解頡理

(中國經(jīng)濟信息社 山東經(jīng)濟研究中心，山東 濟南 250001)

康有為所處時代，正處于前所未有之大變局，中國傳統(tǒng)思想文化雖然受到西學的沖擊，但在政治上、社會上依然有著強大的影響力和控制力。在1895年甲午戰(zhàn)敗之后，西學極大地沖擊了中國思想學術界。西方思想文化尤其是進化論傳入中國，對中國傳統(tǒng)思想文化帶來極大的沖擊。1895—1911年正是近代思想文化大變局時代，也是康有為思想的成熟期?！吨杏棺ⅰ肪褪浅蓵?901年，為康有為折中中西思想，對儒家經(jīng)典進行創(chuàng)造性詮釋的代表作之一，帶有鮮明的時代特色。

一、《中庸注》與三世進化的社會歷史觀

“三世說”為今文經(jīng)學的核心思想之一。今文經(jīng)學對經(jīng)典的詮釋，傾向于政治性的詮釋，就經(jīng)典借題發(fā)揮，從經(jīng)典中申發(fā)出一定的理論，從而達到經(jīng)世致用的目的?！叭勒f”是何休在對《公羊春秋》的解釋中所提出的觀點，在儒學史上何休第一次系統(tǒng)地以“據(jù)亂世—升平世—太平世”三世更替作為描述社會進化的理論?！叭y(tǒng)說”最早為董仲舒提出。董仲舒闡發(fā)了《春秋公羊傳》的微言大義，以改正朔來表達改制之義，以“三統(tǒng)”的循環(huán)往復來解釋歷史的發(fā)展。何休在董仲舒的基礎上提出“《春秋》王魯”的命題，作為其“通三統(tǒng)”理論的核心內(nèi)容，進一步發(fā)展了《公羊》“通三統(tǒng)”歷史哲學。此說對康有為影響極大?！昂涡莸摹洞呵铩吠豸敗f決非單純的歷史循環(huán)觀，而是立足現(xiàn)實，在總結歷史現(xiàn)象基礎上面向未來的進化史觀。它的提出，標志著儒家的‘通三統(tǒng)’理論得到了革命性的改造，具有了更為完善的形態(tài)和性質(zhì)。到了近代，其‘損益因革’、‘借事明義’、‘因時制宜’、‘因假以見王法’的文化精神，遂受到人們的高度重視，而成為康有為為代表的資產(chǎn)階級改良派從事維新變法斗爭的有力思想武器。”[1]

在《中庸注》中康有為首先把子思與“三世說”聯(lián)系起來。他在《序》中說：

子思既趨庭捧手，兼?zhèn)饔凶?、子游之統(tǒng)，備知盛德至道之全體。原于天命，發(fā)為人道；本于至誠之性，發(fā)為大教之化。窮鬼神萬物之微，著三世三統(tǒng)之變。[2](P187)

康有為在此將“三世三統(tǒng)說”大膽宣示為子思繼承和發(fā)揮孔子理論而作，從而提高了“三世三統(tǒng)說”的理論地位。接著康有為在對《中庸注》“君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸，小人而無忌憚也”章注云：

孔子之道有三統(tǒng)三世焉，其統(tǒng)異，其世異，則其道亦異。故君子當因其所處之世，觀其會通，以行其典禮。上下無常，唯變所適。別寒暑而易裘葛，因水陸而資舟車。道極相反，行亦相反，然適當其時，則為此時之中庸，故謂之時中。若守舊泥古，而以悍狂行之，反乎時宜，逆乎天運，雖自謂中庸，而非應時之中庸，則為無忌憚之小人而已。[2](P192)

在此，康有為更是指出“三統(tǒng)三世說”為孔子之道的重要內(nèi)容，并對孔子所說的“時中”之義進行發(fā)揮，認為孔子為變法改制的圣人，以宣傳維新變法思想?？涤袨榻杞裎慕?jīng)學的“三統(tǒng)三世說”來表達變法改制的思想，在對《中庸注》“時中”的詮釋中，把“三統(tǒng)三世說”歸為孔子之道，“其統(tǒng)異，其世異，則其道亦異”，這就是“時中”。并且康有為批判了泥古守舊的“無忌憚之小人”不僅是“反乎時宜”，更是“逆乎天運”。

在對《中庸注》“王天下有三重焉，其寡過矣乎”詮釋中，康有為更是以“三統(tǒng)三世說”來解釋“三重”。他說：

王，往也；天下所歸往之謂王，如孔子也?？鬃邮溃瑸樘煜滤鶜w往者，有三重之道焉?！卣?，三世之統(tǒng)也；有撥亂世，有升平世，有太平世。撥亂世，內(nèi)其國而外諸夏；升平世，內(nèi)諸夏而外夷狄；太平世，內(nèi)外遠近大小若一?！w世運既變，則舊法皆弊而生過矣，故必進化而后寡過也?？鬃又ǎ瑒赵谝驎r。當草昧亂世，教化未至，而行太平之制，必生大害；當升平世，而仍守據(jù)亂，亦生大害也。譬之今當升平之時，應發(fā)自主自立之義，公議立憲之事，若不改法則大亂生，孔子思患而預防之，故制三重之道，待后世之變通，以去其弊，此孔子立法之至仁也。[2](P222-223)

在《中庸》詮釋史上以往詮釋家對“三重”的解釋基本一致，朱子在《中庸章句》中引呂大臨的解釋，認為“三重”即“議禮、制度、考文”。并且朱子以王為去聲，即是說統(tǒng)治天下要以訂禮儀、制法度、考文字三項大事為主。而康有為在這里則以王為“往也”，“天下所歸往之謂王，如孔子也”，孔子之所以“為天下所歸往”是由于“有三重之道”。接著康有為進一步解釋“三重之道”即“三統(tǒng)三世”，“三重者，三世之統(tǒng)也；有撥亂世，有升平世，有太平世”。認為每一世之中，又有三世存在，大三世之中又有三世，康有為認為這就是“進化之法”。在每一世都是每一世之法，世運發(fā)生變法，“則舊法皆弊而生過矣，故必進化而后寡過也”。通過這樣的詮釋，康有為就把三世說與進化論實現(xiàn)結合在一起。

在《大同書》中，康有為將農(nóng)業(yè)、工業(yè)、商業(yè)的經(jīng)濟實業(yè)劃分納入社會三世進化的框架，視太平世為工業(yè)文明的時代?！敖裼麓笸厝ト酥疆a(chǎn)而后可；凡農(nóng)工商之業(yè)，必歸之公。舉天下之田地皆為公有，人無得私有而私買賣之。”[3]在康有為看來，人類社會的三世進化，是和農(nóng)工商經(jīng)濟產(chǎn)業(yè)的發(fā)展相聯(lián)系的?？涤袨樵凇吨杏棺ⅰ分幸灿邢嗤谋硎?，如在對《中庸注》“凡為天下國家有九經(jīng)”章詮釋時指出：

民兼四業(yè)，而輕重招工，別為一經(jīng)，以制造之精，足以補造化，而變宇宙。大農(nóng)世之后，進為大工之世，乃益文明。此孔子治天下國家之政法也。[2](P210-211)

康有為分別以大農(nóng)世、大工世為據(jù)亂世和升平世的經(jīng)濟特征，到了太平世，其經(jīng)濟特征為大商世。周代就有所謂的大農(nóng)、大工、大商的“三寶”思想，康有為借將其糅合進大同三世說，并指出從大農(nóng)世到大工世的進化，“乃益文明”，體現(xiàn)了康有為對發(fā)展資本主義工商業(yè)的重視。

康有為以進化論對“三世說”的改造還體現(xiàn)在他不僅認為歷史縱向的發(fā)展有三世之進化，而且三世也在同一時代并存。在《中庸注》“萬物并育而不相害，道并行而不相?！闭伦⒔庠疲?/p>

蓋嘗論之，以古今之世言之，有據(jù)亂、升平、太平之殊，不可少易；而以大地之世言之，則亦有據(jù)亂、升平、太平之殊，而不可去一也?！脚c據(jù)亂相近而實遠，據(jù)亂與升平相反而實近，而美國風俗之弊壞，宜改良進化者，其道固多。若所以教中國之苗人，非洲之黑人，則教據(jù)亂之法，尚不能去也。將來太平之世，各種未齊，亦必有太平之據(jù)亂者存，此亦無如何者也。故今者，大地之中，三世之道并行，法則悖矣，而治世之意各得其宜，則未嘗小悖也。[2](P227-228)

康有為認為，據(jù)亂、升平、太平三世可以并行而不悖，一國之中也有據(jù)亂升平之別，統(tǒng)治者要根據(jù)每一世的不同特點制定出相適應的法制來進行管理?？涤袨橐該?jù)亂世、升平世和太平世的政治特征為君主專制、君主立憲和民主共和?！皶r當亂世，則出其撥亂之法；時當升平，則出其升平之法；時當太平，則出其太平之法。天覆無方，泉流無定，行止因時而已?！盵2](P229)由于中國當時正處于據(jù)亂世之升平世，只能實行君主立憲制度，而不可貿(mào)然實行民主共和制度。在戊戌變法失敗之后，民主共和的觀念逐漸深入人心，康有為對此深惡痛絕，依然堅持改良主義的立場。

總之，康有為在《中庸注》中不惜曲解《中庸》文義以申己說，以三世進化論來詮釋《中庸》，闡發(fā)其改制變法理論。正如梁啟超指出：“有為所謂改制者，則一種政治革命、社會改造的意味也，故喜言‘通三統(tǒng)’?！y(tǒng)’者，謂夏、商、周三代不同，當隨時因革也。喜言‘張三世’?！馈?，謂據(jù)亂世、升平世、太平世，愈改而愈進也。有為政治上‘變法維新’之主張，實本于此。”[4](P79)

二、神化與圣化：《中庸注》對孔子形象的改造

康有為繼承常州今文經(jīng)學派，宣稱孔子實為中國歷史上“改制立法之教主圣王”，孔子改制非私意所為，乃是“受命于天”?！翱鬃又畡?chuàng)制立義，皆起自天數(shù)。蓋天不能言，使孔子代發(fā)之。故孔子之言，非孔子言也，天之言也?？鬃又婆c義，非孔子也，天之制與義也。”[5](P111)

在《中庸注》中，康有為通過對《中庸》首章的詮釋，指出孔子乃受“天命”而改制。對于“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，康有為釋為：

人非能為，天所生也。性者，生之質(zhì)也，稟于天氣以為神明，非傳于父母以為體魄者，故本之于天?！兑住吩唬骸扒雷兓?，各正性命也?！甭?，循也。循人人公共稟受之性，則可公共互行，故謂之道也。修，治也。道者，可行之謂，尚多粗而未精；善道者，以其法傳之于人，故謂之教也。言孔子教之始于人道，孔子道出于人性，而人性之本于天性，以明孔教之原于天，而宜于人也。[2](P189)

康有為在此并沒有對性、命、道、教這些儒家核心范疇進行過多論述，而是從中得出“孔教之原于天”的結論。接著在對“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”的詮釋中進一步指出孔子之所以能夠為制禮作樂之圣人在于其性情“正純粹精”。他說：

孔子涵養(yǎng)其性于寂然不動，通淵合漠之時，以戒慎恐懼，時時顧諟天命，日監(jiān)在茲，洗心藏密，凈徹靈明，故能上合乾元，與天同體，正其性命，保合太和。大化浩浩而平流，天倪光炯而常耀，此本性深遠自得之體，在七情未發(fā)之先。其用力之始，在戒慎恐懼；其成性之后，為正純粹精。[2](P190-191)

康有為對“未發(fā)”“已發(fā)”的理解顯然并沒有超越理學家未發(fā)為性、已發(fā)為情的解釋。但康有為本意在于說明孔子既然在性情上“上合乾元，與天同體，正其性命”，得天命之正，故其制作禮樂，就具有了源自“天命”的理論合法性。

為增加孔子得天命改制之說的說服力，康有為還進一步對孔子進行了神化和圣化。如在對《中庸注》“君子依乎中庸，遁世而不見知而不悔，惟圣者能之”章注解中說：“圣之品位，孟子以為在神之下。蓋神人惟孔子，自余學之至者，則證圣也?！盵2](P195)以孔子為“神人”。在對《中庸注》“非天子不議禮，不制度，不考文”詮釋中康有為說：“天子，孔子也?？鬃訛樯n帝之精，作新王受命。”[2](P221)康有為承襲漢代董仲舒及緯書神化孔子的手法，把孔子描繪為一個“天縱之神”“神人惟孔子”“作新王受命”。梁啟超指出康有為“好引緯書，以神秘性說孔子”，[4](P84)“有為心目中之孔子，又帶有‘神秘性’矣”。[4](P79)今文經(jīng)學本來就有神秘性、宗教性的因素，在康有為這里則把這種神秘性、宗教性發(fā)展到極致。

正是基于這樣的認識，康有為提倡建立“孔教”(“儒教”)以與基督教、伊斯蘭教相抗衡。日本學者竹內(nèi)弘行指出：“康有為認為儒教是宗教，只有孔子是教主，其真實意圖是發(fā)揮儒學宗教的一面，鑄成中國國民的信仰，以此對抗佛教和基督教，這是康氏的一貫思想?！盵6](P134)王爾敏也指出，近代儒學承受西方文化輸入的影響，一個重大的西化傾向就是近代儒學宗教化的提倡。“儒學宗教化，以康有為提倡最力，并提具一套宗教體系之創(chuàng)說?！盵7](P19)

總之，通過對儒家經(jīng)典的新詮，康有為把孔子塑造成全體國民信仰崇敬的教主、圣人、君子、天子、素王，從而把孔子的歷史地位推上了中國歷史的最高峰。

三、《中庸注》與以新仁學為核心的社會倫理思想

在儒學發(fā)展史上，“仁”一直是歷代儒家學者關注的核心范疇。盡管譚嗣同以《仁學》一書著稱，但是從中國近代思想史上來看，“首先把仁作為哲學思想宗旨的，不是譚嗣同，而是康有為。但譚嗣同發(fā)展了康有為的仁學思想”。[8]梁啟超也說，康有為的博愛哲學，是“以‘仁’字為唯一之宗旨”。[9](P78)康有為以西方資產(chǎn)階級的自由平等博愛等思想來詮釋儒家核心倫理思想——“仁”，所建立的新仁學，為后來譚嗣同在《仁學》中建立系統(tǒng)的仁學思想體系奠定了基礎。[10]

康有為新仁學有其哲學基礎。在他看來，宇宙萬物的本體為“元”，在其自編年譜中自述“其道以元為體，以陰陽為用，理皆有陰陽，則氣之有冷熱”。[11](P12)以元為世界的根本，宇宙萬物都是從“元”所產(chǎn)生的。元氣與天的關系，在《中庸注》中康有為認為：“孔子之道……以元統(tǒng)天，以陰陽化萬物。”[2](P196)明確提出“以元統(tǒng)天”。在對“故君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉”章的詮釋中，康有為說：“惟孔子之道，實無不包。發(fā)乾元統(tǒng)天廣大之論，則天下之人警疑惝恍，無能受者，故莫能載焉。”[2](P196)天由元氣所形成，天命以氣化的形式賦予人，從而形成人性。

對天而言，天為元氣所構成；對人而言，人稟受元氣而成性。而人性又有德性和質(zhì)性之別，“性有質(zhì)性，有德性。德性者，天生我明德之性，附氣質(zhì)中，而昭靈不昧者也”。[2](P219)由于人有德性故能于人倫日用之中發(fā)見?？涤袨橐詾樘旎f物就是天之仁，天道即為仁。而人應當效法天道，在人倫日用之中也當行仁。在《中庸注》中云：

仁者，在天為生生之理，在人為博愛之德?！欤室?，天覆育萬物，既化而生之，又養(yǎng)而成之。人取仁于天而仁也，故有父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，文理粲然而厚，智廣大而博。故霸王之道，皆本于仁。[2](P208)

在這段注解中，康有為認為，仁為天之德，“為生生之理”；仁亦是人之德，“人取仁于天而仁也”。對人而言，仁即為博愛之德；“博愛”即是人本“仁”而具有的德性，是“仁”在現(xiàn)實中的發(fā)用流行?？涤袨樗圆埏@然針對當時資產(chǎn)階級革命思想家所提倡的西方資產(chǎn)階級的博愛學說，力圖將在他的新仁學中調(diào)融兩者的沖突。康有為的仁學帶有強烈的博愛色彩，其學生梁啟超也指出這一點：“先生之哲學，博愛派哲學也?！湔軐W之大本，蓋在于是。”[12](P386)康有為認為仁不僅有博愛之義，亦具西方自由平等之義涵。如在對《中庸注》“忠恕違道不遠，施諸己而不愿，亦勿施于人”章詮釋中指出：“孔子告子貢以一言一行終身者‘推己及人’，乃孔子立教之本；與民同之，自主平等，乃孔子立志之本，故子思特竭之?！盵2](P198)康有為在這里以仁為孔子立教之本，而“與民同之，自主平等，乃孔子立志之本”，認為孔子仁學思想早就蘊含西方自由平等之意。

康有為仁說還有一個顯著的特征，那就是以西方自然科學知識來解釋“仁”。西方近代自然科學對康有為思想產(chǎn)生了巨大影響，康有為也往往以西方自然科學知識來詮釋經(jīng)典。但由于康有為對這些西方自然科學知識往往是知之甚少，使得他往往把西方自然科學的一些概念與中國傳統(tǒng)的哲學范疇附會在一起。如把物理學的熱、電、磁、光、以太與中國古代的哲學范疇“元”“神”“仁”相比附?？涤袨樵凇睹献游ⅰ分芯鸵浴耙蕴眮斫忉尅叭省?，“不忍人之心，仁也，電也，以太也，人人皆有之，故謂人性皆善”。[2](P9)以太是古希臘哲學家所設想的一種物質(zhì)，是一種被假想的電磁波的傳播媒質(zhì)，被認為無所不在。

康有為在對《中庸注》“仁者，人也，親親為大”章的注解說：

仁從二人，人道相偶，有吸引之意，即愛力也，實電力也。人具此愛力，故仁即人也；茍無此愛力，即不得為人矣。[2](P208)

康有為在此是以牛頓力學知識來給仁下定義，并將這些學說與傳統(tǒng)的漢儒訓仁為相人偶之說相結合，說明人與人之間也會產(chǎn)生一種電力即吸引力，這種吸引力也是人之為人的重要標志，“茍無此愛力，即不得為人矣”。

康有為將物質(zhì)性的以太、電力等概念來解釋精神性的范疇仁，使其學說帶有明顯的機械唯物主義因素，這在仁學詮釋史上是前所未有的。對此，蕭公權也指出康有為在對道德之自然律解釋人類行為時具有唯物解釋的傾向。[13](P104)

總之，康有為的新仁學思想主要來源于中國傳統(tǒng)的仁學和西方資產(chǎn)階級的人道主義學說，既堅持了傳統(tǒng)的仁之博愛說，又包含了獨立、平等的人道主義內(nèi)容。這本屬于意識范疇，但康有為將其物質(zhì)化，把仁等同于“以太”“電”，結果使他的新仁學呈現(xiàn)了“唯心主義體系與唯物主義傾向的交錯”的特色。[14](P103)

四、結語

康有為以儒學為本位，引入西學來詮釋傳統(tǒng)儒家經(jīng)典，使得儒學傳統(tǒng)與西學得以調(diào)融，“就這一點來講，康有為也許可以說是近代中國嘗試著使傳統(tǒng)文化，特別是儒家孔孟學說，向近代轉化，為近代社會服務的第一位探路人”。[15](P2149)在對《中庸注》詮釋的過程中，康有為往往以儒學傳統(tǒng)中固有之范疇、概念來附會西方資產(chǎn)階級的自由平等博愛等思想，以調(diào)融中學與西學。康有為的經(jīng)典詮釋具有極強的自主性，帶有強烈的先入之見，牽強附會之處甚多。但西方詮釋學告訴我們，任何詮釋者都是帶有自己的前見來對經(jīng)典進行詮釋的。通過康有為的詮釋，經(jīng)典在新的時代生成新的意義，重新使經(jīng)典獲得了活力。蕭公權先生就對康有為的經(jīng)典詮釋作出了積極評價：“康有為所處之世，正值社會與政治的大變化，并迫使徹底重估儒家傳統(tǒng)，以及極力欲使大清帝國在思想和制度上適應新的情況。他的解釋群經(jīng)乃是當時為適應時代而作的最嚴肅的努力。武斷與牽強乃因儒家并不能預先知道近代的問題?？凳蠟榱藦浹a漏洞，經(jīng)常不得不違背已被大家所接受的解釋，乃引申經(jīng)文以便將平等、自由、共和政體和憲政諸義注入儒學。”[16](P81)此論甚為允當。