黃應(yīng)全，周琪

(首都師范大學(xué)文學(xué)院，北京，100048)

阿甘本的典型(paradigm)說(shuō)，與他在《萬(wàn)物的簽名：論方法》里談到的簽名(signature)說(shuō)和哲學(xué)考古學(xué)(philosophical archaeology)一起，共同構(gòu)成了他獨(dú)特的哲學(xué)方法論體系。阿甘本主張“典型是一個(gè)與其語(yǔ)境相分離的個(gè)別性的實(shí)例，只因?yàn)樗ㄟ^(guò)展示其自身的個(gè)別性，它就能使一個(gè)新的集合成為可理解的，其方式就是它本身構(gòu)成了這個(gè)集合的同質(zhì)性”[1](18)。在這里，阿甘本強(qiáng)調(diào)其典型說(shuō)的核心是通過(guò)展示自身的個(gè)別性來(lái)代表一般性的。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，阿甘本的典型理論包括兩部分內(nèi)容：一是作為典范性例子的典型，二是作為方法論的典型。對(duì)于阿甘本來(lái)說(shuō)，典型一方面是指具有獨(dú)特性和典范性的某個(gè)例子，因其具有個(gè)別性和代表性，所以這個(gè)意義上的典型就是范例；另一方面，典型說(shuō)還是一種采用典型化的視角去理解問(wèn)題的研究方法，即建構(gòu)一個(gè)典型形象，從而去研究一個(gè)全新的問(wèn)題與整體。例如，雖然穆斯?fàn)柭?、集中營(yíng)和神圣人等形象都是具體的歷史現(xiàn)象，但阿甘本在提到它們時(shí)并不是對(duì)這些形象進(jìn)行原封不動(dòng)的挪用，而是將它們視為典型，從而去理解一個(gè)更廣泛的歷史問(wèn)題。總體言之，阿甘本的典型概念囊括這兩方面的內(nèi)涵，此二者不可分割。

一、阿甘本典型說(shuō)的演變過(guò)程

縱觀阿甘本的所有著作，可以發(fā)現(xiàn)他的典型說(shuō)不是一蹴而就的。他對(duì)典型概念的論述最早可以追溯到1993 年出版的《即將來(lái)臨的共同體》中的第三篇文章《范例》(Example)。在《范例》中，阿甘本主要從語(yǔ)言學(xué)、集合論的角度來(lái)闡述范例的概念。阿甘本認(rèn)為語(yǔ)言本質(zhì)上是普遍化的，所以通常情況下我們的語(yǔ)言不足以傳達(dá)真正的個(gè)別性。但范例不同，它既不是一般的東西也不是特殊的東西，而是真正個(gè)別的東西。阿甘本以“樹”為例，說(shuō)：“‘樹’這個(gè)詞無(wú)差別地指所有的樹，它設(shè)定了一個(gè)真正的普遍含義，用這個(gè)來(lái)代替不可言說(shuō)的樹。換句話說(shuō)，它把所有個(gè)別的東西轉(zhuǎn)變成了一個(gè)集合里的成員，它的含義是由共同的特征界定的?！盵2](9)這表明真正具體的、個(gè)別的“樹”是無(wú)法完全表述出來(lái)的，具有不可言說(shuō)性，而“樹”這個(gè)詞只是一個(gè)普遍化的概念，它可以指代任何一棵樹。個(gè)別的樹被“樹”這個(gè)概念所遮蔽，這表明當(dāng)個(gè)別的東西用語(yǔ)言表述出來(lái)時(shí)，獨(dú)特性和個(gè)別性也隨之消失。在這里阿甘本從個(gè)別與普遍的二律背反出發(fā)，認(rèn)為在語(yǔ)言中一般概念化的名稱和它所命名的個(gè)別事物之間存在悖論。同樣，這樣的悖論也存在于現(xiàn)代邏輯的集合論當(dāng)中，“對(duì)集合的定義實(shí)際上就是對(duì)語(yǔ)言含義的定義。對(duì)一個(gè)處于整體M 中的單個(gè)的獨(dú)特的對(duì)象m 的理解，無(wú)非就是為它命名”[2](9)。這就意味著對(duì)一個(gè)整體M 中特殊成員m 的理解只是給它一個(gè)名稱，把它轉(zhuǎn)換成了一個(gè)成員，事物m 本身的特殊性就被去掉了。也正如德勒茲所言，語(yǔ)言的本質(zhì)是概念化，真正的特殊性和個(gè)別性無(wú)法表述出來(lái)。這也“表明在思想和語(yǔ)言的極限存在著基本的和結(jié)構(gòu)上固有的封閉性矛盾”[3]。對(duì)于任何特定的事物而言，當(dāng)它歸屬于一個(gè)集合或者整體時(shí)，它只是純粹地被命名，無(wú)法展示出事物本身的特殊性質(zhì)。但是范例不同，它既能保留自身的個(gè)別性，又可以被語(yǔ)言表述出來(lái)。

范例之所以特殊，就在于它不是集合里的某個(gè)普通成員，它不存在于集合里面，它只存在于集合旁邊。阿甘本談到“范例是由下列事實(shí)界定的，它適用于同一類型里的所有成員，同時(shí)，它又包含在它們中間。它在其他成員中具有個(gè)別性，但是它又代表著它們中的每一個(gè)，并為所有成員服務(wù)。一方面，每個(gè)范例實(shí)際上都被作為真實(shí)的特殊成員來(lái)對(duì)待；另一方面，在其服務(wù)的過(guò)程中，它不能作為一種特殊的東西得到理解。因?yàn)樗炔皇翘厥獾囊膊皇瞧毡榈模独炎陨沓尸F(xiàn)為一種個(gè)別的對(duì)象，顯示自身的個(gè)別性”[2](9-10)。范例代表著類型里的其他成員，但是又因?yàn)榫哂袀€(gè)別性而與其他成員不同。比如作為范例的樹，它不是指“樹”這一集合，也不是“樹”這個(gè)集合里的某個(gè)成員，而是個(gè)別的、具體的一棵樹，同時(shí)作為一個(gè)范例代表了集合里的其他“樹”?！胺独?，似乎擁有一種表明自己的能力，不是通過(guò)其屬性的概念化，而是像阿甘本所建議的那樣，通過(guò)一種指示性的顯示來(lái)指涉自己。”[4]因此，范例雖然具有代表性，但又不會(huì)為了代表集合里的其他成員而使自身個(gè)別性消失，范例實(shí)際上超越了這個(gè)集合本身。

阿甘本認(rèn)為范例不僅不在概念的統(tǒng)攝之下，而且可以自我顯現(xiàn)，使個(gè)體如其所是地存在。范例與集合之間的關(guān)系不是簡(jiǎn)單的歸屬問(wèn)題，而是“在旁邊顯示它本身”(shows alongside itself)。這表明范例既不在它所代表的集合內(nèi)，也不在這個(gè)集合之外，而是以一種“旁本體論”(paraontology)的方式存在。范例代表了阿甘本認(rèn)可的事物的一種存在方式，在這個(gè)基礎(chǔ)上阿甘本構(gòu)想了一種“無(wú)論什么存在”(whatever being)的理想社會(huì)。阿甘本認(rèn)為“這里討論的無(wú)論什么與個(gè)別性有關(guān)，但這里的個(gè)別性指的不是與某種共同的屬性(與某種概念，比如說(shuō)：是紅頭發(fā)，是法國(guó)人，是穆斯林)無(wú)關(guān)的個(gè)別性，而只是在它如其所是地存在中的個(gè)別性”[2](1)。阿甘本認(rèn)為范例的存在方式，即“無(wú)論什么的存在”看起來(lái)像是無(wú)特性的。以某個(gè)人來(lái)說(shuō)，他可能是紅頭發(fā)，可能是法國(guó)人，可能是穆斯林，這些特征是他納入某個(gè)群體的特殊性，但卻不是他的個(gè)別性。“無(wú)論什么的存在”本身可以懸置個(gè)人的具體身份(比如性別、種族、國(guó)別等)，從而讓個(gè)體的存在不再受限于各種從屬關(guān)系?？梢园l(fā)現(xiàn)，阿甘本在《范例》中主要涉及的是事物的存在方式，還并未從方法論的角度來(lái)理解范例。

在《神圣人》出版之后，阿甘本的一系列主張引起了極大的反響，一度成為學(xué)術(shù)研究的熱點(diǎn)。同時(shí)阿甘本對(duì)集中營(yíng)等歷史事件的分析也引起了很大的爭(zhēng)議，學(xué)者們攻擊他是一個(gè)糟糕的歷史學(xué)家，所以他開始反思典型法在他著作中的運(yùn)用。阿甘本自己也說(shuō)道：“任何熟悉人文科學(xué)研究的人都知道，與一般的觀點(diǎn)相反，對(duì)方法的反思往往是在實(shí)際應(yīng)用之后，而不是之前?！盵1](7)阿甘本是想表明，他的典型法是在長(zhǎng)時(shí)間的無(wú)意識(shí)使用之后，才開始對(duì)其進(jìn)行反思進(jìn)而總結(jié)出來(lái)的?？梢园l(fā)現(xiàn)，在《即將來(lái)臨的共同體》出版后的幾年里，阿甘本的確越來(lái)越頻繁地使用典型來(lái)分析西方現(xiàn)代社會(huì)。如1998 年《神圣人：絕對(duì)權(quán)力與赤裸生命》的第三部分直接將標(biāo)題命名為“作為現(xiàn)代生命政治典型的集中營(yíng)”，重點(diǎn)闡述了作為生命政治空間的集中營(yíng)和作為赤裸生命(bare life)的神圣人。除了《神圣人》以外，阿甘本還有一篇非常重要的文章，那就是他于2002年8 月在歐洲研究生院演講的文稿——《什么是典型？》(What is a paradigm?)。這篇文稿基本涵蓋了后來(lái)在《萬(wàn)物的簽名》中談到的關(guān)于典型的定義、邏輯和存在方式等核心問(wèn)題。在這個(gè)階段他已經(jīng)漸漸地將典型說(shuō)發(fā)展為一種哲學(xué)方法論。隨后便是2005 年出版的《例外狀態(tài)》，阿甘本在第一章《作為治理典型的例外狀態(tài)》提出例外狀態(tài)已經(jīng)成為常態(tài)，日漸成為當(dāng)代政治中最主要的治理典型，并且他強(qiáng)調(diào)了例外邏輯與典型理論之間的關(guān)系?？梢钥闯?，阿甘本的典型理論漸趨成熟，作為一種行文邏輯，在《神圣人》系列中也越來(lái)越清晰。雖然在不同時(shí)期的著作中，阿甘本都曾討論過(guò)范例/典型這兩個(gè)被交替使用的概念，但直到2009 年出版的《萬(wàn)物的簽名》，阿甘本在《什么是典型》這個(gè)章節(jié)里才首度正式地把典型作為一個(gè)哲學(xué)方法論提出來(lái)，并且提供了較為完整的論述。這不僅是對(duì)之前演講內(nèi)容的一次擴(kuò)展和深化，更是他典型理論的一個(gè)總結(jié)。在這之后，阿甘本雖然也在其他著作中運(yùn)用過(guò)典型法，但是并沒有在理論層面補(bǔ)充過(guò)新的觀點(diǎn)。在后期作品中，關(guān)于典型說(shuō)的較為重要的著作便是2013 年出版的《至高的清貧：修道院規(guī)則與生命形式》，阿甘本認(rèn)為修道院和圣方濟(jì)各的修行實(shí)踐可以構(gòu)建一種對(duì)抗主權(quán)-例外邏輯的生命形式，這為我們理解其典型理論提供了另一種思路。

二、阿甘本典型說(shuō)的基本內(nèi)涵

阿甘本在《什么是典型？》中一開始就澄清了他對(duì)“典型”一詞的使用，他說(shuō)：“在我的研究過(guò)程中，我談到某些像神圣人、穆斯?fàn)柭?、例外狀態(tài)、集中營(yíng)之類的形象。雖然他們都是真實(shí)的歷史現(xiàn)象，但是我仍然把它們看作一種典型來(lái)對(duì)待，其作用是構(gòu)造一種更廣泛的歷史性-問(wèn)題性的語(yǔ)境，從而使它們成為可理解的?！盵1](9)阿甘本此處的典型，不再單單指典型概念本身，而是指一種典型化的方法。這種方法即選擇一種具體的歷史現(xiàn)象，將它們從原有的語(yǔ)境中剝離，從而建構(gòu)為一種典型，去闡明另一個(gè)全新的整體。

阿甘本在《什么是典型？》里主張的典型法來(lái)源于托馬斯·庫(kù)恩對(duì)paradigm 的闡釋。庫(kù)恩的paradigm，中國(guó)學(xué)者一般翻譯為“范式”。但庫(kù)恩的paradigm 實(shí)際上有兩種含義，一種可以翻譯為范式，另一種應(yīng)該翻譯為典型。“庫(kù)恩承認(rèn)他用paradigm 這個(gè)詞有兩種不同的含義：‘paradigm’的第一種含義，庫(kù)恩提出用來(lái)替代‘學(xué)科基質(zhì)’的范式，指一種某個(gè)科學(xué)共同體的所有成員共同擁有的東西，這些共同體成員或多或少有意識(shí)地遵守著一套技藝、模型和價(jià)值。第二種含義是指集合里的一個(gè)單個(gè)的成分，比如牛頓的《原理》和托勒密的《天文學(xué)大成》，它作為一個(gè)普遍的例子因此可以替代明確的規(guī)則，允許構(gòu)造一個(gè)特定的和統(tǒng)一的研究傳統(tǒng)?！盵1](11)阿甘本清晰地指出paradigm 一方面可以作為一套規(guī)則的科學(xué)范式，另一方面是指用具體實(shí)例去代表一套規(guī)則的典型。阿甘本所說(shuō)的典型相當(dāng)于庫(kù)恩的paradigm 的第二種含義，其核心特征就是以個(gè)別代表一般。因此，在這里理應(yīng)將paradigm 翻譯為“典型”。雖然阿甘本所采用的不是中國(guó)文藝?yán)碚摾锼囆g(shù)典型常用的“type”“model”等詞語(yǔ)，但是在這種語(yǔ)境下paradigm 所具有的示范性和代表性實(shí)際上是“典型”的特征。

阿甘本強(qiáng)調(diào)“典型就是范例，是一個(gè)個(gè)別的實(shí)例，它憑借其可重復(fù)性獲得一種潛在地塑造科學(xué)家的行為和研究實(shí)踐的能力”[1](11)。例如牛頓的《自然科學(xué)數(shù)學(xué)原理》，作為一個(gè)具體的作品卻能夠具有規(guī)范性和指導(dǎo)性，甚至能夠決定科學(xué)界的實(shí)踐。庫(kù)恩主要關(guān)注的不是正?？茖W(xué)構(gòu)成的一般規(guī)則，而是指導(dǎo)科學(xué)家行為的典型，其要義是用例子取代規(guī)則。在這個(gè)層面上，阿甘本注意到?？碌淖髌分幸脖憩F(xiàn)出了類似的傾向。在阿甘本的理解中，?？抡?wù)摰膱A形監(jiān)獄就是政府權(quán)力運(yùn)作的典型，它呈現(xiàn)出國(guó)家權(quán)力的運(yùn)行不再是一種通過(guò)死亡酷刑而達(dá)成的威懾，而是讓位于一種更加微妙的控制和規(guī)訓(xùn)。“總而言之，圓形監(jiān)獄在嚴(yán)格意義上作為典型而發(fā)揮作用：它是一個(gè)個(gè)別的對(duì)象，平等地代表了同一類型里的所有其他對(duì)象，定義了它本身作為其中一部分的那一類型的可理解性，同時(shí)，它也構(gòu)成了這個(gè)類型?！盵1](17)阿甘本認(rèn)為?？碌膱A形監(jiān)獄雖是個(gè)別的對(duì)象，但作為一個(gè)典型它可以使現(xiàn)代社會(huì)變得可理解。這表明現(xiàn)代社會(huì)就跟圓形監(jiān)獄一樣，每個(gè)人都像犯人一樣被監(jiān)控并且意識(shí)到自己每時(shí)每刻都處于監(jiān)控之中，因此每個(gè)人內(nèi)化了自己的言行舉止。通過(guò)圓形監(jiān)獄，福柯看到了一個(gè)人人都被控制的噩夢(mèng)，即被規(guī)訓(xùn)的現(xiàn)代社會(huì)。所以，阿甘本認(rèn)為?？碌膱A形監(jiān)獄具有典型性，但?？卤救说睦碚撌欠窬腿绨⒏时舅裕@還有待進(jìn)一步探討。

雖然?？虏⑽丛谄渥髌分袑?duì)典型做出過(guò)界定，但阿甘本還是堅(jiān)定地認(rèn)為他的典型法是對(duì)?？吕碚摰囊环N延續(xù)與發(fā)展。阿甘本指出福柯的作品中充滿了對(duì)各種歷史實(shí)例的分析，“大禁閉、懺悔、調(diào)查、檢查、對(duì)自我的關(guān)懷：這些都是?？伦鳛榈湫吞幚淼膯我粴v史現(xiàn)象，而這正是他對(duì)歷史學(xué)領(lǐng)域的具體干預(yù)。典型建立了一個(gè)更廣泛的問(wèn)題性語(yǔ)境，它們既構(gòu)造這一語(yǔ)境又使之具有可理解性”[1](17)。在這里阿甘本對(duì)?？吕碚摰睦斫饩团c他在演講稿《什么是典型？》中對(duì)典型的定義幾乎相同。阿甘本一方面將自己的典型說(shuō)與福柯的思想聯(lián)系起來(lái)；另一方面又深化了自身的典型說(shuō)，主張典型是構(gòu)造出來(lái)的，雖然神圣人、集中營(yíng)等是歷史上存在的具體現(xiàn)象，但他不是直接運(yùn)用，而是要加以構(gòu)造，從而使它們具有代表性。這表明阿甘本論及的典型既不是預(yù)先存在的，也不是在大量列舉實(shí)例之后總結(jié)出來(lái)的，而是構(gòu)建出的。因此，阿甘本著重強(qiáng)調(diào)了典型所遵從的邏輯。

在談到?？伦髌分械臍v史研究時(shí)，阿甘本直接宣稱“典型遵從的不是含義的隱喻性轉(zhuǎn)移邏輯，而是范例的類比性邏輯”[1](18)。在阿甘本看來(lái)，典型是一種推理方式，是一種思考事物的思維方式，它不是隱喻也不是轉(zhuǎn)喻，而是更接近寓言。阿甘本將這種邏輯追溯到了亞里士多德的《前分析篇》，“很明顯，一個(gè)范例既不是作為相對(duì)于某個(gè)整體的部分，也不是作為相對(duì)于某個(gè)部分的整體，而是作為相對(duì)于某個(gè)部分的部分。雖然兩個(gè)部分都處于同一事物之下，但是其中一個(gè)是更為大家所熟悉的”[5]。阿甘本通過(guò)亞里士多德對(duì)范例的解釋，指出典型的形成是一種極為特殊的邏輯運(yùn)作的結(jié)果。這也就是說(shuō)“歸納是從特殊事物到一般事物，演繹是從一般事物到特殊事物，而典型被第三種悖論式的運(yùn)動(dòng)類型所定義，它是從特殊事物到特殊事物”[1](19)。阿甘本在亞里士多德的基礎(chǔ)之上，將“從部分到部分”解釋為“從個(gè)別到個(gè)別”。阿甘本認(rèn)為典型完全拋棄了“特殊/一般”的邏輯推理模式，并希望借助典型的類比邏輯突破西方傳統(tǒng)形而上學(xué)中個(gè)別與一般、部分與整體的二元論。為了更好地闡釋典型的邏輯，阿甘本繼續(xù)探究他的典型譜系，從亞里士多德轉(zhuǎn)向康德的《判斷力批判》，再借由梅蘭德里(Melandri)的《線與圓》(Lalineailcircolo)和阿比·瓦爾堡(Aby Warburg)的《記憶女神》(Mnemosyne)等著作來(lái)例證他所設(shè)想的典型的邏輯——類比(analogy)。

阿甘本為了進(jìn)一步說(shuō)明類比邏輯的優(yōu)越性，他將類比與隱喻進(jìn)行了對(duì)比。他認(rèn)為隱喻的運(yùn)作方式是將一個(gè)穩(wěn)定的、相同的語(yǔ)義結(jié)構(gòu)從一個(gè)領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到另一個(gè)領(lǐng)域，然而這兩個(gè)領(lǐng)域之間的關(guān)系是“異質(zhì)的”。阿甘本認(rèn)為，隱喻是從一個(gè)領(lǐng)域中提取一些東西，然后把這些東西強(qiáng)加給一個(gè)陌生的、不相關(guān)的領(lǐng)域，在阿甘本看來(lái)這種暴力行為忽視了兩個(gè)領(lǐng)域的獨(dú)特性。相比之下，類比邏輯的運(yùn)作方式是從個(gè)別性到個(gè)別性。因此，典型不能被歸屬于整體/普遍或者部分/特殊中的任何一方，同時(shí)也不是超越它們而達(dá)成的一個(gè)更高的綜合，而是一種類比的第三項(xiàng)。阿甘本根據(jù)典型/范例的譜系化研究，得出了典型的邏輯和方法，“典型是一種知識(shí)的形式，它既不是歸納性的也不是演繹性的，而是類比性的。它是從個(gè)別性到個(gè)別性的運(yùn)動(dòng)”[1](31)。典型引發(fā)了一個(gè)從個(gè)體性到個(gè)體性的運(yùn)動(dòng)，在不拋棄個(gè)體性的同時(shí)去代表一般規(guī)則。

阿甘本在《什么是典型？》的文末總結(jié)說(shuō)：“典型性的實(shí)例是通過(guò)既懸置又同時(shí)暴露它對(duì)某個(gè)集合的從屬關(guān)系而形成的，所以它絕不可能將其典型性與個(gè)別性分離開來(lái)。”[1](31)在這里，阿甘本涉及了典型的存在方式，典型既懸置又顯現(xiàn)了集合，它既不在集合之內(nèi)，也不在集合之外，而是在集合旁邊。阿甘本關(guān)聯(lián)了在《范例》中還未被充分討論的范例的存在方式，并主張“范例是與例外相對(duì)稱的對(duì)立面：鑒于例外是通過(guò)它的排除而被包容，那么范例就是展示它的包容而被排除”[1](24)。阿甘本認(rèn)為范例是一種悖論式的狀態(tài)存在，代表這個(gè)集合，但又不是集合內(nèi)的一個(gè)普通成員，因其個(gè)別性而被排除在集合之外，阿甘本將這種狀態(tài)命名為排除性包容(exclusive inclusion)。而例外狀態(tài)則表現(xiàn)出了一種更為復(fù)雜的包容性排除(inclusive exclusion)，雖然例外狀態(tài)看起來(lái)是在常規(guī)和法律之外，但實(shí)際上是以法律的名義將法律懸置起來(lái)，也就是說(shuō)例外狀態(tài)是內(nèi)在于法律的。例外狀態(tài)本身是一種法律狀態(tài)，但它通過(guò)從表面上把自身從法律中排除出去的方式包含在法律之內(nèi)。在阿甘本看來(lái)，無(wú)論是典型/范例還是例外狀態(tài)都是一種“旁本體論”的存在方式，包容性排除和排除性包容都屬于旁本體論的范疇。因此，例外狀態(tài)看似與典型對(duì)立，但實(shí)際上可以將例外狀態(tài)看作是典型的一種特殊情況。至此，阿甘本的典型理論已經(jīng)發(fā)展成熟。但對(duì)學(xué)界產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的不是他的典型說(shuō)本身，反而是他對(duì)典型理論的運(yùn)用與實(shí)踐。

三、阿甘本典型說(shuō)的具體運(yùn)用

實(shí)際上，阿甘本的整個(gè)《神圣人》系列都可以看作是他典型法的具體運(yùn)用。阿甘本在《什么是典型？》中談到，他把《神圣人》系列中分析的神圣人、集中營(yíng)等具體歷史現(xiàn)象當(dāng)作典型來(lái)處理。因此，我們需要將焦點(diǎn)先轉(zhuǎn)向阿甘本筆下的這個(gè)神秘形象——神圣人?！吧袷ト恕笔枪帕_馬法中的一個(gè)司法術(shù)語(yǔ)，指的是因嚴(yán)重違法而被趕出城市的人。神圣人的核心要義是“不能被獻(xiàn)祭但是可以被殺死的生命就是神圣的生命”[6](81)，也就是說(shuō)神圣人既不受世俗法律的保護(hù)，又被排除在宗教領(lǐng)域之外，正是這種雙重排除讓神圣人變成了赤裸生命。阿甘本借助神圣人這一形象是為了分析西方現(xiàn)代社會(huì)人們的生命狀況。對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)的個(gè)人而言，神圣人就是一個(gè)隨時(shí)會(huì)降臨的可怕命運(yùn)。從驅(qū)逐他的社會(huì)群體的角度來(lái)看，神圣人不再具有在這個(gè)群體中生活的任何形式或者資格，只剩下一個(gè)被棄置的、不受保護(hù)的赤裸生命。

阿甘本認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)不存在抽象意義上的人權(quán)，人的權(quán)利神圣不可侵犯的前提是必須要具備某個(gè)主權(quán)國(guó)家的公民身份。這意味著一旦個(gè)人被剝奪了公民身份，他將不再受到任何保護(hù)，例如現(xiàn)代社會(huì)難民的產(chǎn)生?；蛘弋?dāng)絕對(duì)權(quán)力宣布進(jìn)入例外狀態(tài)時(shí)，公民的各種基本權(quán)利會(huì)被懸置，他將再一次成為赤裸生命。因此，阿甘本認(rèn)為“如果說(shuō)今天不再有任何一種清晰的神圣人形象，這可能是因?yàn)槲覀兯腥藢?shí)際上都是神圣人”[6](151)。神圣人這個(gè)典型形象代表了在西方現(xiàn)代社會(huì)，每個(gè)人的生命都不可避免地暴露在絕對(duì)權(quán)力前面，主權(quán)者再一次掌握了生殺大權(quán)。絕對(duì)權(quán)力通過(guò)對(duì)生命進(jìn)行區(qū)分產(chǎn)生了不被法律保護(hù)的赤裸生命，從而持續(xù)確保自身的權(quán)威。在阿甘本看來(lái)，戰(zhàn)爭(zhēng)中的難民、集中營(yíng)中被關(guān)押的人、關(guān)塔那摩監(jiān)獄的被拘留者都是赤裸生命的典型。

在阿甘本看來(lái)，絕對(duì)權(quán)力通過(guò)宣布國(guó)家進(jìn)入緊急狀態(tài)，從而生產(chǎn)出了神圣人這樣的赤裸生命。但是西方現(xiàn)代社會(huì)這種絕對(duì)權(quán)力的運(yùn)作不再是依靠簡(jiǎn)單的二元對(duì)立邏輯，來(lái)區(qū)分出合法與非法這種截然分明的領(lǐng)域，而是構(gòu)建一種內(nèi)部與外部、例外與常規(guī)無(wú)法區(qū)分的無(wú)差異地帶(zone of indistinction)。在阿甘本看來(lái)，集中營(yíng)就是無(wú)差異地帶的典型，呈現(xiàn)了西方社會(huì)政治與法律的運(yùn)作方式。一般來(lái)說(shuō)，當(dāng)我們談到集中營(yíng)時(shí)會(huì)想到納粹主義和法西斯主義對(duì)人的基本權(quán)利的摧毀和對(duì)生命的戕害，但這并不是阿甘本在《神圣人》中論述的重心，他關(guān)注的是集中營(yíng)的空間化和場(chǎng)所化。阿甘本宣稱：“由于集中營(yíng)里的人被剝奪了所有的政治地位，完全淪為赤裸生命，因此集中營(yíng)也是有史以來(lái)實(shí)現(xiàn)的最絕對(duì)的生命政治空間，在其中，權(quán)力面對(duì)的只是純粹的生命，沒有任何中介。這就是為什么集中營(yíng)是政治空間的典型，在這里，政治變成了生命政治，神圣人實(shí)際上與公民混淆了?！盵6](171)集中營(yíng)是一個(gè)把自然生命直接暴露在絕對(duì)權(quán)力的決斷之下的場(chǎng)所，在這里管理者可以隨意地殺死囚犯，每一個(gè)囚犯都變成了神圣人，每一個(gè)生命都是赤裸生命。

在這樣的極端環(huán)境之下，催生出了最為典型的赤裸生命——穆斯?fàn)柭?Muselmann)。穆斯?fàn)柭谶@里并不是指“穆斯林”，而是集中營(yíng)里的一種行話，用來(lái)指被所有人完全忽略的“活死人”。“所謂的穆斯?fàn)柭?，正如集中營(yíng)語(yǔ)言所說(shuō)的正在放棄并被他的戰(zhàn)友放棄的囚犯，在他的意識(shí)中不再有空間來(lái)對(duì)比好與壞、高貴或卑鄙、智慧或愚蠢。他是一具蹣跚的尸體，是最后一次抽搐時(shí)的一堆身體機(jī)能。”[7]穆斯?fàn)柭坪醪辉俸ε曼h衛(wèi)軍的打擊，也不與外部世界產(chǎn)生任何聯(lián)系，他們不再對(duì)任何外在的事物產(chǎn)生任何反應(yīng)，以其特有的疲憊、創(chuàng)傷、冷漠處于集中營(yíng)里的邊緣，是真正意義上的“活死人”。奧斯維辛挑戰(zhàn)了各種倫理和道德的范疇，穆斯?fàn)柭纳皇钦嬲饬x上的人的生命，同時(shí)他的死亡也完全喪失了倫理學(xué)層面的意義，沒有儀式?jīng)]有墓碑，集中營(yíng)里只生產(chǎn)尸體。在阿甘本看來(lái)，這也是西方現(xiàn)代社會(huì)的特征，現(xiàn)代社會(huì)的每一個(gè)人都生活在“集中營(yíng)”里，每一個(gè)個(gè)體都成為了“活死人”。

阿甘本說(shuō)到在集中營(yíng)里發(fā)生的事遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了正常的法律概念，正是如此導(dǎo)致了生成集中營(yíng)的法律結(jié)構(gòu)被忽略。阿甘本將集中營(yíng)的司法基礎(chǔ)追溯到19 世紀(jì)50 年代的普魯士的“保護(hù)性拘留”法，該條款宣稱在例外狀態(tài)下為了國(guó)家安全，可以隨意監(jiān)禁民眾，而納粹集中營(yíng)的做法正是這種憲法條款的沿襲。在集中營(yíng)里，正常的司法-政治秩序以法律的名義被懸置，法律與例外變得不可區(qū)分，任何進(jìn)入集中營(yíng)里的人都會(huì)失去應(yīng)有的權(quán)利與保護(hù)。因此，“如果集中營(yíng)的本質(zhì)在于例外狀態(tài)的具體化，在于隨后創(chuàng)造出一個(gè)空間，在這個(gè)空間里，赤裸生命和司法性的規(guī)則進(jìn)入了一個(gè)無(wú)差別的區(qū)域，那么我們必須承認(rèn)，每當(dāng)這種結(jié)構(gòu)被創(chuàng)造出來(lái)時(shí)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)自己實(shí)際上處于一個(gè)集中營(yíng)之中，而不管在那里所犯下的罪行是什么，也不管它的名稱和特殊地形是什么”[6](174)。因此，對(duì)于阿甘本來(lái)說(shuō)，一旦絕對(duì)權(quán)力宣布進(jìn)入例外狀態(tài)，正常的法律秩序就會(huì)被懸置，人的生命也將變成赤裸生命，而生產(chǎn)這一境況的場(chǎng)所就是集中營(yíng)。而在西方社會(huì)“例外狀態(tài)日益成為當(dāng)代政治中最主要的治理典型”[8]，這表明例外狀態(tài)作為根本的政治結(jié)構(gòu)越來(lái)越顯著，并且成為常態(tài)。在阿甘本看來(lái)，“主權(quán)者在例外狀態(tài)中的行動(dòng)往往涉及對(duì)生命的捕獲與征用，而這種人們?cè)谝?guī)范的常態(tài)治理下被庇佑的對(duì)象一旦恒常性地暴露在主權(quán)者的行動(dòng)領(lǐng)域中，就意味著政治-法律系統(tǒng)將自身轉(zhuǎn)變?yōu)橐徊繗⑷藱C(jī)器”[9]。

在《神圣人》中，阿甘本以集中營(yíng)為當(dāng)代生命政治的典型，宣稱其指向的是一個(gè)正常生命與赤裸生命、例外與常態(tài)無(wú)法區(qū)分的地帶，并且進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)西方社會(huì)已經(jīng)進(jìn)入了這種生命政治階段。雖然他的這一論斷極為悲觀，但是并不代表阿甘本完全放棄了尋找出路的可能，他同樣在典型方法論的邏輯下，通過(guò)圣方濟(jì)各的典范性生命，發(fā)現(xiàn)了一種足以抵抗主權(quán)-例外的邏輯的生命形式(form-of-life)。阿甘本在《無(wú)目的的手段：政治學(xué)筆記》中說(shuō)道：“關(guān)于生命形式這個(gè)術(shù)語(yǔ)，我是指一種不能與其形式相分離的生命，一種永遠(yuǎn)不可能在其中分離出類似赤裸生命這類東西的生命?！盵10](3-4)如果說(shuō)赤裸生命是阿甘本所否定的一種負(fù)面的生命狀態(tài)，那么與赤裸生命相對(duì)的生命形式就是阿甘本所肯定的正面的生命狀態(tài)。

阿甘本談道：“在古希臘不是僅僅只用一個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)我們用生命一詞所代表的含義。他們用兩個(gè)在詞義和詞性上截然不同的詞：zoē 表達(dá)的是對(duì)所有生物(動(dòng)物、人或者神)而言，所共有的活著這個(gè)單純的事實(shí)，而bios 則指?jìng)€(gè)別性的個(gè)人或群體所特有的生活形式或方式?！盵10](3)古希臘這種表示活著的自然性的生命概念在西方現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)被公民的概念取代。而這種“個(gè)人和群體所特有的生活形式或方式”在現(xiàn)代社會(huì)則是指?jìng)€(gè)體生命被納入政治之中，被某種社會(huì)性的-法律性的身份所界定，如學(xué)生、工人、法國(guó)人等。在阿甘本看來(lái)，這種符合法律規(guī)則、政治要求的生命依舊處在絕對(duì)權(quán)力的控制與壓迫之下，其本質(zhì)依舊是赤裸生命。為了抵御這種對(duì)生命的切割與控制，阿甘本在《至高的清貧：修道院規(guī)則與生命形式》通過(guò)對(duì)修道院的修行以及13 世紀(jì)的圣方濟(jì)各運(yùn)動(dòng)的研究，設(shè)想了一種生命與形式不可分割的生命狀態(tài)。

在《至高的清貧》的開篇，阿甘本就宣稱：“這項(xiàng)研究的目標(biāo)是試圖——通過(guò)對(duì)修道院典型實(shí)例的調(diào)查——構(gòu)建一種生命形式，也就是說(shuō)，一種與它的形式緊密相連的生命，它證明形式與生命是不可分割的。正是從這個(gè)角度出發(fā)，研究首先面對(duì)的是規(guī)則與生命之間的關(guān)系問(wèn)題，這種問(wèn)題界定了一種機(jī)器，僧侶們通過(guò)這種機(jī)器試圖去實(shí)現(xiàn)他們對(duì)共同的生命形式的理想。”[11](xi)這意味著要想建構(gòu)生命形式，首先要處理的是生命與規(guī)則之間的關(guān)系。阿甘本認(rèn)為面對(duì)全然法律化的現(xiàn)代社會(huì)，真正的解放不是修改或者重新定義某個(gè)法律條款，而是要使法律失效。阿甘本對(duì)法律全盤否定，并不意味著他主張?jiān)谕耆珱]有規(guī)則的社會(huì)里生活，他反對(duì)的只是法律形式的規(guī)則。于是他通過(guò)對(duì)修道院和圣方濟(jì)各的研究致力于去尋找另外一種非法律形式的規(guī)則。

通過(guò)阿甘本的研究，我們發(fā)現(xiàn)進(jìn)入修道院里的人并不是想過(guò)隱居生活的隱士(hermit)，而是實(shí)踐著“完全的共同體主義生活”(total communitarian life)模式的修道士(cenobite)，甚至在《圣主宗規(guī)》里，修道就是指“生活在一起”。在修道院里，修道士的生活作息包括穿著、勞作、閱讀、沉思、禱告甚至包括睡眠等都必須遵從一套嚴(yán)密的時(shí)間安排，這使修道士的生活變成了一種儀式。阿甘本在這種傾向里看到了一種不同于法律化社會(huì)的可能，修道院里的修士遵從的不是法律法規(guī)，而是彼此共同分享的習(xí)性(habitus)。在這里規(guī)則似乎不再是外在于生命、強(qiáng)加于生命的外界干預(yù)性因素，而是一種與生命本身同化為一個(gè)整體的規(guī)則，可以說(shuō)，生命本身就是規(guī)則。修道院的僧侶們生活在一起，他們遵從的是不同于法律的規(guī)則，這表明對(duì)于一個(gè)共同體而言不是所有的規(guī)則都需要法律化。但是阿甘本的主旨不是要肯定修道院，他指出修道院的規(guī)則一旦轉(zhuǎn)化為文本形式的教規(guī)，就不能被輕易修改。這種規(guī)則對(duì)于任何一個(gè)剛剛進(jìn)入修道院的人來(lái)說(shuō)是提前預(yù)設(shè)的、僵硬的、死板的，是不容置疑的。修道院的規(guī)則確實(shí)與法律不同，但卻使生命陷入了另一種由戒律和規(guī)范支配的境遇之中，甚至是另一種界定、控制生命的機(jī)制。

阿甘本的探索沒有止步于此，他繼而在圣方濟(jì)各的實(shí)踐中看到了一種符合他理想的規(guī)則，這種規(guī)則實(shí)際上是由一種典型所例示、所體現(xiàn)的規(guī)則。圣方濟(jì)各是一名意大利男修士，他放棄自己家族的繼承權(quán)，與窮人們一起過(guò)著清貧的生活。因?qū)?dòng)物的熱愛以及對(duì)穆斯林的友善而聞名，很快在民間有了一大批追隨者，并在13 世紀(jì)的意大利形成了一場(chǎng)影響頗大的宗教運(yùn)動(dòng)。圣方濟(jì)各及其追隨者遵循的不是一般修道院中嚴(yán)格精密的教規(guī)和戒律，而是選擇聆聽福音，獻(xiàn)身于使徒教諭，過(guò)著放棄財(cái)產(chǎn)的貧窮生活。正是在這個(gè)意義上，圣方濟(jì)各運(yùn)動(dòng)重新闡釋了生命與規(guī)則之間的關(guān)系，“也許是第一次在運(yùn)動(dòng)中關(guān)注的不是規(guī)則，而是生命，不是遵守這個(gè)或那個(gè)信條的能力，而是以某種方式去生活的能力，快樂地、開放式地實(shí)踐某種生命形式”[11](93)。簡(jiǎn)言之，圣方濟(jì)各放棄了融貫規(guī)則與教義的教會(huì)體系，認(rèn)為真正的救贖無(wú)法依靠背誦福音獲得，而要生活在福音之中。相較于修道院的以規(guī)則來(lái)內(nèi)化生命，圣方濟(jì)各則是通過(guò)生命形式來(lái)創(chuàng)造規(guī)則。因此，阿甘本在《至高的清貧》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)，圣方濟(jì)各及其追隨者認(rèn)為修行的重點(diǎn)不是夙興夜寐地閱讀福音或恪守教規(guī)與戒律，而是自在地、快樂地追隨耶穌，效仿使徒，并將其作為生命的普遍典型。

在此，阿甘本從詞源學(xué)的角度論述了生命形式與典型之間的聯(lián)系，他說(shuō)道：“forma 在這里的意義是‘范例，典型’，但范例的邏輯并不簡(jiǎn)單，它并不等于一種一般性法律的應(yīng)用。在這個(gè)意義上，F(xiàn)orma vitae 指的是一種生活的方式，只要它嚴(yán)格遵守一種它本身無(wú)法與之分離的形式或模式，它就被建構(gòu)為一個(gè)范例?！盵11](95)這也就是說(shuō)生命形式實(shí)際上包含了兩方面的內(nèi)容：一方面?zhèn)€體要依照某種典型而活，從而使生命與形式無(wú)法分離；另一方面，當(dāng)個(gè)體切實(shí)地?fù)碛羞@種生命形式時(shí)，他就會(huì)被構(gòu)建為一個(gè)典型。這里所說(shuō)的“典型”不再是阿甘本說(shuō)的那種典型化方法，而是他認(rèn)為合理的共同體的生活狀態(tài)。在這個(gè)共同體里每個(gè)人都是作為一種典型而活，他本身就代表了一種潛在的規(guī)則。這意味著個(gè)體的生命之所以可以成為典型，是因?yàn)樵谧駨哪撤N生命形式的同時(shí)，也成為了可以被其他個(gè)體效仿、遵循的生命形式。并且這種效仿關(guān)系不是強(qiáng)制性的，正如圣方濟(jì)各所言：“如果我不能通過(guò)傳道和范例來(lái)說(shuō)服他們并矯正他們的罪惡，我也不想成為一個(gè)迫害者讓他們感到挫折，就像這個(gè)世界的當(dāng)權(quán)者那樣?！盵11](102)阿甘本認(rèn)為，圣方濟(jì)各的運(yùn)動(dòng)為我們提供了一個(gè)視角，如果從典型的角度去理解生命形式，那么個(gè)體與個(gè)體的關(guān)系將是典型與效仿者的關(guān)系。這種效仿關(guān)系不再是像法律與守法者一樣自上而下的支配關(guān)系，而是從個(gè)體到個(gè)體的類比關(guān)系。

阿甘本對(duì)典型方法的運(yùn)用，一方面用神圣人、集中營(yíng)等典型形象來(lái)解釋西方現(xiàn)代社會(huì)的現(xiàn)狀，另一方面又從圣方濟(jì)各運(yùn)動(dòng)中獲得一種啟發(fā)，為現(xiàn)代社會(huì)構(gòu)想一種新的可能性。在《神圣人》里，阿甘本對(duì)現(xiàn)代社會(huì)全然法律化的現(xiàn)狀持否定態(tài)度，但社會(huì)的總體運(yùn)行又無(wú)法完全拋棄法律與規(guī)則。面對(duì)這種兩難境地，阿甘本作出了回應(yīng)。他不是要否定所有的規(guī)則，而是要說(shuō)明即便沒有那種法律意義上的規(guī)則，依舊可以構(gòu)建一種共同體，圣方濟(jì)各運(yùn)動(dòng)就為我們提供了一個(gè)很好的思路。當(dāng)個(gè)體從自身出發(fā)，依照適合自己的生命形式而活，并且能與其他個(gè)體相互相效仿時(shí)，就能建構(gòu)不被絕對(duì)權(quán)力掌控的生命。

四、阿甘本典型說(shuō)的得失

當(dāng)中國(guó)學(xué)者談到典型時(shí)，往往是指文藝學(xué)、美學(xué)里的藝術(shù)典型。藝術(shù)典型論在中國(guó)經(jīng)過(guò)了將近一個(gè)世紀(jì)的發(fā)展，已經(jīng)成為了我們熟悉的文藝?yán)碚撝弧Ｋ囆g(shù)典型重視一般與個(gè)別之間的關(guān)系，其核心是以個(gè)別代表一般，這一方面與阿甘本的典型說(shuō)存在很多一致的地方。然而，與兩者之間的一致性相比，藝術(shù)典型與阿甘本的典型說(shuō)之間的差異更值得我們關(guān)注。

在處理個(gè)性是如何來(lái)代表共性這一問(wèn)題上，兩者表現(xiàn)出了巨大的不同。藝術(shù)典型作為個(gè)性與共性的統(tǒng)一，首要關(guān)注的就是個(gè)性與共性之間的關(guān)系。歌德就這一問(wèn)題曾說(shuō)：“至于詩(shī)人是為一般而尋求特殊還是在特殊中見到一般，這是一個(gè)巨大的差別?！盵12]歌德強(qiáng)調(diào)的是要從特殊中表現(xiàn)一般，同時(shí)朱光潛將歌德的觀點(diǎn)解釋為“所謂‘為一般找特殊’就是從一般概念出發(fā)，詩(shī)人在心里先有一種有待表現(xiàn)的普遍性的概念，然后找個(gè)具體形象來(lái)作為它的例證和說(shuō)明。而‘在特殊中顯出一般’是從特殊事例出發(fā)，詩(shī)人先抓住現(xiàn)實(shí)中生動(dòng)的個(gè)別具體形象，由于表現(xiàn)真實(shí)而完整，其中必然要顯出一般或普遍的真理”[13]。朱光潛認(rèn)為這也是典型和類型之間的區(qū)別，類型是“為一般找特殊”，典型則是“在特殊中顯出一般”。在談?wù)撐乃嚨湫蜁r(shí)，典型的普遍性并不是抽象意義上的，而是特指具體的代表性。文藝典型看似涉及的是共性與個(gè)性之間的關(guān)系，但實(shí)際上我們處理的是代表性與特殊性之間的關(guān)系。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，文藝典型與阿甘本的典型說(shuō)涉及的是同一個(gè)層面上的問(wèn)題。

不同的是，我們談?wù)撍囆g(shù)典型往往是從一般—特殊這個(gè)框架出發(fā)的，但按照阿甘本的理解這個(gè)框架不足以清晰地闡釋典型的邏輯。因此，為了超越這個(gè)一般—特殊的二元論框架，阿甘本的“典型既不預(yù)設(shè)也不提供對(duì)某個(gè)先前整體的部分預(yù)覽”[14]，典型不是從一般到特殊，也不是從特殊到一般，而是從個(gè)別到個(gè)別。因此，阿甘本深化了我們對(duì)藝術(shù)典型的理解。除此之外，藝術(shù)典型理論與阿甘本的典型說(shuō)的不同還在于藝術(shù)典型似乎是客觀存在的，它只是有待被發(fā)現(xiàn)，對(duì)于某個(gè)藝術(shù)典型大家往往表現(xiàn)出高度的共識(shí)性。但是阿甘本的典型是被構(gòu)建出來(lái)的，關(guān)于他的神圣人、集中營(yíng)等典型形象，不僅認(rèn)可的人很少，甚至大部分讀者都持有批評(píng)乃至否定的態(tài)度。盡管阿甘本的典型說(shuō)對(duì)于我們理解藝術(shù)典型理論中個(gè)別性與一般性之間的關(guān)系有一定的啟發(fā)性，但是當(dāng)阿甘本將典型作為一個(gè)哲學(xué)方法論提出來(lái)的時(shí)候，還是有許多值得反思的地方。

在目前大量的研究文獻(xiàn)中，從方法論層面對(duì)阿甘本的典型理論進(jìn)行深入研究的還不多見，研究者們還未充分注意到阿甘本在眾多著作中對(duì)類比邏輯的運(yùn)用與強(qiáng)調(diào)。但阿甘本在建構(gòu)典型時(shí)對(duì)歷史現(xiàn)象的運(yùn)用則引起了相當(dāng)大的爭(zhēng)議，尤其是將集中營(yíng)作為當(dāng)代西方社會(huì)的典型所招致的批評(píng)最為激烈。不少批評(píng)者們譴責(zé)阿甘本未能深刻意識(shí)到集中營(yíng)這個(gè)事件自身的獨(dú)特性與不可再現(xiàn)性，同時(shí)認(rèn)為其書寫簡(jiǎn)化了當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜性。正如杜蘭泰(Leland de La Durantaye)所言：“然而，在二戰(zhàn)期間說(shuō)我們生活在‘集中營(yíng)時(shí)代’是一回事，而像五十年后的阿甘本那樣說(shuō)集中營(yíng)是我們文化的政治典型則是另一回事。對(duì)許多人來(lái)說(shuō)，集中營(yíng)的確是一個(gè)范例，但卻是一種不同類型的范例——一個(gè)文明化規(guī)范的可怕例外的例子。然而，阿甘本提出的不是我們正在遠(yuǎn)離的例外，而是我們正在危險(xiǎn)地趨向的規(guī)則。”[15]對(duì)于很多人說(shuō)，集中營(yíng)是人類歷史上出現(xiàn)的一個(gè)極為特殊的例外，將這種折磨和謀殺生命的場(chǎng)所作為其他東西的典型，是否是對(duì)集中營(yíng)特殊性的一種誤解，這是值得深究的。

集中營(yíng)的產(chǎn)生有法律、經(jīng)濟(jì)、政治、文化等多方面復(fù)雜的原因，直接將集中營(yíng)作為現(xiàn)代社會(huì)的典型是存在牽強(qiáng)之處的。他用神圣人、集中營(yíng)、穆斯?fàn)柭染唧w歷史現(xiàn)象來(lái)分析當(dāng)下社會(huì)的面貌，這種典型化的方法實(shí)際上忽視了單個(gè)歷史現(xiàn)象以及當(dāng)下社會(huì)的復(fù)雜性。阿甘本雖然在名義上是要求在尊重個(gè)別性的基礎(chǔ)之上去代表普遍性，但實(shí)際上在處理個(gè)別與普遍之間的關(guān)系時(shí)，他仍然是在犧牲個(gè)別性去談?wù)撈毡樾?。比如托馬斯·萊姆克(Thomas Lemke)評(píng)論道：“主權(quán)不僅存在于政治現(xiàn)象和國(guó)家機(jī)構(gòu)中，它還存在于主權(quán)主體的‘生命政治’中，這些主體被期望作為個(gè)體以自主的方式行事。我們不僅受制于規(guī)范和約束我們的身體性生命的政治機(jī)構(gòu)；我們也還生活在福柯所謂的‘管制的藝術(shù)’中，它引導(dǎo)我們?nèi)绾巫鳛榈赖轮黧w和集體主體的一部分去反思我們自己?！盵16]如果順從阿甘本絕對(duì)權(quán)力的邏輯，那么個(gè)人就完全是被動(dòng)的，社會(huì)也缺乏一種改變現(xiàn)狀的新主體。這種說(shuō)法似乎表明所有試圖爭(zhēng)取平等與權(quán)利的訴求，都將因無(wú)法從絕對(duì)權(quán)力-例外狀態(tài)的邏輯中逃脫出來(lái)而變得徒勞。但萊姆克認(rèn)為依舊存在反抗暴力的可能性，個(gè)體能夠獨(dú)立自主地做決定，主權(quán)其實(shí)也可以從社會(huì)個(gè)體的自發(fā)行動(dòng)中，產(chǎn)生足以對(duì)抗災(zāi)難性的生命政治的力量。

再比如阿甘本在探討西方現(xiàn)代社會(huì)的絕對(duì)權(quán)力及其衍生暴力時(shí)，完全沒有提及西方的殖民史。西蒙娜·比格諾爾(Simone Bignall)和馬塞洛·斯維爾斯基(Marcelo Svirsky)就曾說(shuō)，“盡管吉奧喬·阿甘本關(guān)注西方政治和法律思想的起源和發(fā)展，以及它支持絕對(duì)權(quán)力和管制的排他性結(jié)構(gòu)的方式，但他沒有探討‘西方’這一地緣政治實(shí)體是如何通過(guò)對(duì)其他國(guó)家的帝國(guó)統(tǒng)治而出現(xiàn)的”[17](3)，阿甘本書寫的重點(diǎn)僅僅局限于西方內(nèi)部，仿佛西方是一個(gè)封閉獨(dú)立的個(gè)體。而實(shí)際上西方社會(huì)的政治運(yùn)作是基于非西方的各種例外狀態(tài)來(lái)實(shí)現(xiàn)自身的，但是“阿甘本的著作源于對(duì)當(dāng)前例外狀態(tài)的殖民框架中的遺棄關(guān)系以及殖民和帝國(guó)關(guān)系的具體歷史和具體社會(huì)環(huán)境忽視”[17](6)。比格諾爾等指出不管是在理論上還是實(shí)踐上，阿甘本都不應(yīng)該忽視西方帝國(guó)對(duì)東方國(guó)家的殖民歷史和戰(zhàn)爭(zhēng)侵略。批評(píng)家們指責(zé)阿甘本在建構(gòu)典型時(shí)對(duì)歷史事實(shí)掌握得不夠客觀全面，這也導(dǎo)致阿甘本沒有清晰地看見反抗壓迫和抵御暴力的各種可能。通過(guò)阿甘本描述的歷史現(xiàn)象，我們只能看到絕對(duì)權(quán)力-例外狀態(tài)這種邏輯必然產(chǎn)生赤裸生命的發(fā)展，并沒有看到阿甘本對(duì)歷史現(xiàn)象個(gè)別性的充分重視。那么這是否代表了阿甘本最終還是落入窠臼，本質(zhì)上依舊在用一種普遍化的視角去看待現(xiàn)代社會(huì)。

綜上，研究者們對(duì)阿甘本的批評(píng)道出了用典型化的方法分析社會(huì)現(xiàn)象的不足之處。但筆者認(rèn)為，阿甘本在論及神圣人、集中營(yíng)和穆斯?fàn)柭鼤r(shí)的激烈言論，一方面是為了傳達(dá)其對(duì)西方社會(huì)現(xiàn)代性的徹底否定，另一方面則可以理解為是一種論述的策略。正如拉卡普拉(Dominick LaCapra)的評(píng)論，“思想就是參考過(guò)去對(duì)當(dāng)下進(jìn)行不屈不撓的、激進(jìn)的批判。因此，矛盾、悖論和夸張作為‘赤裸裸’的挑釁策略具有重要的作用”[18]。換句話說(shuō)，阿甘本的極端主張本質(zhì)上是挑釁的，他是為了采用一種悖論和夸張的修辭手段，去激起讀者對(duì)周圍黑暗事態(tài)的關(guān)注。除此之外，阿甘本的典型說(shuō)還具有不可磨滅的價(jià)值。首先，從方法論的角度來(lái)說(shuō)，阿甘本認(rèn)為我們所有的文化概念都是基于一套有限的傳統(tǒng)二元論的基本哲學(xué)結(jié)構(gòu)，但典型說(shuō)通過(guò)從個(gè)別到個(gè)別的類比邏輯的運(yùn)作，重新闡釋了整體/部分、普遍/特殊、一般/個(gè)別等形而上學(xué)的基本邏輯關(guān)系。阿甘本在建構(gòu)典型理論時(shí)希望借此來(lái)中斷傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)現(xiàn)代知識(shí)體系的支配。其次，從實(shí)際運(yùn)用的角度來(lái)說(shuō)，阿甘本的典型說(shuō)最有影響的一面并不在于理論本身，而是阿甘本的反面典型和正面典型。一方面，他的《神圣人》系列主要是借助典型論來(lái)構(gòu)建一種現(xiàn)代性批判，說(shuō)明絕對(duì)權(quán)力能夠隨時(shí)制造赤裸生命，每個(gè)人都是神圣人。另一方面，阿甘本探索如何超越現(xiàn)代社會(huì)，與法蘭克福學(xué)派的阿多諾等人不同，阿甘本并沒有放棄尋求現(xiàn)代社會(huì)的出路，他提到的“即將來(lái)臨的共同體”和“生命形式”都是他的正面訴求。最后，如果阿甘本是當(dāng)今最富爭(zhēng)議的思想家之一，那么這些爭(zhēng)議應(yīng)該集中在他真正的訴求之上。當(dāng)全面理解他的著作時(shí)，會(huì)發(fā)現(xiàn)其典型說(shuō)的運(yùn)行邏輯是對(duì)我們現(xiàn)有的、基礎(chǔ)的知識(shí)體系的一種挑戰(zhàn)與批判。因此，無(wú)論是從哪個(gè)層面上來(lái)說(shuō)，阿甘本的典型理論都是我們理解其思想體系的重要一環(huán)。