葉 李

(武漢大學 文學院，湖北 武漢 430072)

佛印的故事古已有之。由于歷史變遷、文化形態(tài)嬗變與文化風潮更迭、文化品味轉向，歷史地層累而成的“佛印”早就模糊了其真面目。基于民間的演繹和通俗文化的流傳、改寫，“被建構”的佛印又被大眾以膚淺化的形象所接受，失去了佛僧的人格深度與信仰追求所造就的精神生活之維。在那些渲染出佛印與蘇軾一身人間煙火氣的故事里，禪理與佛印是功能性的：作為特定的角度反映蘇軾的某個精神側面，滿足大眾關于文化巨子的世俗性想象。因此，佛印未被賦予主體性的地位，不曾真正顯現(xiàn)其獨立的文化品格。

佛印在文化(特別是通俗與流行文化)演繹里的命運，多少折射了“禪”的命運——實用理性主導的大眾的文化追求與生活態(tài)度，重現(xiàn)世、講實用，較少在心靈安頓、精神人格建構、追問生存之基的層面，對禪學以及禪的宗教本義上措意，“將宗教情緒及與其有關的儀式，都融合在日常生活之中”[1]126,講求“神人互惠”，“關心的是‘靈不靈’”[1]Ⅵ。對大多數(shù)人而言，一方面，“禪”是功能性的，也是工具化的。另一方面，禪理精義的佛學表達，如“禪是一枝花”等具有宗教文化特殊蘊涵的雋語又經(jīng)庸俗化解讀，被流行文化所吸納，異化成為架空了深度自我認知、宣揚虛化主體力量而“向內(nèi)逃逸”的生活姿態(tài)，片面強調(diào)回歸自在生活的空洞標語。因而，在文化消費語境中，這套說辭大行其道，越是流布廣遠，“禪”就越被扭曲本意，最后淪落為俗化的文化標簽。

在這樣的文化現(xiàn)實中，必須有抗辯性的文化實踐來返本探真，驅散觀念與認識的迷霧，認真地探究我們的文化根脈、精神淵源——這便是吳仕民先生《佛印禪師》的寫作起點，也是他的文化追求。文化上的憂患意識和責任感激發(fā)了這位當下文化現(xiàn)象的觀察者，他發(fā)出叩問并將佛印禪師當作特殊的文化視角，視“禪”為中國文化的有機構成部分，以反觀中國文化傳統(tǒng)、中國文化精神，用文學藝術的方式理解、闡釋中國人的文化心理結構和深層精神脈系。吳先生曾言，中國人應該對中國傳統(tǒng)文化有所了解，其創(chuàng)作邏輯的支撐點在于恢復、鍍亮人們對于中國文化、中國思想傳統(tǒng)的“覺”與“知”，喚醒后真相時代被多元文化沖擊的大眾對于中國文化的正見。

一、 反顛覆：新編“故事”的基本立場

佛印的故事，尤其是佛印與蘇軾交往的故事歷代遷延，由浸染文人雅趣走向市井世俗，折射民間文化心理，從反映士僧文化認同上的沖突、儒釋文化相融通的演變到宣揚佛教思想等，沿著不同的路徑在歷史中不斷“演義”。不同時代的文化風習、社會心理、文學見解造就不同的“文學作物”，不同階段對于佛印的敘述都是“重述”或“重寫”，吳仕民先生的《佛印禪師》同樣是“重寫”的一個“歷史環(huán)節(jié)”。

譚正璧曾經(jīng)提出，一切歷史小說，除了依據(jù)史事直寫的“演義”之外，作者的寫作態(tài)度大抵有三種：一是“強調(diào)一個故事的中心思想”，二是“對于一個熟悉的神話或故事另做合理的解釋”，三是“在舊的軀殼里寓以新的靈魂”[2]?！斗鹩《U師》的寫作大體上屬于第二種——立足于穩(wěn)健的文化觀念，對特定的歷史人物表達合理的理解。盡管作者的出發(fā)點在于反省當下大眾對架空了的佛禪信仰內(nèi)涵、文化意蘊的頂禮膜拜，以及對 “神人互惠”功利性思維模式下的民眾信仰態(tài)度的現(xiàn)象，但他并不立足于將“現(xiàn)在”拉回“過去”的語境中受審，或者把“過去”引入“現(xiàn)在”來諷刺現(xiàn)實之弊，甚至如《故事新編》那樣“借古事的軀殼激發(fā)現(xiàn)代人之所應憎與應愛，乃至將古代和現(xiàn)代錯綜交融”[3]。作者回歸古人生活的歷史語境、文化背景，歷時性地勾勒出佛印一生的生命軌跡，撥開文化認知上的迷障，力求把虛構和藝術納入到符合歷史真實的限度之內(nèi)。

《佛印禪師》重寫佛印、故事“新編”的基本立場是“反顛覆”。其“反顛覆”的寫作取向涉及兩個維度：一是拒斥對于“歷史”的顛覆；二是摒棄歷史人物基本文化品格、有史料支撐的較為可靠的歷史形象的顛覆。就前者而言，現(xiàn)代以來不少對歷史人物的重寫就是作家借歷史人物的重塑，在新的認知視野下揭示社會歷史發(fā)展的內(nèi)在邏輯，使“歷史”搭載進化論、唯物史觀、階級論、啟蒙主義等思想的現(xiàn)代追求，以新面目再現(xiàn)。就《佛印禪師》來看，作者認同主流的歷史觀念以及關于禪宗文化的一般闡釋，排除新歷史主義的寫法，也不刻意引入新的學術成果使佛印為“歷史”發(fā)聲。小說注重從《禪林僧寶傳》《佛祖歷代通載》等佛教典籍中擇取可信的資料，拼合出佛印生平概貌，沿著《浮梁縣志》《饒州府志》等歷史文獻提供的線索，綴連集部之中詩文里的片段記錄，廣涉《曲?？偰刻嵋贰豆蕦m周刊》等多種材料，將之互補勾連，勾勒成佛印修行之旅的基本圖式。

現(xiàn)代不少作品熱衷于顛覆歷史的書寫，常常對歷史材料采用拼貼或戲仿的手段，造成原有風格及意義的消解、破碎、扭曲，或者生成不同的敘事聲音，使差別性的意義相對峙，形成“敵對的視點”?！胺搭嵏病钡摹斗鹩《U師》反其道而行，引入文獻資料，是要從正面對“意義”進行闡釋、增強，對人物的歷史之真、藝術上的合情合理加以確證。這從文本結構上的安排就可見一斑。小說在每章之前都附有短小的“引子”——不從作者“原創(chuàng)”而來，主要是直引文獻、詩文集中的語句，最后標明引言的出處。從外在形式看，引子如同文章的“引文”和“注解”，表明了后續(xù)的故事內(nèi)容乃是取一點歷史因由，然后作者運用神思、馳騁想象予以點染，鋪成詳文。從功能上說，引述的文字不僅指認了后面內(nèi)容“敘事有時也有一點舊書上的根據(jù)”[4]，也奠定了敘述的基調(diào)。換言之，引言的內(nèi)容、態(tài)度與正文流露的旨趣、意義指向相統(tǒng)一，“參互成文，合而見義”。作者把佛印的行跡作為串聯(lián)人生故事的主線，又虛構人生細節(jié)和部分富有意味的人生遭際，填補史料中的空白。他將佛印精神世界的擴展、文化見識的深化、宗教情懷的升華融入其行跡，隨著時空的推移，行跡就化為了一個執(zhí)著的信仰者超越有形桎梏、探究生命根底的足音。這樣的構架切合佛印作為高僧的生活實際和角色身份，虛實相生，個體的生命情感巧妙地嵌入歷史敘述的脈絡，歷史的面貌、時代文化風尚也通過個體命運得到鮮活的呈現(xiàn)。

小說濃墨重彩地描寫了佛印(僧)與蘇軾(士)之間的交往。作者在對佛印人生經(jīng)歷的“編排”中，沒有將蘇軾設計為佛印生命進程里的過客，而是把這種交往當作生命歷程中精神交流、思想切磋的象征，并用文字按下生命的“重音”。京中初識、同游赤壁、僧房夜談、桂下說茶、玉帶換衲衣以及驛舍陳情等，縱觀全書，尤其在作品的后半部分，蘇軾幾乎是佛印生活里貫穿性的存在。把知音之間生活與精神層面的往還互動作為個體生命史的華章，以蘇軾、佛印為典型折射一個歷史時期士僧交往的風氣以及儒釋文化交融的情形，作者并非憑借個人的喜好、放縱虛構的權力去突破“歷史的限度”，曲解歷史以就故事：一方面，作者此種故事“新編”的寫法有史料、詩文記錄為佐證；另一方面，故事里這種交往風氣、佛教對于儒士精神世界及中國文化結構的影響并不悖于歷史真實。實際上，禪宗、佛教在宋代保持活力與生機，離不開士大夫階層對于禪宗思想的借鑒、吸納。儒士從佛教心性本體說中汲取思想資源超越內(nèi)在、融佛禪之義拓展儒家倫理精神，在理論上為現(xiàn)實的道德實踐整合了更深刻的理據(jù)。更何況，佛教的“出世”及面對現(xiàn)實困厄的度脫模式也為士大夫進行心理調(diào)節(jié)、調(diào)和內(nèi)部精神活動與外部世界之沖突、尋求個體心靈的安頓昭示了可援引的思想方法?？傊髌穼Ψ鹩〉摹瓣U釋”不僅富有文化氣息、具備“人”的豐滿，而且依舊是歷史中的“佛印”。

二、“還原”：重寫的策略與方法

自現(xiàn)代文學誕生以來，懷著寫出“人性真實”的沖動，帶著文化反諷的意圖，甚至高舉“欲望”的旗幟把歷史人物拉下“神壇”，解構并顛覆性重寫原有傳說、文獻中“古人”的歷史形象、文化性格、精神氣質(zhì)的文學作品一直不絕如縷。時至今日，流行文學、網(wǎng)絡文學更加熱衷于此類“重寫”。當世俗化、欲望化的歷史人物成為當下被消費文化、娛樂文化綁架的“傀儡”時，《佛印禪師》反顛覆的書寫就彰顯了其重要的現(xiàn)實意義。

《佛印禪師》對歷史人物的形象塑造，恰恰是反欲望化、反世俗化的。俗世的塵土、高高在上的神壇，都不是作者安放佛印的理想去處，他理解的佛印是“人間的”。杜威·佛克馬指出：“重寫是有差異的重復。它是引起驚訝的差異，是新的看待事物的方法?！盵5]“人間性”就是作者看待佛印的獨特視點。從這個意義上說，《佛印禪師》的故事“新編”走在了顛覆、超越之外的第三條道路上，即“還原”——把個體命運置于歷史的框架里伸展,還原歷史中的佛??；繼承“文學即人學”的寫作傳統(tǒng)，將佛印還原為“在人間修行”的個人進行藝術的呈現(xiàn)。如何還原為“在人間修行”的個人，可從兩個層面理解。

其一，佛門高僧也是跋涉于問道之路的人間信仰者。佛印在敏慧的少沖之年就依憑特殊的機緣和閱讀思考辨識了自身命運的方向，從而開啟了對生命意義的求索之路。這條路對于遁入空門來完成宗教信仰追尋的信徒來說有宗教意義上的特殊性，但對于期望由平凡出發(fā)、選擇所信并為之投注全部生命能量的信仰者來說，又具有普遍性。佛印禪師以信仰者的姿態(tài)，具備了在人間修行的個人和超脫世俗的佛門高僧這兩種身份特征。他不是天生的泥塑金身，不依賴于命定的奇遇“點石成金”“化凡為神”，而是由俗人至僧徒乃至高僧，這是一個修行的歷程。比起講述“高僧是怎樣煉成的”之傳奇，著力刻畫一個信仰者對于問道的身體力行——主動選擇所信、經(jīng)歷人間風雨、提升智性修為、精研佛禪“學理”、擴展文化視野來夯實信仰的文化根基，這才是作者的興趣所在。從表面上看，小說是以佛印禪師進行佛學修習、宗教活動的事件推進與空間轉移為明線來組織架構的，佛印的一生不過是從一座寺廟輾轉至另一座寺廟。但是深究起來，在空間轉換、事件推移的過程中，佛印林間遇蟒、云游歷險、遭凍餓、被囚禁、經(jīng)歷大饑荒及同門的欺侮都是人間生活的寫照，是人生風險、意外、不幸對信仰者意志、信念的諸多考驗，也是佛徒需要勘破的生死苦樂之人生幻象。除了明線之外，還有一條更為重要的暗線，就是從丁原到了元再到佛印的精神發(fā)展史。從一寺到一寺非平面的位移，內(nèi)含精神的上升、宗教思想的成熟。作者寫出了佛印轉益多師的“求知”之路，寫出了他從普通僧侶到修為精進的高僧及其信仰活動的擴大、宗教活動實踐層面的推進，也寫出了他在與儒士的交往、論辯佛理及參與文化活動中，其心靈得到升華、思想信仰獲得豐富的文化熏染，從而真正面對世界的復雜和具體的問題。因此，佛印的宗教文化活動和信仰行為具備更寬廣的社會意義和文化價值。丁原成為佛印的故事，是佛徒的故事，更是活在人間、居于人世且向著“意義世界”步履不停的信仰者的故事。

其二，“人間的”信仰者，邏輯重點在“人間的”。信仰者成為堅定的求道者，真正看破苦樂憂懼，在“道”的層面獲得生命的圓滿，離不開試煉。小說中，佛印禪師遭遇的試煉大多是人世間政治上的內(nèi)部危機造成的社會災難，以及生活中最普遍的人性沖突所導致的困境。例如，因賦稅沉重所激起的民變令云游的佛印身陷險境；地方豪強樊雄作惡拘囚脅迫佛印；還有了空對佛印的欺壓；等等。了空對佛印的嫉恨加害與教義理解、教派爭斗全無干系，是出于妄想排除一切干擾、登上方丈之位的私欲。在人間煉化“佛心”方能成就佛的信徒，人間的種種疾苦映襯出佛的純凈世界，信仰者面對現(xiàn)實的磨難，從根本上思考超越的可能——為自己更為眾生。因此，了元從人間的路走過，方能真正推開佛門一窺堂奧，成長為佛印。

理解“人間的”信仰者，必須看到作者寫佛印，不以佛性排斥人性，不把佛僧“非人化”。佛教在“中國化”“世俗化”的發(fā)展演變中，提出“一切眾生悉有佛性”“萬法皆在人性之中”等觀點，對儒佛兩家人性、佛性之說的矛盾進行了調(diào)和。作者應該是認可這種具有調(diào)和色彩的思想觀念的。佛心、人性自有相通之處。林語堂為蘇東坡立傳，講他成立救兒會，捐財物救助嬰兒的善行，認為“他行的才是最上乘的佛教教義”。林語堂說：“我總以為，不管何處，只要人道精神在，宗教即可再興。人道精神一死，宗教也隨之腐爛了。”[7]佛印禪師即是如此。他救下被遺棄的女嬰，不懼豪強惡霸要挾，竭力襄助被欺凌的婢女寒蕓，為被官府處決的農(nóng)民起義頭領鐵耙頭超度亡靈。狹隘的信仰者、墮入偏執(zhí)迷狂的宗教信徒，易將修行誤解為“我”與人的完全隔離，深陷宗教性的理念世界而將人性徹底驅逐，把人性看作信仰的障礙。然而，如果宗教信仰抽離了人性的根基，放棄了建立道德秩序的愿望，那么宗教就會失去為人所崇仰的根由。一個真正的信仰者超出凡人的偉大，是通過對信仰的實踐。作者筆下的佛印在人性與佛性交相互通處矗立，在人道主義與宗教情懷聯(lián)通之處綻放人的精神光輝，這也傳達了宗教的一種現(xiàn)實價值——“道德是人的最高目的，在人所擁有的促進這個目的的手段中，宗教是最突出的一種手段”[8]。佛印身上人性與宗教意識的諧和、平衡，其在人間道義擔當上兼具堅毅、勇決、慈柔而充滿“平衡感”的形象，來自于作家自身對佛教、禪宗乃至整個宗教開放包容性的理解。

小說并不斬斷人性中的正常情感，而是以對“有情世界”的肯定讓佛印“須目皆活”，有血有肉。佛印晚年回歸寶積寺，因蘇軾的遭遇，“心上有如蒙塵積垢，精神大受抑挫”[6]329。他臨死前的三笑，既笑天下可笑之人，又為得到蘇軾這樣一位飽經(jīng)磨難卻不喪志、不失節(jié)的真君子友人感到知足和欣慰，更哂笑自己一度希望勸說這位難得一見的儒士出家為僧。把佛徒“還原”為佛徒去寫，自然讓人物有了存在的依據(jù)。文學中的人物無論是否在歷史中有來歷，無情性則少真面目與活氣，要知道“小說從歷史的短處中崛起”[9]。作者正是把文學的佛印和歷史的佛印相交融，顯出了文學上的見識、藝術上的慧心。在有文士氣的佛印身上寫“有情”，寫出他在人間的情誼綿長，并不背離佛法禪意，畢竟禪境在流動的生命、自然的情感中才能得到真正的體認。深受佛教思想影響的蘇軾，其心性觀主張“情性合一”，不管悟佛家的理，還是行儒家之“道”，順應人情之本真、自性之本然，不違背扭曲自然的情感去修行求索才是正道，否則“其道無由”。作者筆下“有情”的佛印沾染了“情性合一”的色彩，由本心、自性而來的情感，與“情惡”無關，也不是自性的迷失，自然、本真、無偽的人情是近于佛之“道”的。一如作品中蘇軾所言“佛與僧確實本是人也，僧、儒、道度過的到底也是人的一生”[6]262。

《佛印禪師》重釋作為“人間的信仰者”的佛印，幾乎沒有將其放在情感與教義、佛門清規(guī)與世俗生活享受、理與欲的沖突以及沖突之中的選擇里去“鑄造”。佛印經(jīng)歷過人間的艱險，人性與佛性的諧和、平衡是作者筆下佛印的精神氣度與人格風采,而這正是作家反欲望化、反世俗化的“還原”式書寫策略所呈現(xiàn)的藝術效果。

三、“探真”的文化訴求與“中國故事”的講法

有的故事新編受認知模式的牽引，看重“觀念”與“見解”，根據(jù)觀念來搭建故事結構、分配人物性格、重組事件的敘述元素；有的故事新編則把技術和意義置于同樣重要的地位，以技術的革新、先鋒性的嘗試推動意義的誕生，在詩與思兩個方面造就現(xiàn)代感?！斗鹩《U師》的寫法基本是前一種，其最大的特點是字里行間充盈著文化意識。作者通過“典型”人物身上聚合的文化特性，揭示中國文化的特色以及中國人精神世界的文化融合、深層的文化結構。小說的故事新編為何采取“還原”的寫作策略？全因文化“探真”的訴求?！斑€原”是“探真”的路徑和方法，而文化“探真”的落腳點則是穿透當下社會的喧囂，通過“講述中國”使大眾從缺乏理性認識、人文關懷的流行話語里醒悟，思考我們生命的意義，理解中國文化精神的源流。吳仕民先生對佛印形象的處理包含兩個方面：一方面，緊扣人學傳統(tǒng)，力求展現(xiàn)“人”的豐富、溫度、情性的真實；另一方面，立足于知識分子的文化立場，在人物塑造上寄寓強烈的文化意識，將佛印當作“文化典型”。所謂“文化典型”，可以從三個維度去理解。

1.體現(xiàn)高雅文化品味、融通文化氣象的典型。作者寫佛印基于“還原”，但也不拘泥于宗教性的內(nèi)容，往往走筆于佛印身后更為廣泛的文化交往活動，佛印的精神世界是在超越了宗教之單一之維的精神生活里得到擴充的。例如，佛印面對石窟佛像，不僅從佛像形態(tài)的變化中參悟到佛教歷史的變遷，感受到信教者的信念和精神，而且還依隨個人的文化興趣，進入古陽洞，細品龍門十二品的書法藝術，身心沉浸在審美愉悅之中。佛印還與蘇軾、黃庭堅等文人對詩、論文、說茶、夜游赤壁，于廣袤的天地與渺小的個體對照里，體悟人間的悲歡離合，透視生命的本色，心靈暢游于浩瀚的宇宙之中，這便是作者筆下佛印的文士之雅。東坡落難，其政敵章同威逼佛印，企圖從佛印這里套取蘇軾詆毀朝廷的證據(jù)，佛印不懼權勢，堅決反擊了章同的威脅。會見高麗僧，佛印不卑不亢，堅持以佛門之禮相待，不屈從于帝國官僚體系的等級秩序安排，其言行透出儒士之正。佛印毫不貪戀名位，一心求法，曾遭師兄了空算計，卻在對方落魄求死之時，一力相救，盡心點化。他打賭贏了蘇軾的玉帶，不自喜自夸，反以神宗皇帝賜予的高麗衲衣相贈，傾盡真心對待知交，其進退行止具君子之風。

佛印神采氣韻里的文士之雅、儒士之正、君子之風，充分表明佛印文化氣質(zhì)的“綜合性”，他是有儒士風骨與文化修養(yǎng)的高僧，也是高僧中的君子。儒佛氣質(zhì)的雜糅，從另一個側面證明了作者奉獻于世人之前的是作為復數(shù)的“佛印”——此乃有文化品味、文化格調(diào)的典型。

2.體現(xiàn)佛禪文化、具備宗教文化內(nèi)涵的典型。在某種意義上，小說中的佛印可以被看成集合了佛禪文化各種信息的“樣本”。作者有意借佛印的言行傳達自身對佛禪文化的見解。吳仕民先生盡可能把較為豐富的佛禪文化知識密織到佛印的生活道路、精神探求的全過程中。這樣的例子比比皆是。比如寫佛印入佛門，從修持戒律到閉關修煉，分別介紹了何謂“過堂”“禪七”，描述了坐禪、打坐的不同姿勢，并借詩意化的比喻和象征說明禪定的“內(nèi)在功夫”，描繪修行者如何通過意念的活動澄明心境、徹悟生命的真諦。還有小說中龐員外為求子孫多福多壽向寺廟捐銀，后因孫子夭折而悔捐。蘇軾、佛印對龐員外的一番“教訓”，可以說是對功利性信仰俗眾的“警詞”。作者要借古人之口點醒今人：“信佛拜佛，要旨在于修心修性，而非尋名尋利。若需要什么，則向佛祖求什么，求什么即可得到什么，天下還會有病苦死傷之事乎？世間還會有耕樵漁獵之人乎？”“修行拜佛乃是為得智慧，知善惡，斷欲念煩惱，出尋常生死……佛門真正的功德是自心的清凈、證悟，除此別無所求。”[6]273

讀《佛印禪師》能見到作者“一箭三雕”的用心——塑造人物、講述知識、表明態(tài)度。佛禪知識在小說當中不是用來點綴、陪襯、烘托人物性格，它是“主角”之一，有時候作品幾乎是圍繞知識組織情節(jié)，這可以從佛印與蘇軾之間大量的談禪說理、品鑒詩文的交往活動中得到驗證。闡發(fā)知識是小說重要的敘述推動力——作家不只是想讓讀者認識佛印，還樂于向大眾闡明到底何謂佛禪文化、何謂修行之道——從教旨層面，也從生活日用及藝術創(chuàng)造的精神層面。這種傳遞“正確的”知識的目的也決定了“新編”要走“還原”的路子，天馬行空的戲仿、變形只會使“知識”面目可疑，讓知識的可靠性被語言的游戲、被承載知識信息的人物形象的顛覆拆得支離破碎。小說從寫歷史人物起步，又因為對于“知識”的強調(diào)和倚重接近了文化小說的氣質(zhì)。

3.體現(xiàn)中國人儒道釋交相并濟之文化傳統(tǒng)的典型。葛兆光先生在不同場合強調(diào)過中國文化的復數(shù)性，中國文化的底色不是單一的，它開放、復雜又具有很強的“容攝性”。按照李澤厚先生的說法，中國思想傳統(tǒng)擅長“通而同之”，“經(jīng)常是以自己原有的一套來解釋、貫通、會合外來的異己的東西”[10]297，實現(xiàn)自身文化系統(tǒng)的調(diào)整、擴容。因此，文化中的人以及文化系統(tǒng)自身具備應對環(huán)境變化的適應性?！扒貪h和唐宋對道、法、陰陽和佛教的吸收同化是最鮮明的實例?！盵10]298中國思想文化史上，儒道釋三家的合流、互補、融會、互滲不單是各家自身在內(nèi)外兩方面得到擴充、豐富，同時也形成了中華文明開闊、具有穩(wěn)定的內(nèi)在支撐、圓融的思想格局。這樣的文化格局鑄造了中國人特有的文化心理和富有伸縮性的心靈空間——進可達濟蒼生的天下情懷，退可乘物游心、圓照內(nèi)在的自覺，實現(xiàn)立于世間而將內(nèi)在性和超越性結合的精神自由。小說里的佛印有著以佛會通儒道(尤其是儒家)的氣質(zhì)。佛印的儒士之風前文已述?！耙f入佛終于產(chǎn)生禪宗，更是中國思想一大杰作。”[10]298通禪意、有禪心的佛印怎會沒有道家的超逸呢？小說里夜游赤壁一段，佛印、蘇軾感嘆宇宙無限神秘、人生短暫、時間永逝，二人關于如何安頓個體生命的思悟雖有禪意，但更有道家的意趣。

除了蘇軾，小說還為佛印虛構了另一位好友——松風道長。三個人的關系和他們彼此之間的交往，對應中國文化中儒道釋以及彼此滲透的文化特性。人物關系隱喻了思想系統(tǒng)之間的關系，人物之間的關聯(lián)與中國文化傳統(tǒng)的結構保持了同構性。人物之間的互動交流、閑談暢敘，特別是蘇軾、佛印之間，更多的是兩種思想、文化典型之間的對話。人物、情節(jié)與文化、心理之間形成對應，佛印作為“釋”的代表、蘇軾包括黃庭堅作為“儒”的代表、松風道長作為“道”的代表，具有了結構中的“符號”特征，人物彼此關系的結構意義也即浮現(xiàn)出來。另外，《佛印禪師》在文本里以敬慕中國傳統(tǒng)文化的雅致來反粗鄙、反虛無。小說的語言非常講究，四字的成語、短語、短句極多，在部分章節(jié)又摻以詩意化的比喻，形成整飭、精致、典雅的語言風格。作者對小說文化品味的追求，在語言、內(nèi)容上大寫“知識”、引經(jīng)據(jù)典等方面都得到了貫徹。

在當下缺乏總體性視野的文化語境中，如何打破浮躁的文化空氣釀成的“迷夢”，反撥“文化偏執(zhí)”，以文化傳統(tǒng)中融通剛健的思想內(nèi)容為今人灌注文化血氣，為現(xiàn)實世界的精神命題提供的可能性方案？面向今天的中國講述具道德、文化之榮光的“中國故事”極具啟發(fā)性。就此來看，《佛印禪師》通過故事“新編”、文化“探真”來“講述中國”自有其現(xiàn)實意義?！把莨拧北澈蟮默F(xiàn)實文化訴求沖破了古今的區(qū)隔，敘事升華為了認真的提問：面對價值四散的困境，面對經(jīng)濟至上、物質(zhì)生活為要的發(fā)展怪圈，面對精神迷茫的個體從流行文化制造的幻象里求取安慰的怪象，中國文化精神與文化傳統(tǒng)能為我們提供怎樣的“匡正之道”？面對現(xiàn)代文明內(nèi)蘊的個體精神和社會文化上的種種危機，中國思想文化可以承擔起怎樣的責任？《佛印禪師》是一個意味深長的鼓勵，它召喚我們向中國傳統(tǒng)文化智慧尋求合理的答案。