范陽陽

(鄭州師范學(xué)院 文學(xué)院, 河南 鄭州 450044)

一、研究緣起

作為“二戰(zhàn)”后日本魯迅研究第一代的代表性人物,伊藤虎丸、丸山昇、木山英雄等都受到竹內(nèi)好“魯迅論”的影響,嘗試從不同方面突破和發(fā)展竹內(nèi)好的“回心”說,進(jìn)而形成了各冠以其名號的“魯迅像”[1]。伊藤虎丸等戰(zhàn)后日本魯迅研究群體的出現(xiàn),與近現(xiàn)代日本歷史有著直接關(guān)聯(lián)。有論者指出,“竹內(nèi)好傳統(tǒng)”的一個(gè)重要特征即在于“以魯迅為方法來應(yīng)對日本社會(huì)的現(xiàn)實(shí)政治問題”[2],伊藤虎丸等研究者即是如此。

近代日本在被美國叩開國門后,在明治維新時(shí)期提出了“富國強(qiáng)兵”“殖產(chǎn)興業(yè)”“文明開化”三大政策,謀求在經(jīng)濟(jì)、軍事等各方面的徹底改革。日本自詡為歐美的“優(yōu)等生”,提出“脫亞入歐”主張,在價(jià)值層面對儒學(xué)價(jià)值體系產(chǎn)生疏離。隨著中國在甲午戰(zhàn)爭中失敗,中國在日本語境中開始變成負(fù)面形象,貶抑中國、中國人的話語也大量出現(xiàn)。福澤諭吉《文明論概略》將中國歸于“半開化”國家之列。日本隨后發(fā)動(dòng)入侵朝鮮半島、日俄戰(zhàn)爭等戰(zhàn)爭,開始了殖民侵略之路。在這一過程中,日本試圖以“亞細(xì)亞主義”“同文同種”等口號,虛構(gòu)一個(gè)反抗西方強(qiáng)敵的“亞洲共同體”。一方面,日本在殖民擴(kuò)張、對外戰(zhàn)爭過程中,“特別在意歐美國家的觀感,其每一步都力圖證明自己遵守國際法則,符合‘文明’規(guī)范”[3]236。另一方面,日本不時(shí)因?yàn)樵趪H領(lǐng)域未能如愿得到利益,將自己定位為“受害者”。如,“三國干涉還遼”事件“就被日本人視為奇恥大辱”[3]239。

在“二戰(zhàn)”結(jié)束前,日本在國際格局中扮演著雙重角色:一方面是“被近代化”的受奴役者,另一方面是殖民侵略者。這種復(fù)雜糾纏的歷史也造成了日本知識分子在歷史觀上的曖昧混亂。在1930、1940年代,日本知識分子群體“對殖民現(xiàn)代(所謂‘近代’)的不滿”日益發(fā)酵,“‘超克近代’成為當(dāng)時(shí)試圖掙脫西方束縛、尋找日本主體性的思想口號”[3]261。如1941年偷襲珍珠港事件,在他們眼里是同其侵占東北、全面侵華戰(zhàn)爭完全不同的另一場戰(zhàn)爭,他們認(rèn)為“這是使日本再度進(jìn)入世界史的事件,也是日本對‘近代’一次隆重的宣戰(zhàn)”[3]261。美國是一個(gè)強(qiáng)勢的象征,因此日本偷襲美國并非侵略,反而是日本對抗強(qiáng)敵的表征,是“超越”與“克服”近代的象征。竹內(nèi)好隨后發(fā)表《大東亞戰(zhàn)爭與吾等的決意》:“歷史被創(chuàng)造出來了!世界在一夜之間改變了面貌!”[3]264可見,其對前述第一重角色的強(qiáng)調(diào)完全遮蔽了對第二重角色的認(rèn)知,由此形成認(rèn)識的偏差。

而隨著日本在“二戰(zhàn)”中宣布投降,“日本進(jìn)入了七年的美軍占領(lǐng)時(shí)期”,并接受改造。隨著朝鮮戰(zhàn)爭的爆發(fā)、“冷戰(zhàn)”開始,美國對日政策“由抑制改為扶植”。1952年簽署的《舊金山和約》在名義上恢復(fù)了日本的主權(quán),但實(shí)際上卻加深了它對美國的依附,使之“成為美國天下體系中的一個(gè)‘朝貢國’”[3]269。這一系列變動(dòng),更使日本知識分子感受到“被奴役”的現(xiàn)狀,又使他們進(jìn)一步強(qiáng)化了對第一重角色的身份認(rèn)同,在一定程度上遮蔽了其對第二重角色的反思與追問。

中華人民共和國的成立,與日本“被奴役”形成鮮明的對比。日本知識分子去掉了“優(yōu)等生”的幻覺,并由此將問題回溯到近代化的起點(diǎn),追問如何評價(jià)“近代化”的歷史。伊藤虎丸自稱其使用的是比較研究法,即比較中日近代化道路的差異性,不難看出他對將西方近代化道路普適化的反思。在操作層面,他沿用了竹內(nèi)好的思路,以魯迅作為鏡鑒和思想資源。

需要指出的是,日本在明治維新取得成就之后,便走上殖民擴(kuò)張道路,其近代化的性質(zhì)和中國迥異。伊藤虎丸等人將近代日本道路“整體化”,并未一分為二,也未明確意識到日本近代化道路存在的問題。在他們看來,近代亞洲有兩種“近代化”道路:一種是日本的,一種是中國的。后者是成功擺脫西方殖民的典范,因此可以作為日本失敗教訓(xùn)的對照物。實(shí)則在近代化過程中,中日兩國都大致經(jīng)歷由“器物”到“制度”變革的過程,而且中國在思想觀念等方面學(xué)習(xí)日本處頗多。因此,將這二者視為截然不同的模式,不免簡單化。這種思維邏輯實(shí)際上延續(xù)了“近代的超克”論,在否定“近代化”進(jìn)程的普遍意義的同時(shí),將其視為西方強(qiáng)加而來的歷史,同時(shí)又將亞洲國家和歐美國家視為對立的兩種力量。

而日本知識界之所以在思考中日近代化道路時(shí)以魯迅為參照系,一個(gè)原因是魯迅作品中關(guān)于“奴隸”的言說激起了他們的共鳴。伊藤虎丸說道:日本在“二戰(zhàn)”中的戰(zhàn)敗,以及新中國的成立,成為其研究中國文學(xué)的觸發(fā)點(diǎn)[4]。中野重治在1956年的一篇演講中表達(dá)了類似觀點(diǎn):中國完成了國家民族的解放,這對于日本來說“完全是教訓(xùn)性的”[5]。正是在這個(gè)意義上,他們重新認(rèn)識中國革命及近代化道路(以及魯迅),并在此基礎(chǔ)上突出強(qiáng)調(diào)魯迅的獨(dú)特性。在這一思維方式中,對中日“被近代化”的思考與對比,其性質(zhì)由外因問題(戰(zhàn)爭)轉(zhuǎn)化為內(nèi)因問題(“主體性”的建構(gòu)),外因被忽略掉。循此思路,才能更好地理解為何竹內(nèi)好強(qiáng)調(diào)魯迅經(jīng)過“回心”,確立了“抵抗”的姿態(tài),并將魯迅塑造為抵抗現(xiàn)代性的形象。伊藤虎丸在繼承這些觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上,著重發(fā)掘魯迅的“個(gè)人主義”思想。

值得注意的是,由竹內(nèi)好所開啟的日本戰(zhàn)后魯迅研究中,魯迅并非被視為純粹的文學(xué)家,而是被放置在中國革命的序列中進(jìn)行理解,他被視為中國“近代化”道路上的代表。因此不難理解竹內(nèi)好、伊藤虎丸多次一并提及魯迅和孫中山、毛澤東?？偠灾?伊藤虎丸開啟魯迅研究新的出發(fā)點(diǎn),在于以魯迅為日本近代化的對照物。同時(shí),為了反思自身的問題、錯(cuò)誤,其不可避免地將魯迅的思想觀點(diǎn)一概視為正確,因此其研究很大一部分便是在論證魯迅因何正確、獨(dú)特性體現(xiàn)在何處。而其研究的得與失,也是與這一立場預(yù)設(shè)密切相關(guān)的。

二、“整體性”視角

竹內(nèi)好認(rèn)為:“魯迅代表了中國近代問題的所有特征,包括其缺陷?！盵6]292這代表了戰(zhàn)后日本一些魯迅研究者的普遍看法。竹內(nèi)好著眼于從近現(xiàn)代世界史角度來反思近代化道路,否定了“西歐式的近代化”模式的普適性,并進(jìn)而指出:“西歐式的近代化追根究底就必須肯定殖民制度……這是西歐式近代化的盲點(diǎn)?！盵6]293與竹內(nèi)好側(cè)重從歷史角度剖析不同,伊藤進(jìn)行研究的具體入手點(diǎn)是從魯迅早期文章中看中國所理解和接受的西方近代究竟為何物,并在此基礎(chǔ)上,著重比較中日對西方文明認(rèn)知、把握方式和吸收內(nèi)容的差異。

在《魯迅與終末論》一書中,“整體性”一詞多次出現(xiàn),這可視為伊藤虎丸認(rèn)知和評價(jià)魯迅思想的一個(gè)關(guān)鍵詞。甚至可以說,伊藤是將“整體性”與“分裂性”(“割裂”“分裂形態(tài)”)分別作為中日學(xué)習(xí)西方、謀求變革的一個(gè)最主要特點(diǎn)來進(jìn)行界定的。伊藤將“整體性”一詞貫穿于對魯迅的西方文明認(rèn)知與把握的研究之中。他強(qiáng)調(diào)在魯迅眼中,西方文明是與中國傳統(tǒng)文化截然不同的東西。這種認(rèn)知當(dāng)然可以從前述日本學(xué)者注重中日、亞洲與歐洲對比這一思路得到理解。但需要注意的是,熟悉魯迅早期作品的人知道在《文化偏至論》等篇中,他強(qiáng)調(diào)西方19世紀(jì)出現(xiàn)了“物質(zhì)”“眾數(shù)”的傾向,接著筆鋒一轉(zhuǎn),說“中國在昔,本尚物質(zhì)而疾天才”,可見魯迅是以中西“相通”之處為立論依據(jù),來肯定“新神思宗”對人的設(shè)定,而伊藤虎丸等日本研究者顯然忽略了這一點(diǎn)。

伊藤之所以強(qiáng)調(diào)“整體性”這一點(diǎn),既是受到丸山真男等人觀點(diǎn)的影響,也與他所面臨的問題有直接關(guān)系。20世紀(jì)60年代大學(xué)改革的時(shí)代語境,使伊藤深切感受到當(dāng)時(shí)大學(xué)里“普通教育”中“學(xué)問整體性的喪失”[7]10。這使他對三木清發(fā)表于1936年的《現(xiàn)代教養(yǎng)的困難》一文產(chǎn)生共鳴。在該文中,三木清指出當(dāng)時(shí)日本的文化狀態(tài)“處在混亂和動(dòng)搖之中”,“顯示著統(tǒng)一的文化理念的欠缺”[7]10。伊藤在書中多次引用三木清的觀點(diǎn),并從中借用“整體性”一詞來展開自己的思考。丸山真男更是給他以直接的理論支撐,丸山在寫于“二戰(zhàn)”后的一篇文章中比較了加藤弘之、福澤諭吉的不同,并認(rèn)為這與嚴(yán)復(fù)、魯迅的差別極為相似。伊藤虎丸接著丸山真男的觀點(diǎn)往下講,明確指出:加藤弘之的思想觀念在近代日本“可以說是一種主流,也造成了堪稱日本近代病根的那種東西”[7]29,或者說是“把‘思想’這種東西從‘造就它的基礎(chǔ)’當(dāng)中割裂開來”[7]80。在這里,“割裂”成為伊藤虎丸評述日本近代化道路的一個(gè)關(guān)鍵詞。

與日本將歐洲發(fā)展物質(zhì)文明、精神文明的做法照搬過來加以效仿(換言之,只學(xué)習(xí)其成功經(jīng)驗(yàn),而缺少對其原因的思考)不同,魯迅與福澤諭吉的思路大致接近,“并不是把這些‘偏至’結(jié)果的各種‘主義’作為可以隨意更換的‘部件’來把握”,即不是學(xué)習(xí)“成果”,而是“在其整體性中(不是以文學(xué)、科學(xué)和政治等等分裂形態(tài))”[7]56把握。伊藤強(qiáng)調(diào)魯迅抓住了“精神”問題,即產(chǎn)生西方近代成就的根源問題。由此可見,日中兩國,一個(gè)是吸收結(jié)果、“既成品”,一個(gè)是吸收原因,高下立現(xiàn)。通過這種區(qū)分,伊藤對近代中日迥異的道路給出了自己的解釋。

如將目光回溯,則不難發(fā)現(xiàn)伊藤對“精神”的強(qiáng)調(diào)明顯延續(xù)了竹內(nèi)好的觀點(diǎn)。后者在《現(xiàn)代中國論》中以“精神=抵抗=發(fā)展”為立足點(diǎn),批評日本與歐洲近代的差異在于前者缺乏后者那樣的“精神之自我運(yùn)動(dòng)”,因此只有不體現(xiàn)主體意志的“轉(zhuǎn)向”,而沒有像魯迅那樣經(jīng)歷過“回心”這一過程[7]43。但伊藤與竹內(nèi)的不同點(diǎn)在于,伊藤的研究更注重魯迅的“內(nèi)因”作用,相對忽略了外在因素的影響,而這則是竹內(nèi)好所強(qiáng)調(diào)的。同時(shí)需要指出的是,在近現(xiàn)代中西接觸日益頻繁的語境下、在伊藤所處的時(shí)代語境中,對西方進(jìn)行本質(zhì)性的概括,是出于認(rèn)識的迫切需要。但以某一性質(zhì)來定性中西日道路的差別,不免忽視了細(xì)部的復(fù)雜性。因此,對于伊藤虎丸的這種本質(zhì)主義式研究,應(yīng)清楚其適用度。

伊藤虎丸認(rèn)為魯迅抓住了西方文明的“根柢”即“精神”,從思維方法上來講,這仍屬于“本末論”的范疇,即認(rèn)為日本所學(xué)習(xí)的都是“枝節(jié)”性質(zhì)的“主義”,而缺少對其“根柢”的把握。熟知近現(xiàn)代思想史者,自不難發(fā)現(xiàn)在中日近代知識分子那里有大量類似表述,時(shí)人一方面批評前人、他人未能抓住西方文明的根本,一方面又強(qiáng)調(diào)自己的主張是“秉要執(zhí)本”之論。

如果將近現(xiàn)代中日兩國知識分子關(guān)于“文明論”的言說并置在一起會(huì)發(fā)現(xiàn),除去其在思想觀念上的峰回路轉(zhuǎn)、迂回曲折之處,則大都是經(jīng)歷了由“器”到“道”的肯定過程,即最初贊賞西方的軍備工商,到最后以其精神文明為學(xué)習(xí)榜樣。在20世紀(jì)初的日本言說者那里便可見對精神文明的強(qiáng)調(diào),當(dāng)時(shí)的中國知識分子吸收了這一觀念,并因?qū)ξ鞣秸J(rèn)識的不斷深入,轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)人的精神層面的革新,如嚴(yán)復(fù)、梁啟超、魯迅。可以說,在這一思想認(rèn)識過程中,日本思想界觀點(diǎn)提供了借鑒、參考。因此,伊藤認(rèn)為在從甲午戰(zhàn)爭到日俄戰(zhàn)爭的“清末思想界”中,“把這種人的革命和倫理改造作為當(dāng)務(wù)之急的認(rèn)識甚至成為主流”[7]65,并強(qiáng)調(diào)文明“根柢在人”是魯迅自己運(yùn)用獨(dú)特的思維方式把握到的,更多地是因?yàn)橐撂偎麄儗Ξ?dāng)時(shí)所面臨的日本思想文化界的問題“有感而發(fā)”。擴(kuò)而言之,竹內(nèi)好等人不過是“重拾”前人已提出過的觀念并加以發(fā)揮,這顯然忽視了20世紀(jì)初日本思想界中存在的對精神文明、重視人的精神等言論,其觀點(diǎn)難免一葉障目。這可看作思想史上的“循環(huán)往復(fù)”。他們所自視的“新見”,既有對近代日本思想史的“不見”,也與他們所要面對和解決的問題有關(guān)。

三、“人的觀念”與尼采

竹內(nèi)好認(rèn)為近代日本因?yàn)椤熬竦奶撐弧?即缺乏“抵抗”,被動(dòng)地模仿歐洲近代化道路,因此只能是“轉(zhuǎn)向”;而魯迅則確立了主體的自覺,是與之截然不同的“回心”,面對新的時(shí)代情境,“人的觀念”“個(gè)人主義”成為他思考的主要問題。在伊藤看來,“歐洲近代思想的核心,在于‘人作為個(gè)的自覺’”,因此,如何理解和接受“個(gè)人主義”,“對于亞洲的近代化來說,就是一個(gè)根本性的問題”[8]30。而尼采在日本的傳播與形象演變,以及魯迅對他的接受,恰好可以作為探究這一問題的切入口。伊藤多次在文章中明確指出:“魯迅在尼采、拜倫等人身上把握到的是意志性的‘近代精神’?！盵7]62“魯迅留學(xué)日本時(shí)期的思想,一言以蔽之,就是‘個(gè)人主義’?！盵7]53由此,魯迅如何獲得“個(gè)”的自覺,便成了他著重思考的一個(gè)問題。

伊藤虎丸經(jīng)由對魯迅早期作品的閱讀,發(fā)現(xiàn)其中已經(jīng)蘊(yùn)含了他在“五四”時(shí)期所寫文章中要表達(dá)的觀點(diǎn)。因此,他將著眼點(diǎn)放在魯迅早期文章所體現(xiàn)出的思想觀點(diǎn)。他首先指出:在魯迅當(dāng)時(shí)的文章中,涉及歐洲文學(xué)的部分,“至少有相當(dāng)一部分內(nèi)容,是來自日本人的著述以及當(dāng)時(shí)在日本廣為流傳的諸如卡萊爾的《論英雄與英雄崇拜》之類的外國書。說得直白一些,把它們看成是剪刀加漿糊的工作也未為不可”[8]9。但他隨即又認(rèn)為:魯迅對這些材料的剪裁與取舍,“有時(shí)也能鮮明地看到作者不容混淆的具有個(gè)性的態(tài)度”,即他并非“無見的趨時(shí)”[8]9。魯迅對尼采的接受,也應(yīng)作如是觀。

伊藤對尼采在近代日本的傳播與接受做了細(xì)致的考察,在文中多處引用明治三十年代有代表性的文章,探究其中的異同。他指出:在甲午戰(zhàn)爭到日俄戰(zhàn)爭期間,尼采在日本第一次流行起來。其形象有多重面相,如“反基督教式的”“文明批評家”“極端的個(gè)人主義者”“無道德主義及非科學(xué)主義者”“本能主義者”等[8]24。其變動(dòng)軌跡可大致概括為“從政治上、生產(chǎn)上能動(dòng)者型的意志上的‘獨(dú)立精神’,轉(zhuǎn)化為非政治性的消費(fèi)者型的感性上的‘近代自我’意識的演變過程”[8]30。李冬木在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步指出:在當(dāng)時(shí)的日本,“‘尼采’從出現(xiàn)的一開始就伴隨著理解上的混亂”[9]。

伊藤通過詳實(shí)的辨析,指出魯迅與日本文學(xué)在尼采接受上的共同點(diǎn)在于“批判19世紀(jì)西歐近代文明的‘文明批評家’”,不同則在于對尼采“個(gè)人主義”的理解[8]30。兩相對比,他認(rèn)為當(dāng)時(shí)日本思想界對尼采的接受存在的問題在于:雖然提出過“個(gè)的自覺”“所有近代性人格前提的道德內(nèi)面化”,卻未真正實(shí)行。而當(dāng)時(shí)魯迅對尼采的理解,“不是顯示著亞洲近代所存在的對‘個(gè)’的思想的接受以及‘道德內(nèi)面化’的另一種可能性嗎”[8]30?伊藤指出,魯迅從尼采等人那里學(xué)到的“理想的人”之特征是“面對自身反省的主觀內(nèi)面性”,“‘近乎傲慢’的強(qiáng)烈意志力”,“孤立于庸眾,反抗既成的一切”,“通過這種反抗求得無限的發(fā)展和‘上征’”[8]32。魯迅認(rèn)為人的進(jìn)化過程是“作為‘人格’的人的精神的進(jìn)化過程”。其頂點(diǎn),即尼采說的“超人”[8]32。的確,魯迅理想中的人,其特點(diǎn)是不重“知識”“理性”,而是重“意志”“情感”,一方面有強(qiáng)烈的情感體驗(yàn)及表達(dá)的愿望,一方面又有強(qiáng)大的意志力來對抗現(xiàn)實(shí)的壓迫。

這里需要指出的是,魯迅接受尼采,仍是看重其對“眾數(shù)”“物質(zhì)”的批判。受尼采“反近代”思想的影響,魯迅的思想主張中不乏“反啟蒙的啟蒙”色彩[10]317。因此,魯迅所看取的恰恰是尼采“反近代”思想?！耙元?dú)立自由的‘個(gè)體’為價(jià)值訴求的個(gè)人主義,是啟蒙精神的價(jià)值內(nèi)核,也是現(xiàn)代社會(huì)秩序的價(jià)值基石。”[11]23但近代中國(乃至亞洲國家)與歐洲歷史也有很大不同。近代中國面臨著建構(gòu)民族、國家的任務(wù),嚴(yán)復(fù)提倡“群學(xué)”,梁啟超援引伯倫知理(Bluntschli Johann Caspar)的“國家有機(jī)體”理論,試圖勾連起個(gè)人與群體的關(guān)系。而魯迅所接受的尼采“‘貴族激進(jìn)主義’之個(gè)人主義”[10]308,“其浪漫主義的個(gè)人觀并無慮及共同體歸屬問題”[10]312。甚至可以說,雖然魯迅也強(qiáng)調(diào)經(jīng)由“個(gè)”的覺醒和感召力,而喚醒“群”的自覺,進(jìn)而建立“人國”,但這一設(shè)定顯然更多帶有理想色彩,其可行性可疑。因?yàn)樵谒缒晁瞥绲陌輦惖热说淖髌分?主人公都是“遺世而獨(dú)立”的反叛者,無法承擔(dān)起連接“個(gè)”與“群”的責(zé)任,從而極易入“無治的個(gè)人主義”一途。魯迅雖然后來主張用“誠”和“愛”來改造國人,但在“摩羅詩人”、尼采等人那里,這二者恰恰難以調(diào)和?！罢\”導(dǎo)向的是“憎”、復(fù)仇;“愛”只能停留在理念層面,難以落實(shí)。尼采那種“軌道破壞者”的反叛傳統(tǒng)價(jià)值體系,給魯迅以積極、樂觀的啟示,即對傳統(tǒng)的徹底否定性態(tài)度,同時(shí)導(dǎo)向民族意識的覺醒和個(gè)體主體性的建構(gòu)。但如何建立起“個(gè)”與“群”的聯(lián)系,在魯迅那里始終是個(gè)難題。

總之,伊藤虎丸在這個(gè)問題上,為了凸顯魯迅與日本知識界接受尼采的不同,強(qiáng)調(diào)魯迅“對歐洲近代‘人的觀念’有著極為本源的而且是極為明確的把握”[5]26。他有意忽視了魯迅受尼采“反近代”的浪漫主義哲學(xué)影響,顯然有先入為主、結(jié)論先行之嫌。其魯迅研究本就是為了解決自身所面臨的問題,因此在思路上難免有自己的傾向性。

概而言之,伊藤虎丸更多的是借助竹內(nèi)好等人的觀點(diǎn)來展開論述,以之為立論基礎(chǔ)。他在具體論述某一問題時(shí),時(shí)而給人以論證薄弱、缺乏說服力之感,甚至有時(shí)只是給出結(jié)論,缺乏論證過程。這體現(xiàn)在其行文中,便是一個(gè)觀點(diǎn)會(huì)多次出現(xiàn)。當(dāng)然,這種研究特點(diǎn)或許與其焦慮心態(tài)有關(guān),其急于從魯迅那里獲得可資借鑒的思想資源,而其魯迅研究的長短得失,恰是由這一出發(fā)點(diǎn)所決定的。