模式”的隱喻乃為加工玉器，琢了之后還得磨，而“發(fā)展模式”的隱喻則是農(nóng)人種莊稼，那就是自然是生長而成的。由此出發(fā)，消極之情確實(shí)需要按照“重塑模式”加以塑化，而積極之情則與“發(fā)展模式”相互匹配。

在褒貶之情之間，還有一種中立的情之存在。這就是《荀子·禮論》及《禮記·三年問》都論述到的“稱情而立文”。所謂“三年制喪，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節(jié)，而不可益損也”（《荀子·禮論》）。如果把“稱情而立文”中的“情”解釋為情感之“情”，那么，它與“因以飾群，別親疏貴賤之節(jié)”也并不矛盾，這也符合儒家“愛有等差”的原則：每個人對更親近的人的感情總是重于疏遠(yuǎn)的對象，這也是成為一般常情的道德經(jīng)驗。由此，根據(jù)不同的感情，以建立不同的“文”，從而以別親疏貴賤之節(jié)，也是順而成之的?！盾髯印放c《禮記》“稱情”之“情”，都應(yīng)該是“情感”之情，而非“實(shí)情”之情。

問題在于，“稱情而立文”與《荀子》的整體文本是矛盾的嗎？李晨陽認(rèn)為，荀子的“稱情而立文”的意思是要據(jù)人情來制定禮儀章法，這種情感既不是壞（惡）的也不是好（善）的而是中性的，而“稱情”至少表現(xiàn)在兩個方面：“其一，禮儀應(yīng)該能使大多數(shù)人表達(dá)正常情感”；“其二，禮儀章法應(yīng)該達(dá)到各方面的平衡”。[12]這個判定我是基本贊同的，但這就需要更全面地看待荀子的情論及其道德轉(zhuǎn)化問題。實(shí)際上，荀子的道德轉(zhuǎn)化，面對了三種情的不同狀況：“養(yǎng)情”所面對的乃為積極之情；“稱情而立文”內(nèi)的情乃是中性的；而作為主流的情欲之情乃為消極之情。這些都構(gòu)成了“情性建構(gòu)主義”不同前提：積極之情只需發(fā)展，而無需轉(zhuǎn)化，只需量的增長無需質(zhì)變；中性之情需要順應(yīng)，同時再加以順轉(zhuǎn)，而非逆轉(zhuǎn)；消極之情則要加以徹底轉(zhuǎn)化，這才是荀子意義上的道德轉(zhuǎn)化的主流。

關(guān)于正向的“養(yǎng)情”，荀子還提出“孰知夫禮義文理之所以養(yǎng)情也”（《荀子·禮論》）的說法。由此可見，禮義文理可以“養(yǎng)情”，但與此同時，禮也為人之情“立文”，由此將人之情以抒發(fā)出來。荀子重復(fù)確定“稱情”的地位和角色：“創(chuàng)巨者其日久，痛甚者其愈遲，三年之喪，稱情而立文，所以為至痛極也”（《荀子·禮論》）；“故人生之為見，若者必死；茍利之為見，若者必害；茍怠惰偷懦之為安，若者必危；茍情說之為樂，若者必滅。故人一之于禮義，則兩得之矣；一之于性情，則兩喪之矣。故儒者將使人兩得之者也，墨者將使人兩喪之者也，是儒墨之分也”（《荀子·禮論》）按照李滌生的解譯：“禮義能調(diào)和一己自身間諸情欲之沖突，所以凡事完全取則禮義，則禮義情性兩得其正；完全順從其情性，則禮義情性兩喪其正”，[13]421而這也恰是儒墨之分。但必須指出，“養(yǎng)情”的思想不同于“養(yǎng)欲”，情可道德轉(zhuǎn)化但欲卻不可根本變化，而這種正向的養(yǎng)情論卻始終不是荀子及其后學(xué)的主導(dǎo)傾向。

四、荀子的“惡”論一脈相承：從“欲惡”“情惡”到“性惡”

一般而言，在中國思想當(dāng)中性與情皆有善惡之分：只不過，隨著孟學(xué)一脈在“道學(xué)”建成之后，性善之論就成了主導(dǎo)趨勢，而至少從漢代開始的性善情惡之分殊，也造就了整體上的抑情主義，然而回溯到原典儒學(xué)那里卻并非如此。那就還有個問題需要考量：欲有無善惡之分？是否既有好的欲也有惡的欲？在此，欲似乎就可以被視為中性的了，因為欲從善的話通常那就可能趨成善事，欲從不善的話通常也就可能成就惡事，甚至諸多論者認(rèn)定荀子及其后學(xué)所論之欲也是無善惡而言的。

但事實(shí)果真如此嗎？我曾比較孔孟荀三家的欲論，進(jìn)而得出結(jié)論是：孔子之欲，雖并未超出無善無惡，但并沒有明確善惡指向，這多元可能性引發(fā)出孟荀善與惡欲論的兩種趨向：孟子是心善、情善、性善的“自上而下模式”，荀子則是情惡、性惡、心善的“自下而上”的模式。[14]重“盡心”“知性”的孟子，其論欲更傾向于客觀的意蘊(yùn)，因為良知良能訴諸于“欲善”的道德意志。重“禮化”“化性”對荀子，其論欲基本上就是主觀的內(nèi)涵，人類共通之欲與惡相通，但通過外在禮的教化和認(rèn)知心的向善功能而加以濡化。大致說來，孟子所論之欲乃是激發(fā)性欲望，因為這種客觀欲望的確要為道德行動向善“提供理由”。荀子所論之欲乃是非激發(fā)性欲望，此類主觀欲望導(dǎo)致了道德動行向惡而發(fā)所以才是“跟從理由”的。

所謂“跟從理由的欲望”（reason-following desire）與“提供理由的欲望”（reason-providing desire）之分，乃是美國哲學(xué)家斯蒂芬·希弗爾（Stephen Schiffer）在1976 年發(fā)表的《欲望的悖論》當(dāng)中較早提出的。[15]197意思大致就是說，與激發(fā)性欲望大致匹配的“提供理由的欲望”，因道德理由決定從而占據(jù)了主導(dǎo)者的角色，因而這種欲望里面就有潛在的理性參與其中；同非激發(fā)性欲望大致匹配的“跟從理由的欲望”，因為理由只扮演跟隨者的角色，其中感性的力量還是更為強(qiáng)大的。孟子源于人性本善，善之欲被直接激發(fā)出來，那就為人類從善直接提供了道德理由，但是與西方倫理學(xué)對欲的分殊不同，這種“提供理由”的施動者并不是純理性的道德力量，反而是直覺性的情感內(nèi)在地驅(qū)動之，盡管其潛在地內(nèi)蘊(yùn)著道德理性；反過來，荀子源于人性趨惡，由于善之欲乃是非激發(fā)性的，所以就要人為地去作“偽”，使得道德理性隨之而后發(fā)，但是與西方倫理強(qiáng)調(diào)感性的主導(dǎo)不同，荀子更強(qiáng)調(diào)后天理性化方為道德主宰趨勢。

所以，我認(rèn)為，孟子的思想內(nèi)在邏輯是這樣的：他是從“性善”先推出“情善”，進(jìn)而達(dá)及“心善”的。在孟子那里，性始終在情先，同時也規(guī)定了心善；而在荀子那里，情則在性之先被確立，心善只是“道善”的延伸。這就要一反那種將荀子的性、情、心視為同一的思想闡釋路徑，確定荀子之性、情與欲之內(nèi)在所形成的分殊結(jié)構(gòu)，從而反對那種荀子之性即情、即欲的抹平論。由此追問：荀子性惡的源頭是什么？實(shí)為情惡。情惡的源頭又是什么？實(shí)乃欲。再將這種推導(dǎo)加以翻轉(zhuǎn)過來，荀子的思想內(nèi)在邏輯則是如此為之的：首先，“欲之惡”直接地下拉了情，形成了“情之惡”，進(jìn)而情的趨惡之勢又間接地下拉了性，最終形成了“性之惡”。

性之惡的動源在于情之趨惡，而情之惡的源頭則在于欲之趨惡，這種想法也曾在民國時代有所回響：蔣維在為《荀子哲學(xué)》所作之序當(dāng)中給出了這樣的解讀：“陳君登元，敏而好學(xué)，著有《荀子哲學(xué)》，問序于予。予受而讀之，乃實(shí)獲吾心者。君謂孟言性善，實(shí)即心善；荀言性惡，實(shí)即情惡。荀子性惡之性，非孟子性善之性。”[16]2孟子性善即心善，但是我進(jìn)而又增加了“情善”的維度；荀子性惡即情惡，但我進(jìn)而又增加了“欲善”的維度。有趣的是，陳登原編著的這本荀子的哲學(xué)之思當(dāng)中，陳登原只是說“情惡”乃是一種可能性：“夫吾人既知荀子連言性情，則彼之所謂性惡，乃有情惡之可能性者”，[16]155但卻要求我們注意到這樣的文本事實(shí)：“吾人不可不大注意者，則荀子之言，實(shí)連情性二字而并論之，而其結(jié)論不過曰性惡”。[16]155的確，荀子并沒有明言情為惡，荀子及其后學(xué)的結(jié)論仍是性惡，性與情實(shí)乃兩物，不可混而為一。盡管陳登原給出的是或然判斷，但是我卻給出了性惡即情惡的肯定判斷，并且將情惡繼續(xù)往前推導(dǎo)，推導(dǎo)到了欲惡。這就意味著，相對于性惡，情惡不僅是在現(xiàn)實(shí)而且在邏輯上都是居先的，“化性起偽”的前提實(shí)為“化情起偽”！

五、“心合于道”的外在化：以“性惡道善”取替“性惡心善”

荀子的性趨惡論，始終還有個大問題未能被徹底解決：既然性已趨惡，那么荀子之所以成為一位終將向善的儒家呢？“性惡心善”的說法，認(rèn)為以性惡為基后起碼要有個“心之為善”的牽引，否則荀子恐怕就難成儒家了。[17]我曾經(jīng)批判說：“這種‘性惡、心善說’主張：在心的層面為善，為性的層面為惡，本善的心為上層，落到性的下層則產(chǎn)生了惡，這其實(shí)也是一種現(xiàn)代意義上的混合人性論，更是后代對荀子的附加闡發(fā)之結(jié)果，”[18]而且上升為學(xué)說也值得商榷，它應(yīng)歸屬在荀子思想的內(nèi)在結(jié)構(gòu)之內(nèi)。在荀子心善這類觀點(diǎn)被提出之后，我還曾指出徐復(fù)觀恐怕是“性惡心善”論說的較早提出者。在1981 年的《華僑日報》十二月九、十兩日連載了一篇名為《中國傳統(tǒng)文化中的性善說和民主政治》一文當(dāng)中，徐復(fù)觀明確提出“荀卿實(shí)際是主張性惡而心善的”。[19]275但有趣的是，在《中國人性史論》的先秦卷當(dāng)中卻并沒有如此的明確主張，該書第八章標(biāo)題《從心善到心知——荀子經(jīng)驗主義的人性論》卻常被誤認(rèn)為是將“心善”歸于荀子。實(shí)際上，在徐復(fù)觀的歷史敘事當(dāng)中，這個心善應(yīng)歸于孟子無疑，孟子的道德心與荀子的認(rèn)知心的差異就在于心“善”與心“知”。

那么，徐復(fù)觀究竟是如何看待荀子之心呢？“荀子也承認(rèn)心的自主性。但他并不認(rèn)為這種自主性是可靠的，亦即每個人直接呈現(xiàn)出的心知并不是可靠的，而須要憑借著道做標(biāo)準(zhǔn)的知，才是可靠。他所謂道，是生于圣人或圣王；他之所謂心求道，并不是憑借自己的知去求道，而是靠外在的師法的力量?！盵20]217這就引出了另一個“道善”的問題，因為“荀子通過心的‘知’，而使人由惡通向善；但站在荀子的立場，善是外在的、客觀的；而惡是本性所固有的”，[20]218這就形成在儒家系統(tǒng)內(nèi)部非常獨(dú)特地對“外在性的善”存在之承認(rèn)。盡管在總體上，荀子的認(rèn)知心與孟子的道德心迥途，但是荀子的求知卻并不在知識本身，而在于經(jīng)過知而達(dá)到德：“道德的發(fā)端，在他既不能上求之于神，也不能內(nèi)求之于心，而只能求之于圣王的法（倫，制）。使人接受這種法的便是師。所以嚴(yán)格地說，在荀子思想的系統(tǒng)中，師法所占的力量，遠(yuǎn)比心知的分量為重?！盵20]218延續(xù)這種闡釋荀子的思路，我想進(jìn)而將——“性惡道善”——提獎出來，因為確立了這個定位，才能避免“性惡心善”論之心性化的偏失。這是由于，在荀子那里“道”是外在的，荀子倫理始終是“由外而內(nèi)”的思路，這與孟子恰恰反向?！靶纳啤?，只是“道善”的推演，并不是心決定了道，而是道匡定了心。這種因為，一方面，圣人或者圣王做“道”，其心必將是善的，這是道論結(jié)構(gòu)的一層，或者說上層；另一方面，在圣人之道的教化之下，民眾隨“道”，那么，民眾內(nèi)心也必有作為接受者的善心，由此方可與圣人或圣王產(chǎn)生和諧與共振。荀子思想的突破之一，在于將民眾及其“心”考慮在其中，這就關(guān)系到原典儒學(xué)所面對的言說對象： 孔子面對弟子言說如何做君子，孟子更多面對君王言說仁政與仁心，荀子則真正植根民眾，圣人做道加以引導(dǎo)，而民眾從道以應(yīng)和。所以，荀子的“道善”論便具有了圣與俗的雙重架構(gòu)。

關(guān)鍵就在于——道的牽引，這種道本身為善，乃為善道。有了“道之善”與“善之道”的牽引，就能使得人們擺脫從欲惡、情惡與到性惡的羈絆，這種牽引始終是外在的，或者說是由外而內(nèi)起作用的。在這種“道善”外在發(fā)動之后，才會有內(nèi)在的感動，由此才有“心善”的內(nèi)部啟動。那種“性惡心善”的缺憾就在于，如果單純確立了心之善，以心善去直接引導(dǎo)性惡，那就是將荀學(xué)加以孟子心學(xué)化的闡釋了。如果孟子的性善就是心善，荀子的性惡依賴心善，那么，荀子及其后學(xué)無疑就接近心性化的孟子一脈了，那就不可避免地陷入心善之渦?？梢钥隙ǖ氖?，“道善”傳導(dǎo)到了“心善”，而不是“心善”決定了“道善”，荀子歷來主張以心求道，這就是所謂“心合于道”的理路。荀子認(rèn)為，“心也者，道之工宰也。道也者，治之經(jīng)理也。心合于道，說合于心，辭合于說?！保ā盾髯印ふ罚?表面上看，“心”是加工道的“工宰”，而“道”是治理的常法，但心要與道“合”而非相反，如果道與心合，那無疑就偏向于孟派心學(xué)了。

質(zhì)言之，“性惡心善”仍走的是內(nèi)在化之道德路數(shù)，而荀子的真正路數(shù)則是“性惡道善”之外在化理路。由此，我主張以“性惡道善”取替“性惡心善”，因為心畢竟是內(nèi)在的，一味強(qiáng)調(diào)荀子“心善”無疑是在將其往孟學(xué)上拉。荀子心善論要得以成立，也是要以道（善）作為中介的。這就意味著，道善是外在的，心善是內(nèi)在的，由道而心，就是荀子的由外而內(nèi)的道德思路。以心求道，也是向外的訴求，實(shí)質(zhì)上就是以“心善”求“道善”，這才是荀子思想的真正本義。

還有一個不小的問題，既然孟子直接論定心善，荀子間接推及心善，那么孟荀之心善，還有沒有區(qū)別呢？當(dāng)然差異是巨大的，也是根本性的，恰恰由于外在之道的牽引，我們看到，荀子的心善其實(shí)是“目的論”意義上的。孟子心善則是“動力因”，也有一些類似于亞里士多德意義上的“潛能”，這種天生的潛能就需要將善推展開來。與之迥異，荀子的心善則是就“目的因”而論的，如果沒有道善的外在目的，由此也就無心善之維了，如此這般荀子不僅是非儒的，也可能就此倒向法家，而事實(shí)上荀子思想內(nèi)部恰也蘊(yùn)含著法家要素的潛力。但無論如何，荀子的“目的之善”與孟子的“動力之善”的確把握到了儒家之心之善的兩端。

結(jié)語：荀子“情性建構(gòu)主義”的當(dāng)代啟示

總而言之，據(jù)新世紀(jì)以來西方興起的“建構(gòu)性情感主義”，可以將荀子思想定位為一種東方式的“情性建構(gòu)主義”：與孟子順勢趨成的內(nèi)在化建構(gòu)主義不同，荀子則是逆勢建成的外在化建構(gòu)主義，而且，“性惡道善”較之“性惡心善”更為符荀學(xué)大義。荀子的“情性建構(gòu)主義”具有如下的架構(gòu)：“失于欲”——“悖于情”——“反于性”，但這只是個靜態(tài)的結(jié)構(gòu)分析，還需要動態(tài)的轉(zhuǎn)化解析。那么，從欲到情、從情到性，到底是如何得以“道德轉(zhuǎn)化”的呢？那就關(guān)乎到所謂“道德塑成”（moral shaping）的大問題，這便需要另文詳述荀子的“情性建構(gòu)主義”的動力構(gòu)成了。但無論在靜態(tài)還是動態(tài)的意義上，荀子皆可返本而翻新為當(dāng)今全球哲學(xué)的新思之一。