●劉玉良

被馬克思譽為“批判經(jīng)濟學范疇的天才大綱”[1]的《國民經(jīng)濟學批判大綱》，是恩格斯1842年到1844年通過對英國社會進行深入考察的重大理論成果，發(fā)現(xiàn)了“經(jīng)濟學沒有想去過問私有制的合理性問題”[1]。恩格斯在《大綱》中所把握住的現(xiàn)代社會最突出的矛盾性質(zhì)主要體現(xiàn)在兩個方面，一是在理性的經(jīng)濟運行過程當中，大量的過剩人口不斷產(chǎn)生；二是由工業(yè)化帶來的工廠制度被落實為新型奴役制，現(xiàn)代版本的奴役制背后是理性經(jīng)濟運行體系和非理性現(xiàn)實之間的巨大矛盾。如果說馬克思在黑格爾的影響之下，要追問的是勞動異化和貧富分化的內(nèi)在原因，那么恩格斯則是在英國工人運動的影響下，去追問“政治經(jīng)濟學所提交的合乎理性與道德的自由主義經(jīng)濟體系，為什么會導致非理性的和非人道的事實”[2]。

一、新經(jīng)濟學的界定

恩格斯在《大綱》的第一個部分講述以亞當·斯密等人為代表的新經(jīng)濟學的時候，他強調(diào)新經(jīng)濟學最重要的特征是對作為自己理論前提的私有制不加反思。恩格斯首先指出，私有制如果被落實為現(xiàn)實生活的絕對原則，會導致三個方面的結果。一是帶來社會危機和過剩人口的問題；二是由工廠制度所帶來的新型奴役制問題；三是帶來家庭的消亡、國家的解體，以及人和人之間的關系徹底淪為絕對的戰(zhàn)爭關系。以英國政治經(jīng)濟學家為代表的新經(jīng)濟學，認為這樣的一種生活，“意味著我們通過自由貿(mào)易、普遍的商品交換，最終達成人與人之間的道德共同體”[5]，所以它強調(diào)的是如此這般的經(jīng)濟生活具有理性的特征和道德的意義。而眼前的生活顯然不是這樣，共產(chǎn)主義運動已經(jīng)遍布整個歐洲，社會的矛盾的公開顯露已然變成是不可忽略的事實，但新經(jīng)濟學面對著殘酷的社會現(xiàn)實卻明確地斷定，這種經(jīng)濟活動第一是理性的，第二是道德的。恩格斯認為新經(jīng)濟學做出如此斷定的原因?qū)嶋H上是簡單的，“現(xiàn)代生活本身蘊涵著相互矛盾的兩個方面，一方面是所謂的理性的主張、人道的要求被集中表達為自由的原則”[3]，自由的原則成就出人和人之間自由共在的美好關系，而這樣的關系需要由人們的理性活動來帶出；另一方面，現(xiàn)代社會同時存在著赤裸裸的私有制，而私有制實際上同理性的主張、人道的要求并不是完美匹配的，但是政治經(jīng)濟學對于自己私有制前提不加反思，而它同時要順應以自由和理性為內(nèi)核的時代精神的要求，在理論上描繪出一個合理性、合人道的經(jīng)濟世界。政治經(jīng)濟學明知它是一門關于如何在現(xiàn)代自由主義經(jīng)濟體系之下發(fā)財致富的學問，卻說所謂的發(fā)財致富同時具有成就共同的善的意義。所以在此意義上，恩格斯明確斷定政治經(jīng)濟學是最大的現(xiàn)代版本的偽善，“這種偽善、前后不一貫和不道德，目前在一切領域中與自由的人性處于對立的地位”[1]。

此外，在恩格斯寫作《國民經(jīng)濟學批判大綱》的時候，政治經(jīng)濟學理論實際上已經(jīng)被撕裂為兩端，一端是社會主義經(jīng)濟思想已經(jīng)開始在社會上產(chǎn)生廣泛影響，社會主義的經(jīng)濟學理論所要強調(diào)的是，必需取消人和人之間的私有財產(chǎn)關系，讓整個社會經(jīng)濟活動不再是對私人利益的追求；另一端是對于政治經(jīng)濟學主張的直接反動，這是恩格斯所說的將徹底替代掉政治經(jīng)濟學的理論，即在德國興起的以李斯特為代表的國民經(jīng)濟學。李斯特的國民經(jīng)濟學所要強調(diào)的是，國家在現(xiàn)代經(jīng)濟運行體系之下要進行壟斷，所以從某種意義上來說，主張自由主義的政治經(jīng)濟學已經(jīng)被引向了反動。政治經(jīng)濟學發(fā)展為李斯特的國民經(jīng)濟學，這恰恰是和社會現(xiàn)實相符合的，自由主義的經(jīng)濟活動帶來的不僅是生產(chǎn)過剩、過剩人口和新型奴役制，而且是資本的集中和壟斷，所以在此背景之下，政治經(jīng)濟學到了另外一個土壤當中，以完全反動的面目出現(xiàn)就是順理成章的。究其本質(zhì)來說，自由主義政治經(jīng)濟學和國民經(jīng)濟學實際上是處于同一水平的，它們以對立的兩極方式共同表達內(nèi)在于私有財產(chǎn)制度當中矛盾的雙方，而社會主義經(jīng)濟學理論則是對這處于同一水平的對立的兩級的共同超越，直指二者所憑靠的理論前提——私有財產(chǎn)制度，因而社會主義主張消滅私有財產(chǎn)制度。當然與此同時也會涉及到新經(jīng)濟學和舊經(jīng)濟學之間的差異，在恩格斯的年代，新經(jīng)學主要指亞當·斯密的古典經(jīng)濟學，舊經(jīng)濟學主要指重商主義的經(jīng)濟學，二者之間的差異在于新經(jīng)濟學主張自由，舊經(jīng)濟學主張壟斷，在新舊經(jīng)濟學之間的對立當中，恩格斯強調(diào)新經(jīng)濟學盡管具有偽善的特征，但它是代表進步的，“自由主義經(jīng)濟學達到唯一肯定的進步，就是闡述了私有制的各種規(guī)律”[1]。

二、重解價值和生產(chǎn)費用

在此部分恩格斯的行文并不是十分流暢，因為此時的恩格斯盡管指出了政治經(jīng)濟學的缺陷，但是也并未給出非常具有解釋力的對價值的重新界定。恩格斯對與政治經(jīng)濟學價值范疇的反駁分為兩個層次，一是對“政治經(jīng)濟學的英法版本”的反駁，英國版本的政治經(jīng)濟學強調(diào)價值是由生產(chǎn)費用決定的，而法國版本則是強調(diào)價值是由它的實際效用決定的。恩格斯在此無非是要強調(diào)，沿著生產(chǎn)費用的邏輯進展到極致，就必須將實際效用納入進來；沿著實際效用的邏輯進展到極致，就必須將生產(chǎn)費用納入進來，并且二者同時還要引入人和人之間的競爭關系。在此基礎上，能夠幫助恩格斯實現(xiàn)政治經(jīng)濟學批判意圖的是第二個層次的反駁，兩種不同版本對于價值內(nèi)涵的解釋，實際上都是從價格出發(fā)推出價值，無非是理論的自作主張?！皟r值本來是源初的東西，是價格的源泉，倒要取決于價格”[1]，政治經(jīng)濟學家們只是從價格中抽象出來價值，把價值作為他們維護理論上善的可能性的工具。實際情況是，生產(chǎn)的首要目的是價格，它由作為客觀要素的價值以及作為主觀因素人與人的競爭決定，因此以生產(chǎn)商品為目的的資本主義生產(chǎn)，絕不會生產(chǎn)政治經(jīng)濟學家口中的價值，更不能帶來對共同的善的成就。

恩格斯在《大綱》當中對政治經(jīng)濟學生產(chǎn)費用范疇的反駁，對于我們理解《1844年經(jīng)濟學——哲學手稿》非常重要。政治經(jīng)濟學家視域下生產(chǎn)費用被明確界定為是土地、資本、勞動這三方；相對應的社會財富則是地租、利潤和工資。恩格斯透過對生產(chǎn)費用中三方關系的解析，以此論證根本沒有以成就共同體為目的的對于財富的分配體系。首先是土地，土地之所以可以被看作是可以帶來財富的東西，原因在于土地是被少數(shù)人先行占有和壟斷的。土地能成為生產(chǎn)要素的一部分，本身就是違背人和人之間的道德共同體的要求。其次是資本，“經(jīng)濟學家自己就承認資本是積蓄的勞動”[1]，是自由勞動的結果，但是在計算生產(chǎn)費用的時候，并沒有因為資本是積累起來的勞動，就把資本和勞動歸結為是同一個勞動，而是將資本和勞動分開，分別計算生產(chǎn)費用，一旦將資本和勞動分開，就會導致更大的分裂。資本不僅包括直接參與生產(chǎn)的資本，也包括以生息的方式間接參與生產(chǎn)的資本。因此，就產(chǎn)生了利潤和利息的區(qū)分，導致資本可以在不參加勞動的情況下自我增值，同時利息的來源跟勞動毫無關系。最后是勞動，恩格斯在此反復強調(diào)，資本主義生產(chǎn)得以展開，是以勞動和資本的內(nèi)在分裂為前提的，換言之，行勞動的人是無資本的。這樣一來，勞動和財富之間的關系絕無可能，勞動只能帶來工資，而工資是以勞動者能夠存活為計算標準的，而不是以勞動為計算標準的。當經(jīng)濟學家用這三分的方式去計算生產(chǎn)費用，并進而去計算財富究竟如何分配的時候，實際已經(jīng)蘊含著對于政治經(jīng)濟學主張的基本道德要求的徹底背離。

三、對私有財產(chǎn)制度的批判

首先恩格斯強調(diào)，私有財產(chǎn)制度的具體內(nèi)涵就是人與人之間的分離、對立和競爭。不論是重商主義強調(diào)的國家壟斷，還是新經(jīng)濟學強調(diào)的自由競爭，他們在私有財產(chǎn)的內(nèi)在邏輯上是一致的，那就是“競爭和壟斷是相互為中介的”。私有財產(chǎn)的源頭就是一種壟斷，是對于社會財富的排他性占有；這樣的一種壟斷，要實現(xiàn)自我增長，借助的機制是競爭；按照恩格斯的解析，這種競爭是一種弱肉強食的機制，它一定會再度導致財富的壟斷和集中，財富的壟斷要再度以人和人之間的自由競爭關系成為它的實現(xiàn)形式，自由競爭關系不僅被落實為資本和資本之間的競爭，同時也被落實為資本和勞動之間的競爭以及勞動者和勞動者之間的競爭。新舊經(jīng)濟學都是以私有財產(chǎn)為前提的，而私有財產(chǎn)本身就意味著允許壟斷，因此在對待壟斷的問題上，二者并無原則性的差異。

其次恩格斯指出，通過政治經(jīng)濟學特別強調(diào)的自由競爭關系，就能夠理解商業(yè)社會中存在的價格被決定的過程。恩格斯承認，政治經(jīng)濟學的確把握了價格波動規(guī)律（供求關系波動規(guī)律），但他同時也指出，表面上看供求關系波動規(guī)律是一種理性的規(guī)律；但是實際上它是一種外在的不可抗爭的力量，而落實在每一個人身上就意味著經(jīng)濟的波動和周期性危機。供求關系的波動導致經(jīng)濟危機，大量的積累起來的生產(chǎn)力無法回到社會生活中，人們處在這個新型商業(yè)經(jīng)濟所營造的社會環(huán)境中，由于失去就業(yè)機會，變成了沒有任何存在根據(jù)的過剩人口。在這個意義上，我們可以理解為什么這樣主張成就共同的善、人道的新經(jīng)濟學理論，可以和看似野蠻和非人道的“馬爾薩斯人口論”同時流行。是因為這種新型的經(jīng)濟關系確實導致危機，進而產(chǎn)生過剩人口。但政治經(jīng)濟學不會直接地討論過剩人口，因為它將這樣的一個導致危機的規(guī)律說成是理性的，并且是具有道德意義的。馬爾薩斯的人口論實際上是對于供求關系波動規(guī)律導致的周期性危機條件之下所產(chǎn)生的過剩人口現(xiàn)象的理論表達。

接下來恩格斯調(diào)轉槍口，對馬爾薩斯的《人口論》進行批判。恩格斯所要強調(diào)的是，人口過剩是同生產(chǎn)過剩相關聯(lián)的，是復雜社會現(xiàn)象中的一個要素。而馬爾薩斯把復雜的生活極度簡單化、片面化，從而陷入了高度抽象的理論，因此它是錯誤的。馬爾薩斯《人口論》還有一個重要的前提性認同，即把就業(yè)手段和生活資料相互等同。換言之，“人作為對象性的人，他需要有生活資料才能活著這一點，和人必須進入勞動分工體系，在勞動體系中為整個社會制造公共財富，是兩個層次的事情”[4]。但馬爾薩斯把既定的勞動分工體系作為人的存在理由和根據(jù)：能夠獲得就業(yè)，進入勞動分工體系，就能獲得和人相匹配的生活資料；反之，不能獲得和人相匹配的生活資料，就成為過剩人口。馬爾薩斯的這一重大理論錯誤，使得他恰好與錯誤的生活完美匹配。抑或者說，他的理論本身就是錯誤的生活催生出來的。在此基礎上，恩格斯特別指出“馬爾薩斯的理論卻是一個推動我們不斷前進的、絕對必要的中轉站”[1]。人口論的殘酷能夠讓人們警醒，喚醒沉睡于新經(jīng)濟學所構建的美好世界中的人們，它可以作為一個中間環(huán)節(jié)，導致下一步的社會革命，這個社會革命的具體內(nèi)涵是徹底改寫私有財產(chǎn)關系。

最后，恩格斯主要從三個方面展開論述，競爭關系將導致人與人之間的道德關系將徹底不可能。第一個方面是，人和人之間自由的競爭關系實際上是已經(jīng)被綁定了強者和弱者之間的競爭關系。競爭關系實際落實為資本一方、地租一方、工人一方，如此這般的競爭既是每一方內(nèi)部的強者和弱者之爭，又是三方之間的強者與弱者之爭，它一定導致強者對于財富的壟斷，以及強者對弱者的支配，這同政治經(jīng)學所宣稱的共同體的善是完全背離的。第二個方面是，新型的經(jīng)濟關系發(fā)展到哪里，人的道德狀況就敗壞到哪里。這是恩格斯從經(jīng)驗的角度再次論證，新經(jīng)濟學關于市場道德主義的錯誤，“工廠制度的擴展到處引起犯罪行為的增加，這種規(guī)律證明犯罪也受競爭支配”[1]。第三個方面是，資本對于科學技術的綁架。恩格斯此時已經(jīng)敏銳的看到，政治經(jīng)學所給出的新型競爭機制，借助與科學技術的合謀，落實為機器對于工人勞動的排斥和吞噬，所以這種新型經(jīng)濟關系導致人和人之間的殘酷競爭和剝削之徹底沒有限度，它是一種無底線的對于人和人之間的道德關系的瓦解和敗壞，這是恩格斯對政治經(jīng)濟學是徹底偽善的再度強調(diào)。