蔡不了

談及陶淵明，“隱逸”總是無法忽視的關鍵詞。沈約的《宋書》將他列入《隱逸傳》中，鐘嶸則直接稱他為“古今隱逸詩人之宗”。然而，世人不知其由“仕”入“隱”的真實心跡，不了解陶淵明四次求仕中“大濟于蒼生”的美好理想與理想破滅的哀婉纏綿，不了解他那些翻江倒海般的內心矛盾，那些痛徹肺腑的情感糾葛。當垂垂老矣的陶淵明在“形逐物遷，心無常準，是以達人，有時而隱”（《扇上畫贊》）“達人解其會，逝將不復疑”（《飲酒》之二）等作品中一次又一次提及“達人”時，他贊揚的“達人”是怎樣的人？與他堅守的“隱逸”又有什么關系？又呈現(xiàn)出魏晉“隱逸”思潮中怎樣的變化趨向？筆者從陶淵明由“仕”入“隱”的三重階段出發(fā)，以理論學說為依托，以詩文著作為例證，力圖明晰陶淵明終成“真隱士”的心路歷程，探究魏晉亂世背景下“隱逸”思潮的新變化。

一、幻想期——“少年罕人事，游好在六經”

陶淵明是一個寧靜、善良、純真、執(zhí)著的人。陶淵明在《與子儼等疏》中自述：“少學琴書，偶愛閑靜。開卷有得，便欣然忘食?！北M管骨子里并不貪慕名利與榮華，年少時的他仍然秉守“學而優(yōu)則仕”的個體價值理念，期望成為“實有志天下者”。例如《擬古》之八中：“少時壯且厲，撫劍獨行游。”《飲酒》之十六中：“少年罕人事，游好在六經。”可以說，青年時期陶淵明的心態(tài)是積極入世的，胸懷大志、眼觀四方，期望居廟堂之高開辟一番新天地。然而，魏晉以來形成的門閥士族嚴格把控著上層政權。盡管曾祖陶侃曾在其家族史上寫下了輝煌的一頁，贏得文人“韜此洪族”（《陶征士誄》）的美譽，但到陶淵明八歲父親離世后，家境隱入困頓之中，難以與門閥士族相提并論。因此，陶淵明親歷一番世事涼薄的苦楚，“少而窮苦，每以家弊，東西游走”（《與子儼等疏》）。身為七尺兒郎，陶淵明不甘心于家道衰頹，渴望后代“厥族以昌”（《命子》），激起建功立業(yè)的宏志。然而，在數(shù)年官場的摸爬滾打中他僅僅被賦予祭酒這一濁官，“總發(fā)抱孤介”的耿直性情和“素襟不可易”的高潔之心也難與官場茍合。由此，“仕”與“隱”之沖突與抉擇第一次出現(xiàn)，他選擇急流勇退，解甲歸鄉(xiāng)。然而，盡管出仕之嘗試以失敗告終，但此時的陶淵明仍具有雄心壯志，“隱”成為一種韜光養(yǎng)晦、養(yǎng)精蓄銳的手段。閑居鄉(xiāng)村幾年，他從未閉目自塞，而是常懷聞達之心，時刻留意朝廷的局勢與社會的指向。《榮木》詩句可為印證，“志彼不舍，安此日富。我之懷矣，怛焉內疚”，隱居田園于他而言只是“業(yè)不增就”的暫時處境，面對此時逐漸動蕩的社會局勢，他在等一個時機，投身亂世，一展雄才。

這一階段陶淵明的隱退可概括為“將息”之隱，帶有儒家學派“治則進，亂則退”（《孟子·萬章》）的色彩?！端鍟る[逸》有言，“自肇有書契，綿歷百王，雖時有盛衰，未嘗無隱逸之士”，然而，其中大多數(shù)具有“篤信好學，守死善道，危邦不入，亂邦不居，天下有道則見，天下無道則隱”（《論語·泰伯》）的典型特征，他們大多秉守“仕”與“隱”二元對立的思想。于文人士大夫而言，“仕途”才是實現(xiàn)個體價值的首要途徑，“天”仍然被視為絕對權威，激發(fā)起文人血脈里的那份跪拜與臣服?！疤烀睅淼纳鐣刃虺蔀橐磺械南葲Q條件，而“天子”“諸侯”的行跡，都是“替天行道”而已。在“上說下教”中，文人自身是政治服務的“工具人”，是政治話語的“傳聲筒”，在此種理念驅使的“隱逸”下，個體無法得到真正的“質性”修養(yǎng)，反而帶有某種伺機出動性質的潛藏、蟄伏和窺探的意味。因此，“隱逸”無法實現(xiàn)個體與政治的剝離，反而成為服務政治的機器，成為束縛個體心靈發(fā)展的枷鎖。從本質上說，這是“虛隱”而非“真隱”。與此同時，東晉政權動蕩，權臣司馬道子與其子司馬元顯把持朝政，腐敗不堪；野心家桓玄乘他們父子爭斗之時，篡奪政權，自稱楚帝。在“你方唱罷，我登場”中，政權走馬燈式的血腥更迭使一切都飄忽不定，社會與個體存在的有限性空前凸顯，儒家所謂“天”中那一份“終極性”甚至是“一元化”的理念也愈發(fā)受到質疑與沖擊。從此種意義上說，這一階段陶淵明所代表的文人渴求“仕”與“隱”的跳躍中“不降其志，不辱其身”（《論語·微子》）的理念實難成為現(xiàn)實，一腔熱誠也必然轉化為一種消極厭倦的情緒，帶來心理上的彷徨與迷茫，由此便步入第二個階段——“掙扎期”。

二、掙扎期——“念此懷悲戚，終曉不能靜”

“少日解歸”后隱居六年，陶淵明次仕于恒玄；末仕于劉裕、劉敬宣和任彭澤令。愈發(fā)倉促的上任，愈發(fā)頻繁的辭官，不難看出陶淵明內心的迷茫、糾結與掙扎。從本質上說，他終究是個“少無適俗韻，性本愛丘山”的性情中人，在羈旅行役中，回想起隱逸的閑適生活，生發(fā)牢騷與悲慨。例如“延目識南嶺，空嘆將焉如”，又如“當年詎有幾，縱心復何疑”，都是內心在“仕”與“隱”之間搖擺不定的真實寫照。此外，經歷過多次仕途上的排擠與失意；領略過世事人心的叵測與復雜；見證過朝野上此起彼伏的動亂和仇殺，陶淵明對于政治的態(tài)度變得厭倦冷漠，心態(tài)上也由積極入仕傾向于消極隱退。例如《辛丑歲七月赴假還江陵夜行涂口》中“商歌非吾事，依依在耦耕。投冠旋舊墟，不為好爵縈”，實與《詩經·召南·小星》中“嘒彼小星，三五在東。肅肅宵征，夙夜在公”有著類似的心境，仕途對他來說已成為一種難耐的煎熬。然而，間歇的幾次歸隱，陶淵明是否得到了真正的休憩呢？答案是否定的。不同于青年入仕前“自謂羲皇上人”的慷慨激昂，“隱居”中陶淵明的心態(tài)是異常矛盾的：一方面，他深知與其混個濁官蹉跎勞碌，不如順從“心念山澤居”的本意，避世逍遙；另一方面，多年羈旅行役中他體察民生疾苦，心中“救濟蒼生”的使命感和責任感未曾磨滅，而這與他“歸隱”的訴求恰恰是沖突的，由此帶來異常掙扎的心理狀態(tài)?！笆捤骺沼钪?，了無一可悅”（《癸卯歲十二月中作與從弟敬遠》），“檢素不獲展，厭厭竟良月”（《和郭主薄》），寡居生活的單調乏味令他心生厭棄，從而陷入了自我價值探尋的懷疑之中。

他在這一時期的隱逸可謂道家“游世”之隱。莊子曾將人生困境描述為“生死之困’、來自社會的‘時命之困’，以及來自自我的“情欲之困”。倘若被社會政治、倫理規(guī)范、世俗觀念等束縛，個體終將失去人格獨立和精神自由。從此種意義上說，陶淵明多次罷“仕”而歸“隱”，表明他具有忘卻自我、拋棄事功、超脫名利、順應本性的訴求，這與莊子所踐行的“無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外”的理念是相符合的。然而，當橫暴和貪婪、剝削與掠奪成為魏晉時代的代名詞，黑暗現(xiàn)實對于生命的戕害和心靈的擠壓是時刻存在的，因此精神的絕對自由和心靈的完全解脫始終是一個“鏡花水月式的幻象”，他注定無法達到怡然自得、悠游自在、無牽無掛的“逍遙”境界。在這種境遇下，文人所選擇的隱居道路，是在道家學說基礎上創(chuàng)新的與世周旋的“游世”態(tài)度，即“既對現(xiàn)實社會保持清醒認識，又在不與現(xiàn)實社會完全脫離的情況下，與之保持適當?shù)木嚯x”。當“兼濟天下”成為難以企及的幻想時，“獨善其身”似乎也成為一種值得考慮的選擇。然而，此種“游世”性質的“獨善其身”出于黑暗社會、腐朽政壇的唾棄與不屑，帶有“知其不可奈何，而安之若命，德之勝也”（《人間世》）的情感傾向，與“心系天下”的情懷是矛盾的。正如魯迅先生所言，“那詩文完全超于政治的所謂‘田園詩人’‘山林詩人’，是沒有的……由此可見陶潛總不能超于塵世，而且于朝政還是留心”，在“游世”的境界尚未修煉至臻以前，文人的自我價值認知難以堅定，“獨善其身”與“心系天下”成為體內兩股對沖的力量，此消彼長，帶來“仕”“隱”間的搖擺和跳脫。不過，盡管這種態(tài)度仍然難以將莊子的“逍遙游”從縹緲的精神領域落實到身與心、物質與精神生活相結合的現(xiàn)實領域，但它反映出了文人由儒家“將息”之隱到道家“游世”之隱的心理趨向，背后映射出文人從個性化視角出發(fā)，對于現(xiàn)實社會的一種審視和洞察，是具有進步和革新意義的，也為后續(xù)適性隱逸的發(fā)展做好了鋪墊。

三、真隱期——“遂靜介然分，拂衣歸田里”

擔任八十余日彭澤縣令后，陶淵明結束了仕宦生涯，在不惑之年開悟而知命?！稓w去來兮辭》成為他回歸田園的宣言，“悟已往之不諫，知來者之可追；實迷途其未遠，覺今是而昨非”。四仕三隱后，陶淵明終于明白“質性自然，非矯厲所得”的內涵，留給世人“不為五斗米折腰”的瀟灑背影。為何他不再在“仕”與“隱”間猶豫呢？這主要源于心態(tài)的轉變。享受躬耕隴畝的生活樂趣及向往和熱愛大自然的“質性”是長期存在的，而沖破外界束縛回歸“自然質性”的動機，在于他放下了世俗對于自我價值評判的固有體系，在“物”與“我”的和諧共融中開拓了“安頓生命意義、實現(xiàn)生命價值”的新場域，實現(xiàn)了與自我的徹底和解。他的確是“亂也看慣了，篡也看慣了”（《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》），而這也成為他將目光回轉至本體的契機，從真正的“小我”出發(fā)，“在樂天知命、恬適寧靜、自在逍遙的意境”中，在實現(xiàn)個體生命境界的自由和諧的同時，也用行動為集體抒寫了踐履人格節(jié)操的范本，由此實現(xiàn)另一維度上的“經世致用”?！摆淠敖煌?，雞犬相聞……黃發(fā)垂髫，并怡然自樂”，他用文學建構了平寧怡然的“世外桃源”，在其中踐行至真至善的社會生活理想?！皯蚜汲揭怨峦蛑舱榷抛选辈皇窍麡O怠惰的逃避人生，而是把人的覺醒“提到了尋求一種更深沉的人生態(tài)度和精神境界的高度”。海德格爾認為，“棲居”是人的本性，而這種本性的實質是歷史性的，“是隨著時間在人的生活中逐漸地展開、緩緩地現(xiàn)身、慢慢地敞開，從而完全呈現(xiàn)出來的那一幕”。四次出仕而終歸于“隱”，陶淵明經歷仕途理想破滅到藝術精神重拾的轉換，最終落腳到人的靈魂歸處、人生存的本真狀態(tài)，用身體力行闡明人“有用”于世間的另外一種存在方式——帶有詩意色彩的“棲居”。因此，他無愧于羅宗強“第一位達到心境與物境冥一的人”的美譽。

這一時期，陶淵明的思想境界跳脫出老莊學說“無為”“逍遙”的層面，更加具有一種適性作為的格局和風度。自然觀和人生觀融合統(tǒng)一的“逸”成為這一時期隱居的典型特征，其理論依據(jù)可以追溯到東晉玄學家郭象的“足性逍遙”論。不同于前兩階段的儒家“將息”之隱與道家“游世”之隱，適性隱逸更強調一種超功利的、物我相融的生存哲理。隱士的“任性自為”本身已歷史性地獲得了“自足性”，已無須假以他人及社會的承認與否而得“存在”之“真”，而是能異常自如、大方且坦蕩地說出一句：“為仁由己，何關人世！”（《南史·隱逸傳》）正如郭象所言，“任其自成，故無不成”（《莊子·大宗師》注），魏晉“隱逸”新思潮的隱士們那種“自足其性”的存在，以及社會對于這種“非主流”話語在一定程度上的容忍、許可乃至贊美，“其本身就已表明了一種社會進步，一種自由的生活方式”?！叭f物皆獨化于玄冥之境”帶有哲理啟思意味，并成為對于人性、 人生多元化存在的合理性與必然性的有力彰顯。而在此指導下，以陶淵明為代表的“隱逸”作家的文學創(chuàng)作，不但成為文學藝術領域的瑰寶，更在哲學與社會學的領域抨擊了封建社會、歌頌了自然人性、辨析了小我價值，具有歷久彌新的探索意義。

四、結語——“此中有真意，欲辯已忘言”

回到開頭的那一個問題，陶淵明贊揚的“達人”是怎樣的人？它必然與“圣人”“至人”“真人”具有某種本質上的聯(lián)系，但它更是在凡俗逍遙中實現(xiàn)“調和靜穆”的人。“達人”在適性隱逸中領悟人生的真諦，在物我相融間撫平塵世的創(chuàng)傷，在世外桃源里踐行純粹的理想，終于活出自己的一番獨特價值來。從“將息”之隱到“游世”之隱，再到最終的“適性”隱逸，陶淵明選擇最能舒展自己“性分之宜”的田園耕讀作為生活方式，由此實現(xiàn)了心靈層面徹悟性質的、富于大智慧的“形神俱隱”，達到了“無俗不真”的隱逸境界，終于以實踐完美詮釋了理想中的“達人”。陶淵明之“隱逸”成為史籍中頗負盛名的一段佳話，而視陶淵明為一種文人“典范”，從文學作品中探析他由“仕”入“隱”的心路歷程，我們也能夠深入洞悉魏晉亂世背景下“隱逸”理論的流變與突破，探究“隱逸”思潮的新變化，使之成為學術思考與生活本身的啟迪。