王志軍,賈 茹

上海師范大學(xué) 哲法學(xué)院,上海200233

在馬克思思想史研究中,中外學(xué)者對于《論猶太人問題》的理論解讀數(shù)量眾多、視角多元,既呈現(xiàn)出繁榮的學(xué)術(shù)生態(tài),也存在觀點上的激烈爭論和分歧。以何種方式解讀《論猶太人問題》在很大程度上決定著各種觀點的理論分野。在眾多的“理論創(chuàng)見”面前,如何以一個完整的理解范式,準(zhǔn)確把握《論猶太人問題》的核心內(nèi)容和價值旨?xì)w,進(jìn)一步在時代語境中捍衛(wèi)、豐富馬克思在《論猶太人問題》中的偉大思想,這仍是一個值得重視和亟待明晰的理論問題。社會歷史維度、宗教批判維度和共產(chǎn)主義理想維度是理解《論猶太人問題》的三個重要視角,三者之間相互影響、相互滲透,構(gòu)成了一個完整的理解范式。從上述三維視角對《論猶太人問題》進(jìn)行解讀,不僅可以為我們理解唯物史觀提供另一條路徑,而且可以有力回?fù)糁T種對于馬克思的片面解讀。

一、《論猶太人問題》的社會歷史維度

“猶太人問題”是解讀《論猶太人問題》的關(guān)鍵詞,其中包含眾多復(fù)雜的社會歷史因素,然而,二十多年來國內(nèi)有相當(dāng)數(shù)量的學(xué)術(shù)論文卻忽視了這一點。這主要表現(xiàn)為兩種傾向:一種傾向是完全脫離猶太人問題形成的復(fù)雜背景,專注于《論猶太人問題》當(dāng)中馬克思對于“市民社會”“政治解放”“人的解放”等的闡釋,無視猶太人問題的歷史與現(xiàn)實;另一種傾向是局限于馬克思與以往哲學(xué)家思想的差異,對“自我意識”“社會存在”等抽象概念進(jìn)行整理爬梳,將馬克思對猶太人問題的討論還原為一場純粹的形而上學(xué)思辨,或是一場與猶太人歷史命運沒有關(guān)聯(lián)的“頭腦風(fēng)暴”。這兩種傾向都使人們在有意或無意之間,忘記了馬克思這篇文章的復(fù)雜社會背景與厚重歷史根基,正如當(dāng)年馬克思對普魯士書報檢查令所諷刺的那樣,是將無窮無盡的絢麗色彩描述為枯燥單一的色調(diào),不能不令人感到遺憾。事實上,從社會歷史維度把握猶太人問題的產(chǎn)生與演進(jìn)是理解馬克思與鮑威爾爭論的基礎(chǔ)與邊界,是解讀《論猶太人問題》極其重要的一環(huán)。

(一)猶太人問題與猶太民族特殊的古老傳統(tǒng)、宗教文化特征密切相關(guān)

首先,猶太人(民族)先天地與猶太教聯(lián)系在一起,即“猶太人”這個概念包含了明顯的宗教屬性。這是因為猶太民族的形成是在民族領(lǐng)袖摩西以“摩西十戒”為綱領(lǐng)的律法下推動的,而后者是猶太教的核心(摩西也被公認(rèn)為猶太教的真正創(chuàng)立者)。《猶太圣經(jīng)》中的許多內(nèi)容,比如《出埃及記》《利未記》《申命記》等,都使得“猶太人”一詞之中,既包含民族的性質(zhì),也包含宗教的特征,二者相互滲透、互為補(bǔ)充。我們甚至可以說,猶太人與猶太教具有同構(gòu)性。在《論猶太人問題》中,馬克思批判鮑威爾局限于安息日中考察猶太人[1]49,這就是這一點的反映。

其次,基督教興起后,由于基督徒心目中的救世主耶穌基督,乃是因作為猶太人的猶大(Judas Iscariot)的背叛而被羅馬人處死的,故此,基督教徒便把猶大、惡魔、猶太人聯(lián)系在一起,這不僅是歷史上持續(xù)不斷的反猶浪潮的重要原因之一,也使得“猶太人”被基督教徒打上邪惡的烙印。正是源于這種西方文化傳統(tǒng),猶太人問題才具有相當(dāng)強(qiáng)的特殊性,就此而言,猶太人問題既不同于日本人問題,也不同于波蘭人問題。猶太人之所以成為歐洲文化中的流浪者、被厭惡者,不僅是因為他們沒有政治國家,也因為他們固執(zhí)地堅持自己的信仰。當(dāng)代以色列歷史學(xué)家埃班說:“在正常情況下,一個民族的生存應(yīng)該有其地理疆界作為保證。所以,自然賜予它作為故鄉(xiāng)的土地是構(gòu)成一個民族歷史的最持久的要素。但猶太人是例外,他們被驅(qū)散到世界的各個角落,沒有自己的政治故鄉(xiāng),然而他們卻生存了下來。他們繼承了自己珍貴的文化和宗教遺產(chǎn),即使在異鄉(xiāng)的居住地他們也是一個精神共同體……猶太人不是忠于某個統(tǒng)治者,而是忠于一個理想、一種生活方式、一部圣書?！盵2]正是這種特殊的歷史和悲慘的命運,使得猶太人問題成為政治、經(jīng)濟(jì)、宗教、民族等諸多要素?fù)诫s在一起的重大而棘手的社會問題,成為歐洲文明的一道深深的疤痕。由此,猶太人問題也毫無疑問地構(gòu)成了歐洲文明危機(jī)與病態(tài)的表現(xiàn)。

(二)近代以來猶太人問題被賦予現(xiàn)代性意義

從思想史的角度來說,自斯賓諾莎將政治神學(xué)問題引入對猶太人問題的思考中以來,對于猶太人歷史文化的反思,逐漸使猶太人問題成為一面多棱鏡,折射出思想家對理性與進(jìn)步、自我與他者、民族與國家、自由主義與啟蒙等重要問題的思考。

在摩西·赫斯思想中,猶太人擺脫反猶主義迫害、獲得尊重的唯一辦法就是返回以色列,在那里重建一個猶太人的國家。1862年,他在《羅馬和耶路撒冷》一書中指出,猶太人問題是當(dāng)前歐洲“最后一個重大民族問題”,歐洲各國一直認(rèn)為猶太人生活在他們中間是一種不正常的現(xiàn)象,“只要我們把哪里善待我哪里就是祖國這一點當(dāng)作我們的指導(dǎo)方針,實際上它是一種信仰,并使我們偉大民族銘記不忘,他們就永遠(yuǎn)不會尊重我們”[3]。赫茨爾則宣稱:猶太人問題是人類歷史的諸多不光彩的、黑暗的問題之一,也是重要的問題之一,它“既不是一個社會問題,也不是一個宗教問題”,而是一個“世界性的政治問題”[4]。在鮑曼眼中,“無論在哪里,猶太人都充當(dāng)著個體自我認(rèn)同、共同體利益的相對性和局限性的提示物,而對這些來說,民族性標(biāo)準(zhǔn)往往是絕對的、終極的決定性權(quán)威。在每個民族內(nèi),猶太人都是‘內(nèi)部敵人’”[5]。

近代以來,猶太人問題發(fā)生了變化,宗教已經(jīng)不再是問題的唯一核心,馬克思反諷地說“金錢是以色列的妒忌之神;在他面前,一切神都要退位。金錢貶低了人所崇拜的一切神,并把一切神都變成商品”[1]52。這與猶太人問題的新變化分不開,也使猶太人問題由一個特殊的宗教問題演變成為現(xiàn)代社會發(fā)展進(jìn)程中的普遍問題。在此意義上,有學(xué)者認(rèn)為無論是猶太教,還是猶太人,都不過是“馬克思借以批判市民社會、現(xiàn)代性的一個‘道具’”[6]。我們要強(qiáng)調(diào)的是,猶太人問題隨著時代的不斷發(fā)展,既有保持自身傳統(tǒng)的一面,又不斷變換著形式,不斷產(chǎn)生新的內(nèi)容和意義。后來的法蘭克福學(xué)派和漢娜·阿倫特、列奧·斯特勞斯等思想家,都試圖從現(xiàn)代歷史的進(jìn)程中深化猶太人問題的社會政治意義,與馬克思研究猶太人問題所采取的思維方式具有一致之處。這種變與不變、古老與現(xiàn)代相結(jié)合的特點,使現(xiàn)代一些思想家將猶太人問題視為反思啟蒙和現(xiàn)代性的獨特切入點。

(三)馬克思對猶太人和猶太精神的批判是一種冷峻的歷史反思

在《論猶太人問題》的解讀中,馬克思對猶太人的態(tài)度,是國外學(xué)者爭論最激烈、最突出的問題[7]。究其原因有三個方面:一是以馬克思為思想導(dǎo)師的社會主義運動和猶太人問題二者的巨大影響,使得馬克思與猶太文化之間的關(guān)系不斷被討論。一些著名的研究者堅決地認(rèn)定,馬克思是一名反猶主義的代言人:“馬克思在近代社會主義的反猶太傳統(tǒng)中,占據(jù)著毫無疑問的中心位置?！盵8]395“馬克思不僅可以,而且必須被看作是反猶太主義的代言人之一,他對猶太人的厭惡扎根于他內(nèi)心的深處,并延續(xù)到他生命的最后”[8]393,如此等等。二是馬克思的猶太血統(tǒng)使這一問題更加敏感、復(fù)雜。他的猶太人身份常常被他的論敵嘲笑和諷刺:“在他一生的大部分時間里,他都躲不開社會主義和激進(jìn)派同伙的反猶主義嘲笑——他為此受到過俄國無政府主義者巴枯寧的奚落,他幾乎不可能意識不到蒲魯東對猶太人的強(qiáng)烈仇恨,或阿諾德·盧格和尤根·杜林的反猶太觀點。他猛烈抨擊這些人,但是他并不提及自己的猶太人出身?！盵9]328-329我們看到,馬克思的猶太血統(tǒng)及猶太人身份,使得他所論述的猶太人問題或多或少地被披上了一層神秘的外衣。三是馬克思《論猶太人問題》當(dāng)中一些關(guān)于猶太教及猶太人的文字描述易引起誤解。如果單純地從字面意義上理解,非常容易得出這樣的結(jié)論:作者厭惡猶太教,甚至具有明顯的反猶主義特征,至少可以同德國猶太詩人海涅的“自恨”(self-hated)情感產(chǎn)生相似性的關(guān)聯(lián),例如:“猶太教的世俗基礎(chǔ)是什么呢?實際需要,自私自利。猶太人的世俗禮拜是什么呢?經(jīng)商牟利。他們的世俗的神是什么呢?金錢?！盵1]49“猶太人想象中的民族是商人的民族,一般地說,是財迷的民族?！盵1]53這些文字很容易引起爭論,需要讀者回到馬克思論戰(zhàn)的整體語境當(dāng)中來辨別把握。事實上,“馬克思對自己的民族身份終生保持緘默”[10],他對猶太人和猶太精神的批判已超越了猶太民族問題本身,是一種冷峻的歷史反思?？傊?無論國外學(xué)者對于馬克思“反猶”抑或“親猶”的爭論是否正確,猶太人問題都受到了人們的進(jìn)一步關(guān)注。這也為馬克思主義者提出了新的理論挑戰(zhàn),而這些新挑戰(zhàn)又直接關(guān)涉到我們對于猶太人問題歷史與現(xiàn)狀的更加深入的研討。

二、《論猶太人問題》的宗教批判維度

眾所周知,在前資本主義社會之中,宗教常常是最有影響力的文化形式。宗教批判是西方思想演進(jìn)的一個重要推動力量,古希臘哲學(xué)誕生的標(biāo)志,就是泰勒斯(Thales)突破了以往人們用宗教視角來看待世界的舊模式,從而確立了以人類自身理性為根基的嶄新思維方式?；仡櫸鞣秸軐W(xué)史,自泰勒斯之后,思想家們對于宗教批判的步伐,從未間斷[11]。伴隨著文藝復(fù)興、宗教改革與啟蒙運動的巨大浪潮,以提倡人性、駁斥神性為表征的宗教批判在歐洲思想史上發(fā)揮著潛性或顯性的重要作用。無論是洛克、貝克萊、休謨的經(jīng)驗論,還是笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨代表的唯理論,批判宗教、倡導(dǎo)理性,始終作為近代西方哲學(xué)必須面對的重大問題,同時,也可視為近代哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在動力之一。當(dāng)拉美特利、霍爾巴赫等法國機(jī)械唯物主義者企圖以“革命的”“徹底的”,甚至“謾罵式”的激烈批判來否定宗教的時候,德國古典哲學(xué)家們則以“保守的”“陳舊的”概念(如道德、意志、精神等),改造著上帝的屬性。于是人們注意到,18世紀(jì)法國激進(jìn)無神論并沒有造成宗教神學(xué)的終結(jié),也無法真正撼動上帝在人們心中的地位,而德國古典哲學(xué)家卻在悄無聲息之中,向著“突入天國”(海涅語)殺死上帝的路程悄悄行進(jìn)。

作為唯理論與經(jīng)驗論的綜合,康德雖然在純粹理性領(lǐng)域驅(qū)逐了上帝,但卻在道德世界保留了上帝存在。就此而言,當(dāng)黑格爾登上思想舞臺時,哲學(xué)面臨的重要任務(wù)就是揚棄理性與信仰的抽象對立,使二者在更高的層次上達(dá)成和解。在黑格爾眼中,宗教與哲學(xué)雖然存在認(rèn)識形式和表述方式上的差異,但它們的內(nèi)容卻是同一的,即都是那個以辯證的方式,發(fā)展運動的自我意識認(rèn)識著的絕對理念(精神),“哲學(xué)是真正的神正論,不同于藝術(shù)和宗教以及兩者所喚起的感情,——它是一種精神的和解,并且是這樣一種精神的和解,這精神在它的自由里和在它的豐富內(nèi)容里把握住了自己的現(xiàn)實性”[12]。黑格爾與以往思想家最大不同之處在于:他一開始就不僅從認(rèn)識論、道德論看待宗教問題,更把它看作社會歷史、人類歷史問題,這一厚重的歷史感對馬克思的宗教批判產(chǎn)生了深刻影響?！皬暮诟駹柕侥岵蛇@個階段,德國思想在一個方面的特點,就是對基督教進(jìn)行無情的哲學(xué)批判”[13]。在黑格爾之后,宗教批判是全體青年黑格爾派試圖超越黑格爾哲學(xué)的起點與核心。鮑威爾把宗教歸結(jié)為人的“自我意識”,費爾巴哈把上帝歸結(jié)為“人”,施蒂納把人理解為純粹的絕對利己主義的唯一者“我”,他們都在這一點上突破了黑格爾宗教哲學(xué)。

毋庸置疑,在對西方思想家宗教批判思想的吸納與反省的基礎(chǔ)上,馬克思宗教批判超越了18世紀(jì)法國激進(jìn)無神論的簡單復(fù)歸。馬克思中學(xué)畢業(yè)后,隨著思想的發(fā)展,從1841年《博士論文》到1843年的《論猶太人問題》《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》,再到1844年至1845年《巴黎手稿》《關(guān)于費爾巴哈的提綱》《神圣家族》《德意志意識形態(tài)》等,馬克思思想的革命性越發(fā)明顯,宗教批判的內(nèi)蘊(yùn)越發(fā)深刻。正是通過對西方思想史宗教批判理論成果的揚棄,馬克思宗教批判才獲得了超越以往的深度與力量。一方面,馬克思繼承了青年黑格爾派,如費爾巴哈、施蒂納將形而上學(xué)的、政治的、法律的、道德的觀念等占統(tǒng)治地位的一切關(guān)系都可以看成是宗教關(guān)系的傳統(tǒng)?！罢沃贫鹊浆F(xiàn)在為止一直是宗教的領(lǐng)域,是人民生活的宗教,是同人民生活現(xiàn)實性的人間存在相對立的人民生活普遍性的上天”[14]。另一方面,當(dāng)宗教從天國降到塵世[1]27,宗教本質(zhì)被歸結(jié)為人的本質(zhì)之后,剩下的問題就是:“人是什么?社會是什么?”正是對這些問題的回答,他又將宗教異化與經(jīng)濟(jì)的異化聯(lián)系起來。這也是馬克思逐漸脫離以“自我意識”“實體”等抽象范疇進(jìn)行思辨式宗教批判的重要表現(xiàn),他把人理解為經(jīng)濟(jì)的人、社會的人、國家的人等現(xiàn)實的社會關(guān)系總和。

在馬克思與鮑威爾的論戰(zhàn)當(dāng)中,在宗教批判問題上,二人都表現(xiàn)出超越前人的理論勇氣。馬克思敏銳之處在于:他發(fā)現(xiàn)了后者所隱藏著的缺陷——無法在宗教之中尋求猶太人問題的解決之路。馬克思認(rèn)為,從市民社會的現(xiàn)實基礎(chǔ)而言,猶太精神“隨著市民社會的完成而達(dá)到自己的頂點”[1]54,正是這種利己主義和自私自利的需要,使“基督教起源于猶太教,又還原為猶太教?；酵狡鸪跏抢碚摶莫q太人,因此,猶太人是實際的基督徒,而實際的基督徒又成了猶太人”[1]54。馬克思認(rèn)為二者的關(guān)系并非如鮑威爾所說,而是恰恰相反。針對鮑威爾的觀點,馬克思說道:“基督教只是表面上制服了實在的猶太教。”[1]54基督徒的天堂幸福的利己主義,“通過自己完成了的實踐,必然要變成猶太人的肉體的利己主義,天國的需要必然要變成塵世的需要,主觀主義必然要變成自私自利。我們不是用猶太人的宗教來說明猶太人的頑強(qiáng)性,而是相反,用猶太人的宗教的人的基礎(chǔ)、實際需要、利己主義來說明這種頑強(qiáng)性”[1]54-55。沿襲著這樣的思路,馬克思提出“對政治解放本身的批判,才是對猶太人問題的最終批判”[1]25。在這一過程中,馬克思不是以一個概念說明另一個概念,不是以一種邏輯替代另一種邏輯,也不是采取抽象思辨的哲學(xué)批判、神學(xué)批判,而是面對復(fù)雜的社會歷史背景,以猶太人問題為目標(biāo),直面具體的現(xiàn)實問題,并將之與人類社會“普遍問題”聯(lián)系起來。在《論猶太人問題》中,馬克思通過對猶太人在德國、法國、美國的真實生活描述,開始面對一個具象的猶太人歷史與現(xiàn)實,同時,他還用相當(dāng)大的筆墨篇幅引用了《人權(quán)和公民權(quán)宣言》《賓夕法尼亞憲法》《新罕布什爾憲法》《社會契約論》等的內(nèi)容,并將宗教批判問題、人權(quán)問題、國家和市民社會問題等結(jié)合在一起。僅就《論猶太人問題》本身而言,馬克思的宗教批判也搭建了由猶太人問題的社會歷史維度過渡到共產(chǎn)主義新世界的邏輯橋梁。與此同時,這在一定意義上也預(yù)示著宗教批判之路的復(fù)雜性與艱巨性。

三、《論猶太人問題》的共產(chǎn)主義理想維度

在《論猶太人問題》中,與猶太人問題的社會歷史維度、宗教批判維度相呼應(yīng)的另一個關(guān)鍵維度是共產(chǎn)主義理想維度。共產(chǎn)主義理想將馬克思宗教批判的現(xiàn)實性、革命性與徹底性推到了空前的思想高度,并在邏輯層面成為破解猶太人問題的歷史鑰匙。

首先,共產(chǎn)主義理想不僅是馬克思《論猶太人問題》的靈魂,也是馬克思思想最具生命力的核心所在。盡管在《論猶太人問題》中,實現(xiàn)共產(chǎn)主義的現(xiàn)實手段、依靠力量、采取方式等均未被提及,“無產(chǎn)階級”“生產(chǎn)關(guān)系”等重要概念也尚未出現(xiàn),但是這些思想實際上已經(jīng)呼之欲出,沒有共產(chǎn)主義理想的生成,馬克思宗教批判的徹底性、深刻性是難以想象的。正因如此,《論猶太人問題》與《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》被列寧稱為標(biāo)志著馬克思從唯心主義向唯心主義、從革命民主主義向共產(chǎn)主義轉(zhuǎn)變的“徹底完成”[15]。

其次,“人的解放的最后形式”[1]32是共產(chǎn)主義的另一種表達(dá)方式。馬克思對宗教世俗根源的揭露,批駁了鮑威爾把政治解放歸結(jié)為宗教解放,把廢除信仰作為政治解放前提的觀點。馬克思提出了為實現(xiàn)人類的自由全面發(fā)展而斗爭的“人的解放”的觀點,馬克思寫道:“在人的自我解放力求以政治解放的形式進(jìn)行的時期,國家是能夠而且必定會做到廢除宗教、根除宗教的。但是,這只有通過廢除私有財產(chǎn)、限定財產(chǎn)最高額、沒收財產(chǎn)、實行累進(jìn)稅,通過消滅生命、通過斷頭臺,才能做到?！盵1]33馬克思認(rèn)為,人類解放的完成,即人的猶太教徒和公民、新教徒和公民、宗教信徒和公民二重化的克服,“只有當(dāng)現(xiàn)實的個人把抽象的公民復(fù)歸于自身,并且作為個人,在自己的經(jīng)驗生活、自己的個人勞動、自己的個體關(guān)系中間,成為類存在物的時候,只有當(dāng)人認(rèn)識到自身‘固有力量’是社會力量,并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候,只有到了那個時候,人的解放才能完成”[1]46。

最后,在文字表述的形式上,我們可以在“人類解放”和“人的解放”的術(shù)語之爭中理解《論猶太人問題》中的共產(chǎn)主義理想。有學(xué)者認(rèn)為:“以‘人類解放’來概括馬克思的思想,并沒有真正理解馬克思超越鮑威爾的原始初衷、復(fù)雜考量和具體論證,從而把批判者降低到批判對象的水準(zhǔn)上了?！盵16]同時,該學(xué)者又認(rèn)為,馬克思這篇文章的最關(guān)鍵問題是“人的解放”。也就是說,“人的解放”與“人類解放”有著根本不同的屬性。因為,前者(人類解放)屬于鮑威爾的“水準(zhǔn)”,后者(人的解放)才是馬克思的貢獻(xiàn)。以“人類解放”替代“人的解放”,就是“把批判者(馬克思——筆者注)與批判對象(鮑威爾——筆者注)混為一談,把后者的觀點強(qiáng)加在前者身上”[16]。筆者認(rèn)為,在《論猶太人問題》中,鮑威爾奉“政治解放”為圭臬的“人類解放”與馬克思強(qiáng)調(diào)的“普遍人的解放”[1]26和“人的解放的最后形式”[1]32當(dāng)然有著形式上的區(qū)別,但是使用“人類解放”,甚至“共產(chǎn)主義”來表述“普遍人的解放”“人的解放”,不僅可行[17],也符合馬克思哲學(xué)解放全人類的價值理想。此外,如果在對《論猶太人問題》的解讀中,過度強(qiáng)調(diào)以“人類解放”替代“人的解放”,就是將批判者降低到批判對象的水準(zhǔn),過于教條主義、形式主義,并且同一術(shù)語的使用并非意味著理論的同一高度,在不同的理論視野下,術(shù)語含義也會發(fā)生根本性的轉(zhuǎn)變,但應(yīng)該認(rèn)識到,馬克思與鮑威爾都是對現(xiàn)存制度缺陷的批判者,他們的根本分歧事實上在于“人類解放”的世俗基礎(chǔ),即政治國家(即資本主義民主制度)是不是人類社會最完備的制度,也即馬克思在《神圣家族》中對《論猶太人問題》的自我指認(rèn):鮑威爾的“根本錯誤”是把“‘政治解放’和‘人的解放’混為一談”[1]304,即有沒有確立終極的共產(chǎn)主義理想。

四、《論猶太人問題》三維解讀視角的邏輯關(guān)系

綜上所述,馬克思對猶太人問題蘊(yùn)含的豐富社會歷史內(nèi)容的揭示,為《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》《巴黎手稿》《關(guān)于費爾巴哈的提綱》所展現(xiàn)的高度的理論性與邏輯性夯實了必要基礎(chǔ)。以宗教批判為線索,我們可以清楚地看到:《論猶太人問題》不是孤立的論戰(zhàn)文本,它與《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》《神圣家族》《巴黎手稿》《關(guān)于費爾巴哈的提綱》《德意志意識形態(tài)》等共同組成了馬克思清算舊思想的系列檄文;宗教批判是認(rèn)識馬克思思想變革過程的重要邏輯一環(huán);共產(chǎn)主義思想是《論猶太人問題》的最終理論落腳點,沒有這一偉大理想的確立,馬克思宗教批判的革命性與徹底性就難以實現(xiàn)。三個維度之間緊緊相扣、相互影響、相互滲透,構(gòu)成了一個完整的理解范式。

此種三維理解模式,能夠很好應(yīng)對眾多國外學(xué)者對于馬克思思想與反猶太主義之間的詰問。一方面,這些詰問是面對馬克思激烈復(fù)雜的宗教批判所可能導(dǎo)致的片面理解;另一方面,它也是忽視馬克思這篇重要文獻(xiàn)暗含的共產(chǎn)主義理想的必然后果。換句話說,如果學(xué)者片面強(qiáng)調(diào)前者(宗教批判)無視后者(共產(chǎn)主義思想),就會得出馬克思“對猶太教固執(zhí)的敵意”[18]等結(jié)論,但是持這種思想的學(xué)者就無法回答,二者(宗教批判與共產(chǎn)主義)如何能夠在馬克思的思想中成為一個整體,更無法回答在歷史上,有哪一個反猶主義者會將猶太人的未來與非猶太人的未來相提并論?有哪一個反猶主義者會對猶太人的美好未來殫思竭慮?

在這個理解模式中,馬克思對于猶太人問題的解答方案在今天仍然擁有巨大的生命力。自近代以來,猶太人哲學(xué)家對猶太民族命運的思考持續(xù)不斷,至20世紀(jì)已成為顯學(xué)。當(dāng)阿多諾面對奧斯維辛集中營,竭力反叛“同一哲學(xué)”的時候;當(dāng)勒維納斯主張傾聽“他者”的時候;當(dāng)列奧·斯特勞斯在“隱秘與淺白”之間絞盡腦汁的時候;難道馬克思對猶太人問題的思考就真的如同不得要領(lǐng)的局外人嗎?[9]329對此,筆者不能認(rèn)同。

首先,作為一名猶太人,馬克思、阿多諾、阿倫特等都曾親身經(jīng)歷過反猶主義的侮辱,這一經(jīng)歷也都曾對他們的思想產(chǎn)生過難以抹去的影響。在客觀上,這一經(jīng)歷使得他們對于自身民族命運的思索,不再是書齋中的玄思遐想,而是立足傳統(tǒng)與現(xiàn)實的反思建構(gòu),但是馬克思對于宗教的批判、對于猶太人問題的解決,最終指向的是集事實性與價值性于一體的共產(chǎn)主義目標(biāo),這是上述20世紀(jì)著名學(xué)者無法與之比擬的。

其次,馬克思將猶太人問題與人類解放聯(lián)系在一起,無可置疑地顯示出他對這一問題艱巨性的理解與警示。共產(chǎn)主義作為馬克思批判宗教的最終結(jié)果,無疑也說明了這一點,然而,一些學(xué)者卻視之不見,以一句類似“無用的漂亮話”[19]加以概括。我們看到,僅19世紀(jì)中期至今的170多年猶太民族變幻莫測的歷史處境,就足以讓人感嘆猶太人問題的復(fù)雜性與艱巨性,這也足以證明輕視馬克思這一警示的膚淺。

最后,共產(chǎn)主義運動仍然是解決現(xiàn)實猶太人問題的方向。正如馬克思所天才預(yù)言的那樣,今天的猶太人已經(jīng)以自己的方式解放了自己[1]50,然而,今天的猶太人問題卻仍然是困擾人類發(fā)展的重大問題之一,雖然這一問題的復(fù)雜性已經(jīng)不能完全通過馬克思所提到的商品或經(jīng)濟(jì)的視角加以體認(rèn),但是共產(chǎn)主義作為馬克思解決“猶太人問題”的理論遺產(chǎn),仍然極具現(xiàn)實意義。以人類解放為價值指向的共產(chǎn)主義對于解決猶太人與非猶太人之間的沖突具有重要意義,它始終向全人類展示著巨大的希望與能量。

在這個理解模式中,三者之間的關(guān)系并非如同花蕾、花朵和果實之間的線性否定關(guān)系,也不應(yīng)完全視為由具體到抽象的單向度的理論終結(jié)。猶太人問題的歷史性,并不意味著猶太人問題已經(jīng)成為歷史。即便人類解放的共產(chǎn)主義思想生成后,猶太人問題的社會歷史維度與宗教批判維度,也不是一個即將廢棄的腳手架。正如馬克思所預(yù)判的那樣,“共產(chǎn)主義對我們說來不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況,不是現(xiàn)實應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動。這個運動的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的”[1]539。當(dāng)前,人類解放尚未完成,馬克思對猶太人問題的概括雖然沒有發(fā)生本質(zhì)性變化,但是當(dāng)代馬克思主義學(xué)者必須根據(jù)猶太人問題的新形式、新狀況,以新的概念、新的范式,在新的社會歷史條件下作出有針對性的理論回應(yīng),進(jìn)一步豐富馬克思共產(chǎn)主義的偉大構(gòu)想。