王澤宇

（華東師范大學(xué)中文系，上海 200062）

方勇先生自《四論“新子學(xué)”》始，便指出了《漢書·藝文志》扭曲諸子思想的弊端所在，這種弊端的核心便是劉歆、班固等人所倡導(dǎo)的“尊經(jīng)卑子”說，也就是以六藝之學(xué)為常道，進而統(tǒng)攝諸子各部類書籍，以期達(dá)到拱衛(wèi)經(jīng)學(xué)的目的。[1]在這種思想的打壓下，原本應(yīng)滔滔奔流的子學(xué)水系，變得涓細(xì)無力，甚至漸趨干涸，最終被覆蔽在經(jīng)學(xué)的羽翼下，失去了往日的生機。方勇先生指出，劉、班等人“尊經(jīng)卑子”的思想，其主要特點是提出了諸子乃“六經(jīng)之支與流裔”的說法，他們認(rèn)為諸子學(xué)說出于六經(jīng)系統(tǒng)，是六經(jīng)思想的衍生作品，其后《隋志》進一步深化了劉、班之論，將諸子思想與《周禮》職官一一對應(yīng)，使以《周禮》為代表的“六經(jīng)”書目成為了諸子起源的文獻(xiàn)依據(jù)，從而徹底坐實了“經(jīng)尊子卑”的思想。[2]但細(xì)審先秦時期的文化語境，則知這種思想具有一定程度的空想成分。諸子思想起源駁雜，遠(yuǎn)非周官可以涵括，更何況《周禮》的成書年代尚待明確，從細(xì)審《周禮》的主體思想及相關(guān)內(nèi)容中可以發(fā)現(xiàn)，其成書于漢代的可能性較大。這樣一來，各學(xué)派諸子誕生的時間則早于《周禮》，那么《隋志》之諸子起源于周代官守的說法也就無從談起了。由此觀之，《漢》《隋》兩志在諸子學(xué)相關(guān)問題的闡發(fā)上存在較大漏洞，這就需要當(dāng)代學(xué)者對其進行一定程度的修正，以便揭示各諸子流派最原初的學(xué)術(shù)思想理路。

方勇先生自2010 年啟動“子藏”項目以來，在諸子學(xué)文獻(xiàn)搜集與整理方面的成績有目共睹。之后在2019 年，方勇先生又在“子藏”項目的基礎(chǔ)上提出了“《子藏》學(xué)”的概念，并與“新子學(xué)”理念遙相輝映、互為表里，形成契合當(dāng)下文化語境的子學(xué)研究體系，這不僅填補了《漢》《隋》兩志在諸子定位及文獻(xiàn)搜羅方面的缺失之處，更確立了以新視角、新思維為核心的諸子學(xué)研究理路的新范式，直接推動了當(dāng)下“諸子學(xué)”領(lǐng)域的新發(fā)展。

一、《漢》《隋》二志“王官說”與《周禮》成書的抵牾

方勇先生在《四論新子學(xué)》中指出：“實際上，即使我們能夠證明子學(xué)某一派和周代官學(xué)有一定的聯(lián)系，也無法證成劉歆所說的源流關(guān)系。其一，諸子學(xué)有不同的來源，非周文可概括；其二，周代官學(xué)的性質(zhì)和諸子學(xué)的性質(zhì)是不同的，二者是兩個時代的不同學(xué)術(shù)形態(tài)，諸子學(xué)更具有超越精神與理論品格?？傊T子源起的問題需要重新思考”[1]。與此同時，方勇先生還認(rèn)為：“所謂王官，即王之守官所執(zhí)之學(xué)，與先王之道相對，是劉歆依據(jù)《周禮》想象的周代官學(xué)”[1]?！稘h》《隋》二志延續(xù)了這種錯誤的觀念，尤其是《隋志》，將儒、墨、縱橫家等學(xué)派的思想源頭限制在某一或某兩個職官中，完全掩蓋了該學(xué)派本身多元渾融的思想脈絡(luò)，極易給后世造成該學(xué)派思想單一粗簡的錯覺，甚至對其非王官思想部分加以輕視與撻伐。即便是該諸子思想與《周禮》職官相似者，也并非一定出于此官。由于《周禮》成書年代不明，我們目前只能通過周代的出土文物來判斷《周禮》內(nèi)容的真實與否。彭林對此指出，“由于銘辭文體簡約，金文中不少職官的職司范圍并不清楚。有的官名雖與《周禮》相同，但并非必為一職”[3]12。由彭氏之言可知，《周禮》中記述的職官職司并非與周代實際的職官職司相同，在《周禮》中很有可能發(fā)生職司內(nèi)容“張冠李戴”，或者職司范圍大小不一，權(quán)責(zé)不明的現(xiàn)象，從這個角度來審視《漢志》《隋志》的“王官說”，其結(jié)論便值得商榷。另外，《隋志》將陰陽家、農(nóng)家、法家等對應(yīng)于《周禮》中太史、司刑、司稼等職官，也極易讓后學(xué)將法家與職業(yè)法官、農(nóng)家與職業(yè)農(nóng)官、陰陽家與職業(yè)天文家劃等號，造成對其思想內(nèi)核的錯誤理解。不僅如此，《隋志》還拋棄了《漢志》給各流派命名為“家”的做法，在周官中，各職官都屬邦職，乃是具體的職業(yè)，《隋志》為了附會《周禮》，將家統(tǒng)一改為者，即道者、法者、雜者等，可見在《隋志》中，諸子更像是職業(yè)，而非思想流派，這對于諸子在思想史上的地位，無疑又是一次打擊。不僅如此，《隋志》還將兵家、術(shù)數(shù)、方技統(tǒng)一納入“子部”，并為其一一分派《周禮》職官作為其生發(fā)的源頭，使所有的“一家之學(xué)”都統(tǒng)御在“六經(jīng)”的體系之下，徹底夯實了“經(jīng)尊子卑”的思想理路，這顯然違背了學(xué)術(shù)自身的發(fā)展規(guī)律。

需要特別指出的是，《漢》《隋》二志建構(gòu)起來的“諸子出于王官說”的前提，是《周禮》的成書年代須在諸子誕生之前，否則就不可能成為諸子之源，也就是說《周禮》成書的時間，應(yīng)至遲在秦代立國之前。而考察《周禮》的主體思想則能發(fā)現(xiàn)，戰(zhàn)國前《周禮》成書的概率較低?！吨芏Y》最初名為《周官》，最早見于《史記·封禪書》，后《漢書·禮樂制》《漢書·郊祀志》《漢書·王莽傳上》等篇章均有提及，而《周禮》一書被真正發(fā)現(xiàn)，則見于《漢書·景十三王傳》的記載：“獻(xiàn)王所得書皆古文先秦舊書，《周官》《尚書》《禮》《禮記》《孟子》《老子》之屬，皆經(jīng)傳說記，七十子之徒所論?！币簿褪钦f《周禮》以典籍的形式出現(xiàn)在大眾視野中，最早只見于《漢書》的記載，而考察漢代之前的書目，則無《周官》或《周禮》的記錄，諸子之書亦未提及此書，尤其是終身致力于恢復(fù)周禮的孔子，更是只言未及《周禮》的內(nèi)容，若在秦前便有如此龐大且成體系的政教著作，諸子一定爭相引用，大加闡說，但考察各派著作，均無提及《周禮》的表述，這就使《周禮》產(chǎn)生于秦朝立國之前的說法遭到質(zhì)疑。

通過梳理可知，《周禮》的成書是吸收了諸子百家的思想，從而匯纂而成的漢代新作，否則無法解釋其中的諸子思想究竟是從何而來的，尤其是陰陽、儒、法三家思想，在《周禮》中體現(xiàn)得尤為明顯。首先在“陰陽五行”方面，陰陽是《周禮》運用的最多的兩個內(nèi)容，在祭祀方面有“陽祀”“陰祀”，政令方面有“陽令”“陰令”，禮儀有“陽禮”“陰禮”等，王國格局以“陰陽為綱”，宮廷系統(tǒng)以王與后之“陰陽”兩性為主，甚至在自然神中也有陰陽對立。而在“五行”方面，則表現(xiàn)在天地春夏秋冬六官的制定上，在陰陽五行中，天地即陰陽，四時即五行，是自然之綱紀(jì)?！瓣庩栁逍小备拍钤凇吨芏Y》中的體現(xiàn)俯拾即是，茲不贅述。而關(guān)于《周禮》中“陰陽五行”思想的出現(xiàn)時間，彭林釋道：“《周禮》中的陰陽五行不可能產(chǎn)生于戰(zhàn)國之前，因為到戰(zhàn)國末期，其人鄒衍才將陰陽與五行糅為一體，使之變成一種新的宇宙圖式，陰陽五行遂成為風(fēng)靡于世的顯學(xué)”[3]171。因此可知，《周禮》中的“陰陽五行”思想來自于戰(zhàn)國之陰陽家，而非自己首創(chuàng)。

其次，在儒家方面，《周禮》體現(xiàn)了對其絕對的遵從與高度的重視。在文本中，天子居于天地、四方、萬民之中，上起六卿，下至黔首，無不沐浴圣王的恩澤，自天子至大夫以禮儀相維，士農(nóng)工商以忠孝相勸勉，并且對于禮儀制度的描寫也最為詳盡，即儒家學(xué)派的官方教科書。在整個《周禮》中，儒家思想處于絕對的主導(dǎo)地位，完全蓋過法家與陰陽家的光芒，體現(xiàn)出漢代典型的以儒術(shù)治國的原則。因此《周禮》自東漢起便被列為儒家經(jīng)典之一，是有歷史依據(jù)的，其成書于漢代的可能性也極大，所以《周禮》應(yīng)成書于儒家思想產(chǎn)生之后，而非之前。

最后，在法家方面，《周禮》中的“八柄”原則實源出于法家，按孫詒讓的解釋“此經(jīng)八者，唯爵、祿為賞罰通法，以下六者，則予、置、生為賞之事，奪、廢、誅為罰之事?！笨芍?，“八柄”可歸結(jié)為“賞罰二柄”，《商君書·修權(quán)》《韓非子·二柄》《管子·小匡》等法家作品均有此論述。此外，全書的抑商思想也多源于法家，例如《司市》云：“國君過市，則刑人赦；夫人過市，罰一幕；世子過市，罰一帟；命夫過市，罰一蓋；命婦過市，罰一帷?！倍凇渡叹龝睢防镆灿邢嗨频挠涊d：“國之大臣諸大夫，博聞、辨慧、游居之事，皆無得為，無得居游于百縣，則農(nóng)民無所聞變見方。”另外，彭林指出，“全書不厭其煩地對王的車旗、禮器、樂舞的規(guī)格做出詳細(xì)規(guī)定，就是要突出王的至高地位，這種思想當(dāng)源于韓非?！睏钕蚩仓赋觯吨芏Y》的學(xué)術(shù)思想、宗教思想等“出于齊國有儒家氣息的法家”，顧頡剛也提出，從《周禮》重視頒法、讀法等條目來看，應(yīng)出于齊國的法家。綜合來看，《周禮》中的法制思想應(yīng)出于法家，其成書也應(yīng)在法家之后。

此外，與戰(zhàn)國相比，漢初的學(xué)術(shù)具有典型的融合特色，儒家與陰陽五行的交雜，是漢代文化發(fā)展的使然，對法家思想的兼采，也是賈誼、司馬談等漢代學(xué)者較為倡導(dǎo)的思想理路。據(jù)《漢書·景十三王傳》記載，首獻(xiàn)《周禮》的河間獻(xiàn)王生于景帝前二年，薨于武帝元光五年，而《周禮》中又無道家，并少有讖緯災(zāi)異等思想，因此《周禮》的成書不會晚于漢武帝時期。與此同時，錢穆也指出，《周禮》中關(guān)于祀“五帝”的內(nèi)容共有九處，但秦人所只祀白、青、黃、赤四帝，尚無黑帝，直至漢高祖入關(guān)，始成“五帝”之祀，因此可證《周禮》為漢代所撰，具備相應(yīng)的文化基礎(chǔ)[4]324。

要而言之，《周禮》成書在漢代可能性較大，其吸收諸子學(xué)說的成分也較多。統(tǒng)觀各家諸子，其思想都有由薄弱走向成熟的過程，儒法二家尤為典型，均有文本依據(jù)可循。而《周禮》中的諸子思想極為成熟，且較成體系，因此其中的陰陽五行、儒、法等思想都是繼承于三家相當(dāng)成熟階段上的思想，所以只能是《周禮》繼承諸子的思想，而非諸子繼承《周禮》的思想。換言之，是諸子思想催生出《周禮》，而非《周禮》衍生出諸子?！稘h》《隋》二志本末倒置，其“諸子出于王官說”由此很難成立，那么劉、班等人之諸子為“六經(jīng)之支與流裔”的說法便無從談起，“經(jīng)尊子卑”的思想也就因此失去理論根據(jù)。

二、“《子藏》學(xué)”對于《漢》《隋》二志的超越

2019 年11 月23 日上午，“《子藏》第五批成果發(fā)布會”在上海隆重舉行，標(biāo)志著歷時十余年的《子藏》工程即將完成?！蹲硬亍房偩幾敕接孪壬诖髸险教岢隽恕啊蹲硬亍穼W(xué)”概念，為《子藏》工程的理論探索與研究拉開了序幕。而通過審查“子藏”文獻(xiàn)，則能發(fā)現(xiàn)“《子藏》學(xué)”概念的提出，可以較好彌補《漢》《隋》二志的短板，并在此基礎(chǔ)上，重新申發(fā)諸子學(xué)精神，從而助力“子學(xué)思想”與“子學(xué)現(xiàn)象”在當(dāng)代社會的進一步抬升。

（一）“《子藏》學(xué)”對于“諸子平等”思想的發(fā)聲

劉、班等人除了明確提出諸子為“六經(jīng)之支與流裔”的看法外，在《諸子略》的體例排布中，我們也能看出劉、班等人在隱隱建構(gòu)“經(jīng)尊子卑”的思想模式?！稘h志》將《七略·輯略》分拆進入各個具體的篇目，很像毛公把詩序拆入每詩之首，這樣既有利于分類整理，還有利于讀者閱讀，與此同時還將經(jīng)學(xué)的體例暗暗插入了諸子及詩賦、兵書等篇目的體系當(dāng)中，逐漸架構(gòu)起了六藝為主體，百文為輔弼的學(xué)術(shù)脈絡(luò)。這種帶有明確輻射性或階梯式的書目排列模式，不僅構(gòu)建了“尊經(jīng)卑子”的理論體系，還對于諸子本身的序位進行排列組合，為后世打造了一個欽定式的“學(xué)術(shù)綱目”，隨著后世學(xué)者不斷沿用與征引，最終統(tǒng)御了整個諸子學(xué)鏈條。最典型的現(xiàn)象便是某一流派的諸子位置一旦被確定，就很難再有大的變動。但這種序位往往是實時性的，具有很濃厚的時代烙印，并不值得后世效仿。如漢代初期黃老道家學(xué)說較為興盛，加之班固也推崇道家思想，在《諸子略》中自然要將其排在“于道為最高”的儒家類之后，之后整個《諸子略》的排位也是以儒、道為中心組建起來的縱向結(jié)構(gòu)。直到今天，也是儒、道留存文獻(xiàn)最多，越往后的子家留存典籍越少。李零指出：

此略分九流十家。前六家是一類，后四家是一類。前六家，是以儒、道為顯學(xué)，排在最前面；陰陽近儒，法近道，次之；名、墨排在最后。后四家，縱橫、農(nóng)偏于技術(shù)，放在前面；雜、小說，無法歸類，排在最后[5]72。

由此可見，《漢志》是以儒道為標(biāo)準(zhǔn)在劃分各個流派的位置。比如儒道之后陰陽家被排在第三位，高居法、墨之上，實不合情理，對此葉長青解釋道：“一陰一陽謂之道，故次于道家歟？”很顯然，陰陽家依托于道家的優(yōu)勢，才獲得如此崇高的地位。但后世這種思想發(fā)生了極大的變動，黃老道家學(xué)說不再擁有僅次于儒家的正統(tǒng)地位，而被是法家所取代，“儒表法里”成為歷代統(tǒng)治階級推崇的治國理路，但后代書目如《隋志》等卻沿襲了《漢志》的思想脈絡(luò)，將其排序沿用，造成諸子體系本身也存在溝壑明顯的尊卑劃分，以致于到現(xiàn)在，仍舊有重儒、道，而輕百家的思想意識。農(nóng)、雜、縱橫等流派因為不受《漢》《隋》兩志的重視，到幾乎消亡的地步，這與方勇先生“新子學(xué)”所提倡的平等交融的學(xué)術(shù)理念極為不符。當(dāng)下我們除了要破除“經(jīng)尊子卑”的思想，還要破除諸子體系自身地位高下不一的局面，既要提倡經(jīng)子平等，也要提倡諸子平等。儒、法、道不再是顯學(xué)，而是回歸諸子領(lǐng)域本身，與墨家、名家，甚至是小說家一起，構(gòu)建一個平等互融、各揚所長的學(xué)術(shù)環(huán)境，這樣才是擺脫經(jīng)學(xué)束縛，重塑子學(xué)體系后真正意義上的“新子學(xué)”。方勇先生的“《子藏》學(xué)”就很好地完成這一使命，其收書無論“子”之大小，位之高低，均按照求全且精之標(biāo)準(zhǔn)予以收錄，之前不受重視的“雜家”“名家”等派別，均進入“子藏”體系，使之前埋藏于各部、各書之間的子家文本重新聚合，同時對《漢》《隋》二志未曾收錄的書目，也最大限度的輯錄，為之后學(xué)者的檢索與研究提供便捷。

（二）“《子藏》學(xué)”對于諸子流派的重新歸類

通觀《漢志》，被歸入某一類別的諸子，總是被力圖找出歸入此類別體系的統(tǒng)一性與相似特征，即便有一些諸子，本不該歸入此派，例如《管子》在《漢志》中被歸為“道家”，《六韜》被歸為“儒家”等等，都與其實際的門派歸屬不同。換言之，《漢志》是在已經(jīng)知分類事實的情況下，去倒推分類標(biāo)準(zhǔn)，且標(biāo)準(zhǔn)含糊寬泛，難以對下轄書目進行完全統(tǒng)攝。如前文已述，雜家系統(tǒng)內(nèi)的書目應(yīng)該含有儒、墨、名、法四家思想，并以此為主。但細(xì)審雜家類所收錄的《淮南子》，即知事實并非如此。雖然《淮南子》含有儒、墨、名、法的理念，但核心卻是以道家思想為主，且儒、墨、名、法等派思想在《淮南子》中已經(jīng)發(fā)生變化，不同于在先秦時期的原初狀態(tài)，并且各派思想已經(jīng)被道家思想所融貫。可見《漢志》雜家類序言并未能揭示《淮南子》最本質(zhì)的思想內(nèi)容，而只是對其旁支思想大加分析，并以此歸類，造成序言與下轄書目名實不符的現(xiàn)象。而《子藏》將其歸入“道家類”典籍則更為精準(zhǔn)，相較于《漢志》而言更能把握《淮南子》思想的主旨。再如《晏子春秋》在《漢志》中被歸入儒家類，但細(xì)審《晏子春秋》的文本則可發(fā)現(xiàn)其思想構(gòu)成極為復(fù)雜。首先，它表現(xiàn)出來的近似于儒家學(xué)說的思想在孔子之前，但是不能把它劃入后起的儒家學(xué)派中，否則晏子就成為儒家學(xué)派的實際創(chuàng)始人。另外，《晏子春秋》表現(xiàn)出來的近似于墨家思想的尚儉觀點，與墨家尚儉的目的、作用也迥然不同，因此也不能將其歸入墨家。此外，《晏子春秋》8 卷215 章，全部由短篇故事組成，故其文本組成又類似小說家性質(zhì)。綜上，《子藏》將其歸為雜家更為穩(wěn)妥，而《漢志》將其列入儒家則有背其文本內(nèi)涵。

（三）“《子藏》學(xué)”對于個人諸子好惡的摒除

《漢志》對“六略”的排布，直接決定該類文獻(xiàn)在后世流傳的時間，王國維在《漢書藝文志舉例跋》中曾指出“《漢志》本以中秘書目為國史書目”，亦即劉氏夫子校訂的書目是以中央秘府書為底本，官府書、大臣書和民間書為校本進行圖書整理，故而從《漢志》的排列順序可以看出劉向收書與校書的精審與否?！读嚶浴废?、歆父子整理的最為用心，收書最多，同時文本之下各經(jīng)傳體系的劃分也較為明確，而《諸子略》《兵書略》下轄的書目相較《六藝略》而言則減少很多，而且多為各派諸子的元典，對注釋本、評點本的收納也不全面，例如《老子》系統(tǒng)的書目，收納了《老子鄰氏經(jīng)傳》《老子傅氏經(jīng)說》《老子徐氏經(jīng)說》《劉向說老子》四種，對《老子道德經(jīng)河上公注》及嚴(yán)遵《老子指歸》等作品不曾收錄，直到《隋志》才將這些書目完整收錄，保存至今。而未被中秘書收錄的書目則不在劉向的校勘范圍之內(nèi)，這些書后來隨著戰(zhàn)火和時代的更迭便逐漸消亡了。據(jù)姚振宗《漢書藝文志拾補》考證，《漢志》為未收錄的書目有“三十四種八十五家三百一十七部”[6]1436，這些書目大多已經(jīng)亡佚，可見劉、班等人由于校書、收書的局限對于兩漢之前各類書目所造成的遺失之巨大，實令人扼腕。

《漢志》書序沿襲了《別錄》《七略》的傳統(tǒng)，收書內(nèi)容也基本沒變，按班固自注僅增三家五十篇，且全在“六藝略”，對子家書目并無增收，同時與之形成鮮明對比的是《方技略》的收書則為六略最少。這是由于班固對醫(yī)家、卜筮等工種的不屑一顧，致使其對所屬領(lǐng)域內(nèi)的作品也不甚關(guān)注，以致技工無傳記可立。如在《史記》中有《扁鵲倉公列傳》，倉公便是西漢的名醫(yī)，理應(yīng)進入《漢書》傳記，但班固卻并未將其單獨列傳，只在《刑法志》中論述“緹縈救父”時略有提及，可見其對“六藝”體系之外人物的輕視。同時，《漢志》各類目收錄書量也根據(jù)與“六藝”關(guān)系的親疏與否呈階梯式遞減。徐建委對此指出，《漢志》書目的排序決定其在漢代歷史上的重要性，而這種錯誤的觀念和認(rèn)知往往影響后世文本的流傳，這極易誤導(dǎo)后人依據(jù)古書之先后，重建一條本不存在的傳承或代際之路[7]。隨著《漢志》影響力的不斷擴大，后世學(xué)者對于非“六藝”系統(tǒng)書目的關(guān)注也漸趨減少，以致于其他五略的書目亡佚甚多，各書目的流傳程度也按“六略”的排列順序呈遞減狀態(tài)。據(jù)筆者統(tǒng)計（不計殘卷），在《漢志》中：“六藝略”共收書103家，留存至今者為42 家，傳世率為40.77%；“諸子略”共收書189 家，留存至今者為61 家，傳世率為32.27%（儒家類為22 家，占比36.06%）“詩賦略”共收書106 家，留存至今者為32 家，傳世率為30.18%；《兵書略》共收書53 家，留存至今者2 家（《吳孫子兵法》《尉繚子》），傳世率為“3.77%”；《數(shù)術(shù)略》共收書190 家，留存至今者1 家（《山海經(jīng)》），傳世率為“0.52%”；《方技略》共收書36 家，留存至今者1 家（《黃帝內(nèi)經(jīng)》），傳世率為“2.77%”?！侗鴷浴贰稊?shù)術(shù)略》《方技略》除一兩部文獻(xiàn)傳世外，其他幾乎全部亡佚，實令人嗟嘆?！啊蹲硬亍穼W(xué)”作為“新子學(xué)”理念的有益補充，完全排除了班固等人所固有的主觀能動性，以客觀之眼校上古之書，在不破壞古書文本原貌的情況下，盡可能地去闡發(fā)其義理。正如南陽師范學(xué)院文史學(xué)院揣松森在2019 年的“《子藏》學(xué)”會議上所說：“‘《子藏》學(xué)’是以《子藏》為中心的諸子文獻(xiàn)學(xué)，其核心內(nèi)容與方法均在文獻(xiàn)研究，通過文獻(xiàn)學(xué)研究，考察諸子文本流變規(guī)律及其思想成份的復(fù)雜性，從而呈現(xiàn)諸子學(xué)原生態(tài)之多面性、鮮活性，實與‘新子學(xué)’殊途同歸?！?/p>

（四）“《子藏》學(xué)”對于“尊經(jīng)卑子”的破除與“離經(jīng)還子”的確立

《漢志》對經(jīng)子關(guān)系的強行劃割，直接導(dǎo)致了經(jīng)子之間的矛盾對立。細(xì)審先秦典籍，經(jīng)與子的成書年代幾乎都在春秋末年至西漢中期，在這段時間沒有所謂經(jīng)與子的分野，各書目間彼此交融，互為取舍，形成了蔚為壯觀的元典聚合現(xiàn)象。之后由于統(tǒng)治者對于經(jīng)學(xué)地位的抬升，劉、班等人“聞其風(fēng)而說之”，導(dǎo)致子學(xué)被徹底從主流意識形態(tài)當(dāng)中驅(qū)離，戰(zhàn)國時期的經(jīng)子并治便化為“經(jīng)尊子卑”。以《老子》為例，楊寬《老子講究斗爭策略的哲理》和高木智見《〈老子〉思想的歷史研究》都指出其和《左傳》之間的關(guān)系極為密切，《左傳》所記春秋時期的處世原則、治國策略、個人修身等理念，與《老子》思想多有暗合之處，是同一時代語境下的產(chǎn)物，二者思想本不該有高下貴賤的差分，但在向、歆父子的整理下，一者進入經(jīng)學(xué)，一者進入子學(xué)，從此奠定了尊卑次序，《老子》思想的地位也就遠(yuǎn)在《左傳》之下了。

此外，根據(jù)出土文獻(xiàn)，我們至少可以斷定老子版本有郭店楚簡老子、長沙馬王推帛書甲乙本老子和殘留漢代嚴(yán)遵《老子指歸》等多個版本，這些版本劉向在校對時應(yīng)當(dāng)都有見過，也進行過精心的比對，當(dāng)然劉向所見的《老子》書目應(yīng)遠(yuǎn)不止于此。在經(jīng)過劉向的?？焙?，文本開放走向文本閉合，群書類《老子》文獻(xiàn)最終形成一個定本，即《漢志》中的《老子》，也就是今本《老子》，后世學(xué)者便皆以此定本為核心進行傳頌。自此之后，研究秘府藏本的學(xué)者成為官方正學(xué)，而研究其他版本的學(xué)者則被看作“異端”，這對老子思想研究的多樣性與精準(zhǔn)性而言無疑是相背馳的。從東漢開始，各學(xué)者稱引《老子》的版本都變?yōu)榱藙⑾蛐Ｓ喌陌姹?，例如《后漢書》卷六十二《荀淑傳》載荀悅《申鑒》云：“四患既蠲，五政又立，行之以誠，守之以固，簡而不怠，疏而不失，無為為之，使自施之，無事事之，使自交之。不肅而成，不嚴(yán)而化，垂拱揖讓，而海內(nèi)平矣。是謂為政之方。”在這段話后，李賢注引用了《老子》第六十三章中的“為無為，事無事”之語，與今本一致。再如《后漢書》卷三十下《郎顗傳》載郎顗之言：“臣伏見光祿大夫江夏黃瓊，耽道樂術(shù)，清亮自然，被褐懷寶，含味經(jīng)籍，又果于從政，明達(dá)變復(fù)。朝廷前加優(yōu)寵，賓于上位。瓊?cè)氤諟\，謀謨未就，因以喪病，致命遂志?！独献印吩唬骸笠粝Ｂ?，大器晚成?！币嗯c今本一致。而之前《老子》各版本流傳過的地區(qū)，閱讀過的人，以及由此衍生出的注解本，評析本等書籍統(tǒng)統(tǒng)被劉向本《老子》同化?！稘h志》本的老子不僅取代了之前多個版本的《老子》書目，也取代了《老子》各版本的次生書目，同時還將其散播地區(qū)、學(xué)術(shù)群體、研究特色等諸多內(nèi)容一并消解，使老子文獻(xiàn)變得單一而缺乏生命力，最終扁平化、固定化。而后世對于《老子》思想的研究，也只能以最晚出來的劉向本《老子》為研究對象進行探尋，早期較為精準(zhǔn)《老子》的文獻(xiàn)卻不可復(fù)求。這種碎片式的重組文獻(xiàn)只能稱之為劉、班改寫下的“偽思想史”，與最原始的諸子文獻(xiàn)恐怕多有出入，故而后世學(xué)者只能根據(jù)劉、班“后世之文獻(xiàn)”去推導(dǎo)諸子“前世之愿景。”

劉向于文獻(xiàn)整理之功應(yīng)當(dāng)予以肯定，但若從學(xué)術(shù)史的發(fā)展角度看，劉向等人的校勘成果僅僅代表漢人的思維，不具有經(jīng)典恒定性。加之除去其重復(fù)外，對文本字句的校訂，篇章內(nèi)容的調(diào)次也是劉向校書的主要工作之一，在這種情況下，與帝王個人喜好和政治意識不相符合的內(nèi)容，自然要被整改或淡化，而劉向校書恰恰是奉皇帝之命進行纂修的。據(jù)《漢書·楚元王傳》載：“上方精于《詩》《書》，觀古文，召劉向領(lǐng)校中《五經(jīng)》秘書”[8]1712。此處有兩點值得注意：第一，漢成帝只讓劉向校訂“五經(jīng)”，并未言及校訂其他部類書籍，但劉向最終對中經(jīng)秘府的所有藏書都進行匯校，可見其他部分書籍也是以“五經(jīng)”系統(tǒng)為中心進行?？钡模@本身就帶有濃厚的經(jīng)學(xué)色彩。例如在《說苑序錄》中，劉向就表明：“除去與《新序》重復(fù)者，其余者淺薄，不中義理，別集以為《百家》。”在劉向眼中，六經(jīng)義理是衡量文本好壞的重要準(zhǔn)則，如果不符合這個標(biāo)準(zhǔn)，則為淺薄之文，當(dāng)入《百家》之言，這本身就帶有一定的個人主觀性。再如，劉向在校理《晏子》時，便有“《外篇重而異者第七》，凡二十七章?！锻馄缓辖?jīng)術(shù)者第八》，凡八十章。別錄單列”之語[8]54。劉向把符合經(jīng)義的《晏子》篇目，呈送給成帝看，且建議成帝“常置旁御觀”，而把不合經(jīng)義的篇目，棄置府庫，不予外泄，之后隨著漢帝國的滅亡便逐漸失傳，這就導(dǎo)致不合“六經(jīng)之義”的子家作品，很難保存下來。

第二，劉向校書前，武帝已“建藏書之策，置寫書之官”，新入藏的典籍都是經(jīng)過整理和抄寫的新帛和新簡，本無須整飭。宣帝時又開石渠閣會議，對秘府藏書進行精審的核驗與補充，“五經(jīng)”官學(xué)書目已然成型，更無須整理。加之從武帝至成帝僅間隔五十四年，中間沒有發(fā)生大的戰(zhàn)亂，昭、宣、元諸帝都雅好詩書，不存在損毀秘府藏書的可能，這樣一來《漢志》所謂“至成帝時，以書頗散亡，使謁者陳農(nóng)求遺書于天下”[8]1544的說法就頗顯矛盾。因此劉向受成帝皇命校書，只有一種可能，即成帝本身對秘府藏書有濃厚興趣，并對之前武宣之世入藏的書目不甚滿意，想按照自己的想法去重新梳理三代書籍，使所有“六藝”系統(tǒng)之外的書目全部披上經(jīng)學(xué)的外衣。這樣一來，劉向校書就有了“政治使命”，校書宗旨須按照成帝的個人喜好，即以“六藝”為主導(dǎo)去整理秘府文獻(xiàn)，最終匯纂成敘錄，獻(xiàn)給成帝。

班固作《漢書》更是如此，在《漢書·敘傳》中，班固就闡明自己作《漢書》的緣由及方法是：“探纂前記，輟輯所聞，以述《漢書》……綜其行事，旁貫《五經(jīng)》，上下洽通，為春秋考紀(jì)、表、志、傳，凡百篇”[8]4235。在《武帝紀(jì)》中，班固也著重強調(diào)了武帝“卓然罷黜百家，表章《六經(jīng)》[8]212以補文景“稽古禮文之事，猶多闕焉”的歷史功績。《漢書》之所以有如此濃厚的經(jīng)學(xué)特色，是因為在接受漢明帝“召詣校書部，除蘭臺令史”的詔命后，班固開始了長達(dá)二十年的官修《漢書》生涯。與之前私修《漢書》不同的是，官修史書常常受到皇帝的監(jiān)視，且明帝、章帝對作史有明確的要求，即只能歌詠漢德，不能貶抑先王，并指示要以經(jīng)術(shù)統(tǒng)攝《漢書》思想。最典型的事例，便是永平十七年，班固等人召詣云龍門時，漢明帝劉莊向班固詢問《史記·秦始皇本紀(jì)》中太史公贊語的看法。班固如實對答后，漢明帝表示司馬遷之“微文刺譏，貶損當(dāng)世，非誼士也”，同時極力推崇司馬相如“頌述漢德，言封禪事”的品性，稱其為“忠臣效也”，這無疑給班固以警示。班固之后便寫作了《典引》，并在序言中表示：“竊作《典引》一篇，雖不足雍容明盛萬分之一，猶啟發(fā)憤懣，覺悟童蒙，光揚大漢，軼聲前代，然后退入溝壑，死而不朽?！边@種創(chuàng)作心態(tài)直接作用于《漢書》，郭預(yù)衡說：“《漢書》是班固秉承天子意旨而寫的更主要的著作，也是具有‘遵命文學(xué)’性質(zhì)的”[9]。所以班固對向、歆父子整理的圖書成果極為認(rèn)同，因為雙方在校書宗旨與理念上完全一致，所以《漢志》幾乎原文照搬了《七略》內(nèi)容。在這種帶有皇命“尊經(jīng)”意識整理出的“六略”圖書，其客觀性與多樣性都將大打折扣，諸子類文獻(xiàn)遭受涂改，變成經(jīng)書典籍的附庸也就成為理所當(dāng)然的事情，正如向歆父子在論及諸子思想時所說的那樣：“皆合六經(jīng)之義”[5]14。

“《子藏》學(xué)”則較好地修繕了這一弊端，歷代子部文獻(xiàn)，均按其原初的個體文獻(xiàn)與學(xué)術(shù)底本進行收錄，不做任何截錄與改寫，亦無任何主觀意識的加持，只是純客觀地反映各家學(xué)說及思想的生成與演化過程，并將歷代研究諸子的書目一并收錄，之后通過總序及各部類書目的提要揭示其主旨，儼然成為一套“諸子學(xué)百科全書”。尤其是《子藏》對于《論語》《孟子》兩部文獻(xiàn)的處理方式尤為搶眼。這二者按照傳統(tǒng)圖書分類法，應(yīng)為經(jīng)部文獻(xiàn)，而方勇先生則力主要“離經(jīng)還子”，將二者重新歸入子家序列，并按照儒家類文獻(xiàn)進行收纂，以保證整個諸子學(xué)鏈條的完整，同時全方位展現(xiàn)“軸心時代”中國思想界的理論成果，這無疑是一種進步的學(xué)術(shù)理念?！墩撜Z》《孟子》與其他經(jīng)部文獻(xiàn)不一樣的地方在于，其本身作為子家的一員，對時代現(xiàn)況的揭露與評述，本屬一家之言，與集數(shù)人，甚至數(shù)代思想而萃成的《詩經(jīng)》《周易》等經(jīng)部文獻(xiàn)有本質(zhì)的差別，若按照經(jīng)部文獻(xiàn)的研究方法對其詳加審視，此二書對話之多的特點便極易闡發(fā)微言大義，所以難免進入附會或錯解的怪圈。尤其需要注意的是，“論孟”之書在先秦時期并未進入經(jīng)部序列，漢代以后才逐漸從諸子當(dāng)中脫立出來，漢人的既定思維影響了中國幾千年的學(xué)術(shù)發(fā)展史。當(dāng)今只有擺脫漢人思維，重新將《論》《孟》歸入“子部”體系，才能在各家典籍的譜系、互文、征引與對勘中，揭示《論》《孟》二書的思想脈絡(luò)，也只有將其拉下經(jīng)學(xué)的神壇，才能更真實地反映其思想理論的精華。這一點，當(dāng)是“《子藏》學(xué)”區(qū)別于其他文獻(xiàn)集成類書目最大的優(yōu)點之一。

結(jié)語

縱觀《周禮》的職官內(nèi)容與主體思想可知，《隋志》將諸子源頭附會于周官義理有其明顯的理論薄弱性，各家雖與《周禮》職官有一定程度上的相似，但卻無法證明二者具有源與流的關(guān)系?！端逯尽穼⒏骷抑T子的思想源頭強行攤派給周官，無疑造成諸子學(xué)說體系內(nèi)的狹窄化與扁平化，極易對諸子思想的實質(zhì)發(fā)生錯解與附會，從而給后世學(xué)者鋪就一個本不存在的代際之路?！啊蹲硬亍穼W(xué)”的應(yīng)運而生，無疑糾正了《漢志》《隋志》關(guān)于諸子思想源流的錯釋之處，同時搜羅了相當(dāng)數(shù)量的被《漢》《隋》二志舍棄的書目，進一步夯實了諸子學(xué)大廈的基礎(chǔ)，從而保證了各流派思想在當(dāng)今多元的文化體系中得以進一步傳承。同時，《子藏》項目對《論語》《孟子》的“離經(jīng)還子”，又彌合了諸子學(xué)發(fā)展鏈條中的缺失環(huán)節(jié)?？住⒚献鳛樽蛹业囊环肿?，像一塊中心的拼圖，具有承上啟下的特殊功用，當(dāng)其重歸子部序列的原始位置時，便與其他諸子一起，共同構(gòu)成了“軸心時代”完整的中國思想史藍(lán)圖，也重新抬升了諸子團體在中國文化史上的地位。這應(yīng)當(dāng)就是《子藏》及“《子藏》學(xué)”給予當(dāng)今學(xué)術(shù)界及思想界最大的啟示及貢獻(xiàn)。