田 豐

“無”是中國哲學(xué)的重要概念，一般有三重意義，一是無規(guī)定性，二是“有”的缺失，三是純粹的虛無。第三種意義基本上只是作為批評(píng)對(duì)象而存在(1)宋明道學(xué)中對(duì)異端之無的批評(píng)中常有此義，但這種對(duì)“無”的定性往往包含誤解。，不會(huì)作為正面建構(gòu)性的哲學(xué)概念來使用。在王弼思想中，“無”的使用主要是前兩種意義。不過，王弼這里作為終極本原的“本無”，其無規(guī)定性只是就形名與現(xiàn)成屬性而言，并不是沒有任何內(nèi)在可能性以及(尚未實(shí)現(xiàn)的)規(guī)定性?！盁o”既是萬物之本，能生成萬物，且為萬物之所由。它必然蘊(yùn)含“生”之能力，變化之諸般可能性，以及對(duì)萬物的規(guī)定性。如此它便不可能是徹底的無或混沌，而是既無且有，兼具有無兩性，“有與無，母與始，渾圓而為一”(2)牟宗三：《才性與玄理》，《牟宗三先生全集》第2冊，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第159頁。此外，這種兼具有無之義，雖蘊(yùn)含矛盾吊詭，卻非邏輯名相可以訓(xùn)之。(參見陳霞：《試論“道“的原始二重性--“無”和’“有”》，《哲學(xué)研究》2011年第4期；丁耘：《道體學(xué)引論》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年，《上篇》第1章第1節(jié)。)。“無”既是對(duì)“萬殊”的否定，又是相較“萬殊”更真實(shí)原初的無相之有。因此，學(xué)界解釋盡管呈現(xiàn)多種面向，但都認(rèn)為王弼之“無”雙攝有無兩義，只是強(qiáng)調(diào)側(cè)重不同。例如，湯用彤以其“為至健而順理之全”(3)湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005年，第62頁。；余敦康將其解為無限整體，又釋為物所必由之“理”；湯一介以其為抽空屬性之抽象概念，但又申明“它也可以說是‘純有’”(4)湯一介：《郭象與魏晉玄學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2009年，第104頁。；馮友蘭說“抽象的有就是無”(5)馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》中冊，北京：人民出版社，2007年，第343頁；王曉毅認(rèn)為“無”的本質(zhì)是全有(6)王曉毅：《王弼評(píng)傳》，南京：南京大學(xué)出版社，1996年，第247頁。；等等。

王弼為何不像漢人那樣徑以“太易”“元?dú)狻钡冉跓o形無象之有的概念描述宇宙本原，而要轉(zhuǎn)為“無”這種吊詭式表述呢？蓋漢學(xué)多就“有”立論，將自然之道以及天人關(guān)系理解的具體而實(shí)(如漢易中大衍之?dāng)?shù)的討論)，其后果是“本”與萬物在同一個(gè)“有”的層面言說，故其流弊為將包括人事在內(nèi)的秩序法則理解的板結(jié)僵化(7)此處所論只是大勢之勾勒，并非說漢學(xué)沒有“無”的面向，正如丁耘指出的：“道體虛無之義，實(shí)非啟自玄學(xué)，乃漢儒微義也……易之經(jīng)緯，鄭玄一體注之。故《易緯》虛無之義，亦貫于《易》之經(jīng)傳，孔穎達(dá)從之定“易簡”之義，更直以無為道體焉……鄭氏之學(xué)，獨(dú)能得道體之正，蓋不排虛無，不任虛無也?！?丁耘：《道體學(xué)引論》，第227頁。)。漢魏之際玄風(fēng)大暢，王弼引入“無”來統(tǒng)攝且持續(xù)性關(guān)聯(lián)萬物，使得世界重新固守住其幽玄無方的一面，如此才能建立一個(gè)涵蓋自然與人倫的世界圖式而不會(huì)板結(jié)。有了“無”的維度，天人政治體系諸原則才具有不確定性，人事才能“唯變所適”，在有無變常的經(jīng)權(quán)中不斷沖突權(quán)衡。在此意義上，王弼“萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執(zhí)也”(8)本文所用《老子注》主要據(jù)樓宇烈：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，以后簡稱樓宇烈本。同時(shí)參考[德]瓦格納：《王弼〈老子注〉研究》，楊立華譯，南京：江蘇人民出版社，2009年，以后簡稱瓦格納本。如無校改需要?jiǎng)t只注明章節(jié)，如兩個(gè)版本不同則在注中解釋校改取舍。引文中黑體字為老子經(jīng)文，非黑體字為王弼注文。之言，不僅是闡發(fā)文本玄理，也是對(duì)漢學(xué)只能統(tǒng)物不能通物的歷史性批判。(9)參見白輝洪：《從“統(tǒng)物”到“通物”--王弼哲學(xué)中“無”的兩個(gè)層面》，《哲學(xué)研究》2020年第1期。

然而，“本無”的引入帶來很大困難，尤其集中在“無”與“有”如何關(guān)聯(lián)發(fā)用上：當(dāng)“無”不再是沒有任何現(xiàn)成規(guī)定性的“本無”，而是在聲音領(lǐng)域成為“大音”而發(fā)用時(shí)，如何理解“無”體現(xiàn)出的差異性與規(guī)定性--大音盡管“不宮不商”但畢竟不同于大象？如果“無”具有差異性與規(guī)定性，那它還是“無”嗎？質(zhì)言之，“本無”如何在殊相事物的領(lǐng)域中將自身實(shí)現(xiàn)為諸多不同的特殊功用？此即“殊相之無”問題。

總之，本無之學(xué)若單就本體之高明立論，可圓通無礙，困難在于它與“有”的關(guān)系如何建立而不會(huì)體用殊絕。本文嘗試從“殊相之無”切入以呈現(xiàn)它關(guān)聯(lián)有無的重要意義：第一節(jié)分析《老子注》1章的“始生-終成-發(fā)用”結(jié)構(gòu)中，“殊相之無”關(guān)聯(lián)“本無”與“萬有”的義涵；第2、3節(jié)考查“殊相之無”之于萬有的構(gòu)成關(guān)系及其發(fā)用方式，第4、5節(jié)闡發(fā)“殊相之無”關(guān)聯(lián)自然與名教的政治哲學(xué)意義。

一、始生終成

我們先從宇宙生成論角度，來解讀《老子注》1章中的“始-母”之義與“殊相之無”：

1.2無名，萬物之始(10)這里經(jīng)注存在錯(cuò)位，故不斷有學(xué)者懷疑王弼所見《老子》本當(dāng)為“萬物之始”，隨著近年出土的數(shù)種老子版本得到印證，故本文所引經(jīng)文從而改之。(參見黃克劍：《“有”、“無”之辨--〈老子〉第一章再解讀》，《哲學(xué)研究》2012年第7期；任蜜林：《論漢簡〈老子〉對(duì)于認(rèn)識(shí)〈老子〉王弼注本的意義》，《哲學(xué)研究》2019年第2期。)，有名，萬物之母。凡有皆始于無，故“未形”“無名”之時(shí)則為萬物之始，及其“有形”“有名”之時(shí)，則長之育之，亭之毒之，為其母也。言道以無形無名始成萬物。(萬物)以始以成而不知其所以(然)(11)樓宇烈本與瓦格納本皆同意陶鴻慶校改，據(jù)《老子注》第21章“萬物以始以成而不知其所以然”而補(bǔ)“萬物”與“然”三字。，玄之又玄也。(12)[德]瓦格納：《王弼〈老子注〉研究》，第407頁。 標(biāo)點(diǎn)依本文義理有所改動(dòng)。

這里的關(guān)鍵是“未形無名”指的是“道”還是“萬物”。牟宗三《才性與玄理》一書注意到此問題，但此書初版與再版的解讀有很大分歧。初版認(rèn)為“未形無名”所指為萬物，萬物有“未形無名”“有形有名”兩個(gè)狀態(tài)或階段，道分別“始生”與“終成”萬物(13)牟宗三：《才性與玄理》，《牟宗三先生全集》第2冊，編校說明第3-5頁。。再版時(shí)牟氏以己意添改王弼注文，認(rèn)為“未形無名”與“有形有名”不再是萬物的不同狀態(tài)或階段，而是道之“無性”與“有性”(14)同上，第152頁。。筆者以為，牟書兩版所論各得王弼大義之一端，而皆未能圓融。道固兼具“有性”與“無性”，若如牟氏所論，謂始為“無性”、母為“有性”，則有無判然二分為前后兩個(gè)階段，有割裂之嫌。且道之“有”性不能僅從成物之用上論，必當(dāng)從道體本身論之，因?yàn)榈廊舨痪摺坝小毙?，則成為一虛懸之無，于萬物完全無涉，遂成體用殊絕之格局。這亦不合于王弼注文。

此外，要害在于應(yīng)當(dāng)區(qū)分“未形”與“無形”?！拔葱巍辈⒎鞘冀K無形，只是初始“無形”，尚未但將要“有形”，故“未形無名”與“有形有名”所指為萬物的不同存在狀態(tài)(15)就王弼文法句義而解沽，也當(dāng)依從初版：“未形、無名”與“有形、有名”的所指只能是“萬物”，絕不可能是“道”。否則，“及其”的“其”字就指的是“道”，而“長之育之，亭之毒之”的“之”字轉(zhuǎn)而指的是“萬物”，“為其母也”的“其”字也必須指“萬物”。這樣的解釋，句法太過曲折，不合一般文體，亦不合于王弼文風(fēng)。。正如《老子指略》所言“無形無名者，萬物之宗也”，道之始生終成萬物，皆以無形無名方式運(yùn)作，既非“未形”，也不可能有“有形”之時(shí)(16)《老子注》中全無關(guān)于道的有形有名之說，反倒有多處明言道始成萬物的運(yùn)作皆為無形無名。。故“無形”所指，為道始生終成萬物之用。“始-母”是就“本無”的不同發(fā)用而賦予不同稱謂(17)《老子》此章經(jīng)文關(guān)鍵詞為“道”，王弼為貼合經(jīng)文，也多以“道”為文，但明顯將其義涵中心落在“無”，此即何石彬所指出的王弼本無論對(duì)老子道本論的改造。：既對(duì)萬物有創(chuàng)始作用，使之從未形無名中“始生”；又成就萬物，長育亭毒，使其在有形有名的殊相形態(tài)中“終成”。

綜上，王弼此段文義可補(bǔ)全簡譯為：有都是始于無，因此萬物未形無名之時(shí)，道為萬物之始。當(dāng)萬物有形有名之時(shí)，道長育成熟萬物，是其母。道始生與終成萬物都是以無形無名的方式。因此，萬物被始生與終成，而不知其所以然，謂之曰玄之又玄。

進(jìn)言之，“始生”指的是在天下秩序與人心的素樸狀態(tài)下(無欲)，萬物以自然的方式獲得具體存在規(guī)定性，故后文曰無欲可以觀道始物之妙。終成指的是在人實(shí)踐目的訴求下(有欲)，順道以“無”為本才能達(dá)成物之發(fā)用(利)，即物性之實(shí)現(xiàn)，故曰有欲可以觀道終物之徼(18)《老子注》1.4曰：“徼，歸終也。凡有之為利，必以無為用。欲之所本，適道而后濟(jì)。故常有欲，可以觀其終物之徼也?！薄敖K”在此對(duì)應(yīng)的是長育成熟，指物之實(shí)現(xiàn)完成?！坝杏痹诖颂帥]有貶義，不是人之私欲妄行，而指一般性目的與動(dòng)機(jī)，至于它作為一般目的性在整個(gè)政治與自然框架內(nèi)的消極或積極作用，不在此處討論范圍。?！坝兄疄槔?，以無為用”(19)牟宗三：“言凡有者之成為利(定用)，必以‘無’為本，而后始能成其為利也。無能成就‘有之為利’，即無之妙用也。故云‘以無為用也’?！?牟宗三：《才性與玄理》，《牟宗三先生全集》第2冊，第156頁。)，此時(shí)的“無”不再是“始”，而是作為“殊相之無”的“母”?！氨緹o”一方面始生萬有，另一方面又作為“殊相之無”伴隨萬有，終成其用?！盁o”的生成方式并不是拋出了“有”，而是將其保持在自身的作用之中，如同植物從大地中破土而出，其生長終成卻始終扎根大地?！啊疅o’不僅是宇宙萬有產(chǎn)生的始基，而且是其得以產(chǎn)生的內(nèi)在本體論依據(jù)。”(20)何石彬：《老子之“道“與“有”、“無“關(guān)系新探--兼論王弼本無論對(duì)老子道本論的改造》，《哲學(xué)研究》2005年第7期，第43頁。此外，瓦格納也認(rèn)為，“事物中仍然包含它們的‘所以’的印跡，因此萬物成為本體論的資源，而非僅只是本體論洞見的障礙”。(參見[德]瓦格納：《王弼〈老子注〉研究》，第363頁。)那么，萬有從“本無”生出之后，道之有無兩性，如何在殊相之物上相即不離而發(fā)用，即“殊相之無”的具體意義？其如何與“有”相合成體而發(fā)用？(21)關(guān)于王弼之“體”，需要說明的是，學(xué)界對(duì)王弼體用思想的定性存在較大分歧。較晚近的研究如王曉毅、林采佑都認(rèn)為之前學(xué)界對(duì)王弼“體用論”思想的研究存在誤讀：王弼的“體用”概念基本上還是傳統(tǒng)先秦兩漢意義，并沒有后來佛學(xué)道學(xué)意義上的體用論。李曉春的研究則指出，王弼之體非后世“體用論”中的本體義涵，而是保留了事物整體之古義，故其“體”之義為有無二者相合。(參見王曉毅：《王弼評(píng)傳》，第233頁；林采佑：《略談王弼體用范疇之原義──“有體無用”之“用體論”》，《哲學(xué)研究》1996年第11期；李曉春：《王弼“體用論”述真》，《蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2010年第4期。)

二、殊相之無

三十輻，共一轂，當(dāng)其無，有車之用。轂所以能統(tǒng)三十輻者，無也.以其無，能受物之故，故能以寡統(tǒng)眾也。埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。木、埴、壁之所以成三者，而皆以無為用也。言[無者，](22)樓宇烈本與瓦格納本皆刪“無者”二字。但筆者認(rèn)為不必刪改原文，只需加逗號(hào)亦可通，意義幾無差別。有之所以為利，皆賴無以為用也。(《老子注》11章)(23)[德]瓦格納：《王弼〈老子注〉研究》，第447頁。

車轂、容器、室屋三者的有無結(jié)構(gòu)類似，我們以容器作為典型展開分析。首先，是“殊相之無”在器物中的構(gòu)成性意義。直觀來看，容器之無是“有”的缺失，它被器壁之“有”限制與規(guī)定，器壁圍成的空間的容積與形狀決定了容器之無，也即是無以有為本。然而，容器之無并不能簡單理解為“有”的缺失，虛能容物的空間之無也不足以盡其義蘊(yùn)。否則，便會(huì)如船山所言，車、器、室三者之無皆為虛空，沒有分別，“殊相之無”也將失去意義(24)參見[明]王夫之：《周易外傳》卷2，《船山全書》第1冊，長沙：岳麓書社，1996年，第862頁。。

深入考察就會(huì)發(fā)現(xiàn)，器壁之有的形狀并不足以規(guī)定容器之無：容器之無和外在于并包容著容器的整個(gè)空間之無，二者并沒有實(shí)在隔斷。數(shù)學(xué)意義上的容積概念，也只能在觀念中將容器之無從整體空間中切割出來，做一個(gè)量與形狀的區(qū)分，卻不足以把握有無關(guān)系本質(zhì)。因?yàn)橐粋€(gè)漏水的容器或者封閉沒有注水口的容器，其容積與形狀作為切割空間的形式并未改變，容器的意義卻消失了。因此，器壁之有與容器之無，絕非單向度的一方由另一方規(guī)定，但它們也不是被某種超乎有無的獨(dú)立“形式”所規(guī)定，而是由“用”來規(guī)定與指引。

這里的“用”，基于但不限于容納傾注的功能：鼎與簋，壺與爵，即便容積相同，它們的用也差異巨大。傾注、烹飪、貯藏、祭祀等不同的用，決定著容器敞空的形式及其相應(yīng)材質(zhì)、形狀的選取。(25)參見[德]海德格爾：《物》，孫周興譯，《演講與論文集》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第172-195頁。容器的功用作為目的，指引“殊相之無”與“有”以合適的方式構(gòu)成器物之形體?！澳?、埴、壁之所以成三者，而皆以無為用也?！薄八猿扇摺敝傅木褪亲鳛椤坝谩钡膶?shí)踐目的對(duì)“無”的規(guī)定性和引導(dǎo)性?！坝谩笔沟媚?、埴、壁不再是質(zhì)料意義的“無形無名”之有(26)嚴(yán)格說來，木、埴、壁三者也具備形名，它們只是相對(duì)于轂、器、室而言處于形名較低的階段，乃是相對(duì)而言的“無形無名”。如果繼續(xù)返本追溯，還可以通達(dá)更加無形無名的事物狀態(tài)，如五行、四象、大音、大象等。在此，重要的不在于每個(gè)階段蘊(yùn)含形名的具體多少，而是本文展示的結(jié)構(gòu)，從玄冥之“無”一直貫穿至具體名物，皆可適用。，而是與“無”相合從而成為轂、器、室，此即物之始生。與此同時(shí)，“用”使得“無”作為“殊相之無”與木、埴、壁相合而發(fā)揮器物之用，此即物之終成?！盁o”的始生與終成兩個(gè)面向盡管在觀念中可以分解為先后不同環(huán)節(jié)，實(shí)際卻不能區(qū)分。因?yàn)椤笆庀嘀疅o”并不是先與“有”相合，構(gòu)成物之持存，然后再發(fā)揮盛水功用--“器”之為“器”即在于其敞空之無的盛水之用。始生與終成的差異固然存在，實(shí)皆被“用”所統(tǒng)攝指引，生成論與本體論兩個(gè)維度在體用論的框架下才能夠融貫合一。

進(jìn)言之，無的成物作用并非一成不變，甚至可能會(huì)停歇終止。如果無在器物中實(shí)現(xiàn)功能的作用消失了，器物失卻其用，也就不再是其本身，甚至連“有”這一面的形體也無以維系。正如沒有了敞空的杯子不再是杯子，也不可能依舊保存杯子之形。這一點(diǎn)在《老子注》39章表述得非常清晰：

物各得此一以成，既成而舍一以居成，居成則失其母，故皆裂發(fā)歇竭蹶也……各以其一致此清、寧、靈、盈、生、貞……用一以致清耳，非用清以清也。守一則清不失，用清則恐裂也。故為功之母，不可舍也。是以皆無用其功，恐喪其本也……清不能為清，盈不能為盈，皆有其母以存其形。(27)參見[德]瓦格納：《王弼〈老子注〉研究》，第562-563頁。標(biāo)點(diǎn)依本文義理有所改動(dòng)。

天地、萬物與侯王的存在之所以能夠維系，都是依賴于無之發(fā)用。“居成”指的是只盯住器物的存有與功用，而看不到作為功用之母的無。譬如只關(guān)切作為用的“清”，就會(huì)導(dǎo)致不“用一以致清”，而是“用清則恐裂”。舍母則失其本，不可以存其形，亦無以用其功。存形與用功正是無之成物的一體兩面。

要注意的是，此處“物皆各得此一以成”之“一”，并非作為唯一的“此一”的“本無”，而是物之得：“殊相之無”。德者得也，物之德即是“各以其一”。作為“其一”的“殊相之無”之所“致”，為各物殊相之用：清、寧、靈、盈、生、貞。對(duì)王弼“無”的理解如果只看到“本無”的面向，將“一”解讀為同一不變之體，就會(huì)將王弼理論結(jié)構(gòu)描畫為唯一的不變道體貫穿于平鋪無差異的萬物。但上文已展示，王弼的“本無”決不能簡單化為普遍者的本體論思路，而是將自身分殊化為世界，向著“有”性不斷實(shí)現(xiàn)的進(jìn)程中兼具始生與終成兩個(gè)面向?！笆庀嘀疅o”的中介意義在于，將“本無”落實(shí)在殊相之物中，與“有”相合。“殊相之無”“殊相之有”、用，三者相即不離，彼此限制規(guī)定，才構(gòu)成容器的完整存在，此即體(無-有)用一如。接下來我們要進(jìn)一步澄清的是殊相有無二者相因之道。

三、有無相因

無形無名者，萬物之宗也。不溫不涼，不宮不商。聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗。故其為物也則混成，為象也則無形，為音也則希聲，為味也則無呈。故能為品物之宗主，苞(包)通天地(28)瓦格納根據(jù)《云笈七簽》改“苞”為“包”，以為“天地”和“萬物”互用。(參見[德]瓦格納：《王弼〈老子注〉研究》，第358頁。)，彌使不經(jīng)也。若溫也則不能涼矣，宮也則不能商矣。形必有所分，聲必有所屬。故象而形者，非大象也；音而聲者，非大音也。(《老子指略》1章)(29)樓宇烈：《王弼集校釋》，第195頁。

作為萬物之宗的無形無名者，顯然指的是“本無”，它在視聽體味諸領(lǐng)域皆不可以感官把握。不過，“本無”向著有形有名的方向下落，到了為物、為象、為音、為味的層面，遂成為具有殊相之名的混成之物、無形之象、希聲大音、無呈之味。如果模仿王弼“若溫也則不能涼矣”的句式，進(jìn)一步追問“若大象也不能音矣，大音也不能味矣”，就可以看出“殊相之無”盡管有其用，但殊相化之后也會(huì)對(duì)其本身造成限制，不可再等同于萬物之宗。本無-大音-五聲，構(gòu)成一個(gè)從無到有不斷下降的序列，大音作為“殊相之無”處于居中地位。大音-五聲與本無-大音的結(jié)構(gòu)類同，我們可通過解析大音與五聲的結(jié)構(gòu)來闡發(fā)殊相之無的存在方式。

具體的宮商之聲是具有不同屬性名號(hào)的存在，不可相通，“有分則不宮而商矣”(30)《老子注》41章：“聽之不聞名曰希，大音，不可得聞之音也。有聲則有分，有分則不宮而商矣。分則不能統(tǒng)眾，故有聲者，非大音也……凡此諸善，皆是道之所成也……在音則為大音，而大音希聲。物以之成而不見其(成)形，故隱而無名也?！薄胺泊酥T善”的“善”，瓦本據(jù)東條一堂及下文注作“大”，樓本作“言”；“物以之成而不見其(成)形”的“成”為衍文，樓宇烈、瓦格納本皆刪“成”。(參見[德]瓦格納：《王弼〈老子注〉研究》，第569頁。)，無聲之大音才能統(tǒng)攝所有分殊之聲。王弼將大音的發(fā)用稱作“大音至”，功用在于化民易俗，“五音聲而心無所適焉，則大音至矣。用大音則風(fēng)俗移也”。正如“本無”必須始生萬物，方能終成萬物之用--“無不可以無明，必因於有”(31)樓宇烈：《王弼集校釋》，第548頁。“無不可以無明”，當(dāng)改作“夫無不可以無明”。，“大音”也不能持守于無聲的狀態(tài)來發(fā)用，“五音不聲，則大音無以至”。

需要注意的是，“五聲之無”不能類比于“器之無”，而應(yīng)當(dāng)類比于作為器物之母的“無形大象”。“大音”一方面相對(duì)于五聲具有本母的意義，類似于“本無”之于萬物；另一方面相對(duì)于“本無”是具有聲音屬性的“殊相之無”。而聲音中起到間隔、節(jié)奏作用的“間歇”，類似于“器之無”的敞空，與音符相合構(gòu)成樂曲。音樂作為樂音(有)與“間歇”(無)的交織組合，和轂、器、室的“無-有-用”結(jié)構(gòu)相同。質(zhì)言之，“無”在音樂中起到兩個(gè)層面的作用：作為本的“大音”(靜默)，以及與樂音(有)相結(jié)合而發(fā)用的“間歇”。與“本無”相對(duì)而言，它們都是“殊相之無”；但在從無至有的序列上，“間歇”相較“大音”更具有“殊相”。

沒有留白的連綿繁復(fù)之音，在儒道看來皆非上品：“清廟之瑟，朱弦而疏越，一倡而三嘆，有遺音者矣?！?《禮記·樂記》)五聲如果缺失了無的維度，也就無從化民易俗?！盁o”的意義不僅在于成就音樂的節(jié)奏與雅正，它也是聲音變化的可能?！叭魧m也則不能商矣”--具有某種屬性的分殊之物如何可能轉(zhuǎn)化為異于自身的存在呢？在王弼看來，唯一的道路是通過返本于無。這不僅是說樂音通過間歇才能變化轉(zhuǎn)調(diào)，更重要的在于“無”的本母意義?！吨芤鬃ⅰ?fù)卦》：“復(fù)者，反本之謂也。天地以本為心者也。凡動(dòng)息則靜，靜非對(duì)動(dòng)者也；語息則默，默非對(duì)語者也?！?32)同上，第336-337頁。靜默之所以不與五聲相對(duì)，是因?yàn)樗俏逡糁福词窍Ｂ曋笠?。靜默不僅是五聲所始生之本原，大音分殊為五音之時(shí)，靜默轉(zhuǎn)化為間歇并始終存在于音樂之中，音樂才得以婉轉(zhuǎn)變化。因此，作為“本母”的“無”并非分裂為二個(gè)完全殊異的領(lǐng)域：殊相之有與殊相之無，二者再拼合而構(gòu)成器物發(fā)用。殊相之有無只是“本母”的不同面向而已，正如色彩與留白可視為大象的有無二相，樂音與間歇亦可謂大音的有無二相。

王弼認(rèn)為萬物皆有有無兩面，執(zhí)著于有，就會(huì)執(zhí)著于在場的持存，或者價(jià)值的教條。從音樂的分析可見，“無”除了與有相合發(fā)用，它至少還有兩個(gè)重要意義。一是變化。事物因其“無”的維度才能變化，價(jià)值亦不會(huì)滯于教條?！盁o”除了作為事物構(gòu)成面向來維系變化可能，更是在本母意義上為變化奠基。萬物皆處于生滅之間，物之毀滅便是返歸無形無名，堅(jiān)持其形名之持存而拒絕歸于無，便造成秩序的壅塞崩壞。二是關(guān)聯(lián)。萬物皆生于無，持守其無，歸于無，因此萬物并非孤立，因其“無”而相合相通。在“無”之于萬物整體的統(tǒng)一性下，圣王無為而治才得以可能。

至此，無論是道體、大音大象，還是殊相器物，它們皆同時(shí)具備有無兩個(gè)面向。不過道體之“有”僅具最廣泛的存在與潛能意義，依舊無相；而大音大象與萬物中的“有”已具殊相。是以道體-大音-五聲的序列構(gòu)成了“有性”增多、“無性”減少的階梯(33)此下降階梯之義可以在《老子注》4章獲得印證。原文較長，此不贅引。該注強(qiáng)調(diào)的是一個(gè)本末的鏈條關(guān)系，此鏈條之本始為“無”或“道”。在道、天、地、萬物、國、家的鏈條中，“無”都貫穿于其中，也是“無”逐步下降向更加具體之“有”的階梯。。無論哪個(gè)序列環(huán)節(jié)失去了“無性”與“有性”任一者，便無法再持存與發(fā)用。同理，四象形則大象暢而天下往，借助有形之物，無形大象才能貫通包含萬物，使之各依其本性生發(fā)，并行不悖，交相為用(34)《老子指略》第1章：“四形不象，則大象無以暢……四象形而物無所主焉，則大象暢矣……故執(zhí)大象則天下往”。據(jù)《老子》29章、《周易正義·渙卦·彖辭》、《周易略例·卦略·豐卦》、《周易正義·需卦·九五》這4處的王弼注可知，此處“暢”字指的當(dāng)是貫通達(dá)至的顯現(xiàn)與完成?！疤煜峦辈灰艘劳吒窦{翻譯為百姓來歸附，據(jù)《老子》35章王弼注，當(dāng)指的是天下萬物并行不悖之義。。從無到有的生成序列中，每個(gè)環(huán)節(jié)的“殊相之無”的中介作用在于：向上可以關(guān)聯(lián)“本無”，得“此一”而存其形；向下則與“殊相之有”相合，以“其一”用其功。俗見者只見萬物之“有”各具殊相而執(zhí)著于此，未能見及“無”；高明者因知成障，執(zhí)于“本無”而不見殊相。中道方能見及“本無”生化為“殊相之有無”而發(fā)用于萬物，守母而不廢子。

如此的世界圖景，似呈現(xiàn)為一個(gè)從玄冥本無不斷下降的進(jìn)程：隨著對(duì)“用”的追逐，“有性”不斷增加，“無性”不斷減少，世界的活力與可能性不斷下降。在某種意義上，這也是《老子》的基本世界圖景：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首?！?《老子》38章)世界如此不斷地遠(yuǎn)離素樸，不可逆轉(zhuǎn)地在對(duì)“用”的追求中走向繁復(fù)膠固。但王弼《老子注》給出的無為之治方案，不同于《老子》素樸的小國寡民之道，下試詳之。

四、無為之治

我們先從具體的政治實(shí)踐切入來考查無為之治。上文所論“大音至”的條件，除了外在的五音發(fā)聲，還要內(nèi)在的“心無所適”。教化與治理者演奏音樂時(shí)，盡管發(fā)出五音，心并不執(zhí)著或追隨五音而變動(dòng)，如此內(nèi)外相合方盡其用，大音方至。那么，人心之無的內(nèi)涵是什么？本文無法詳細(xì)討論王弼心性論，只能就其牽涉本文“有-無-用”結(jié)構(gòu)者論之。王弼主“圣人有情論”：

何晏以為圣人無喜、怒、哀、樂，其論甚精，鐘會(huì)等述之。弼與不同，以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無。五情同，故不能無哀樂以應(yīng)物，然則圣人之情，應(yīng)物而無累于物者也。今以其無累，便謂不復(fù)應(yīng)物，失之多矣。(35)[西晉]陳壽撰、[北宋]裴松之注：《三國志·魏書》卷28，北京：中華書局，2013年，第795頁。

圣人之情“無”的一面為“神明茂”，“有”的一面為“五情同”。正如五音聲，則大音至；五情發(fā)，圣人之情才能夠應(yīng)物用世。而“神明茂”的解讀關(guān)鍵在于“體沖和以通無”?！独献印?2章曰“沖氣以為和”，王弼注曰：“萬物萬形，其歸一也，何由致一，由于無也……故萬物之生，吾知其主，雖有萬形，沖氣一焉?！惫手^“體沖和以通無”，即從萬物萬形中體察其共通的“一”，即是“無”。如此，則圣人不會(huì)牽絆于某物或執(zhí)著于某個(gè)目的，為其所累，這就是“心無所適”之義。此即《老子注》49章所言：“是以圣人之于天下，歙歙焉，心無所主也，為天下渾心焉，意無所適莫也?！笔ト酥暮嫌谔斓刂?，體現(xiàn)的是整體秩序的無滯暢通，它依賴于個(gè)體事物之發(fā)用，同時(shí)以無含攝貫通萬物。問題在于，圣人既然心無所適，其應(yīng)物目的何在，是為了終成器物，使其盡其性而發(fā)用嗎？事物是否有其固定之用？

此問題的關(guān)鍵在于如何理解世界的整體性目的以及個(gè)體事物的存在目的。我們不妨與西方存在(有)問題為主導(dǎo)的道路做一個(gè)簡要對(duì)照。亞里士多德的神是完滿的現(xiàn)實(shí)性，現(xiàn)實(shí)高于潛能。神自身不動(dòng)，只以目的因的方式引領(lǐng)萬物，萬物因其形式因與目的因的內(nèi)在統(tǒng)一性而實(shí)現(xiàn)自身由潛能(質(zhì)料)向現(xiàn)實(shí)(形式)的運(yùn)動(dòng)。王弼以無為本的思路與此相反，潛能高于現(xiàn)實(shí)，每一種現(xiàn)實(shí)規(guī)定性(有)的實(shí)現(xiàn)，并非趨向完滿，反倒是朝向固定與有限的下降，因?yàn)檫@意味其他諸多可能性的喪失，“若溫也則不能涼矣，宮也則不能商矣”，最完滿的無恰意味著不具備任何現(xiàn)實(shí)性。本無之學(xué)將一切現(xiàn)實(shí)性含藏在無限的生成可能性中，現(xiàn)實(shí)中的任何秩序或體制都不具有必然性，只是“本無”的無限可能之一。若“本無”蘊(yùn)含任何必然規(guī)定性，也就不再是“無”(36)因此湯用彤謂王弼之無乃至健則可，謂其為秩序則不妥，毋寧說是一切可能的秩序得以出現(xiàn)的基礎(chǔ)。。就此而言，本無之學(xué)與西方柏拉圖傳統(tǒng)下以先在的理念秩序理解萬物本質(zhì)的思路大異其趣(37)參見趙敦華：《中西形而上學(xué)的有無之辨》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版1998年第2期。，萬物不僅就存在性質(zhì)上不夠完滿，哪怕其內(nèi)在本質(zhì)與秩序，也非完滿與必然。因此，即便說王弼思想中包含有“本體論”，也與以存在和永恒本體為思考對(duì)象的ontology恰好相反。

王弼這樣解釋作為世界整體秩序根源的“天地不仁”：“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也……天地不為獸生芻，而獸食芻；不為人生狗，而人食狗。無為于萬物而萬物各適其所用，則莫不贍矣。”(《老子注》5章)(38)樓宇烈：《王弼集校釋》，第13頁。天地并沒有一個(gè)預(yù)定和諧的秩序來安排萬物，因此無為于萬物。萬物的交相為用也沒有先驗(yàn)的必然秩序安排，故而可以隨境而遷。王弼注文對(duì)于“芻狗”的解釋誠然誤讀了經(jīng)文原義，然而誤讀的可能有許多，為何王弼要以相互食用這種方式解讀經(jīng)文呢？因?yàn)檫@樣的解讀最尖銳地凸顯了物之存在與其用之間的斷裂：物之用是它與其他事物的交互關(guān)系，而“天地不為獸生芻”，這種關(guān)系既非先定秩序，也未必以自身存在的完成為旨?xì)w--被食用被毀滅也可以是物之終成。正因“無”具有無限可能，它才能不被限制約束地生成萬物，這既是無為于萬物，也是萬物之自然?！叭羝?天地)以有為心，則異類未獲具存矣?！?《周易注·復(fù)卦》)

當(dāng)然，殊相之物中盡管蘊(yùn)含“無”，但其可能性不再如“本無”那樣無限，一定會(huì)被既成之形中的殊相有無所限制，正如芻可食用而不可為車。因此，王弼《周易略例》既曰“用無常道，事無軌度，動(dòng)靜屈伸，唯變所適”，又曰“物無妄然，必有其理”?！拔ㄗ兯m”與“必有其理”并不矛盾，不過是道之“無”與“有”這兩個(gè)相互依存的基本向度。故知，牟宗三講的境界無，與湯用彤講的本體無，以及至健之生成，三者各得王弼之一個(gè)面向，以一貫三，才能圓融整體地把握王弼思想。

上述思想體現(xiàn)在政治哲學(xué)中的后果就是：“圣人與天地合其德，以百姓比芻狗也?！?《老子注》5章)這當(dāng)然不是說圣人無為是要任由惡人率獸食人，而是說并不認(rèn)為有某種唯一性的良善秩序。盡管王弼與其他中國思想家一樣，思想之旨?xì)w不離于天下大治，但他所求之治不是某種自然注定的政治方案，而是維系住無的發(fā)用，使得萬物的自然交互關(guān)系不會(huì)被阻礙壅塞。至于各種政治方案本身的短長，在王弼看來并非第一位的要素。這一點(diǎn)可以從《老子指略》中論諸家學(xué)派之失獲得印證：

而法者尚乎齊同，而刑以檢之。名者尚乎定真，而言以正之。儒者尚乎全愛，而譽(yù)以進(jìn)之。墨者尚乎儉吝，而矯以立之。雜者尚乎眾美，而總以行之。夫刑以檢物，巧偽必生；名以定物，理恕必失；譽(yù)以進(jìn)物，爭尚必起；矯以立物，乖違必作；雜以行物，穢亂必興。斯皆用其子而棄其母。物失所載，未足守也。然致同涂異，至合趣乖，而學(xué)者惑其所致，迷其所趣。觀其齊同，則謂之法；睹其定真，則謂知名；察其純愛，則謂之儒；鑒其檢吝，則謂之墨；見其不系，則謂之雜。隨其所鑒而正名焉，順其所好而執(zhí)意焉。故使有紛紜憒錯(cuò)之論，殊趣辯析之爭，蓋由斯矣。(39)樓宇烈：《王弼集校釋》，第196-197頁。

這一段對(duì)各家的回應(yīng)批判，體例結(jié)構(gòu)很像《莊子·天下》《論六家要旨》《漢書·藝文志》等文，皆為論衡各家學(xué)術(shù)而發(fā)。但它們的差異性正見出各家思路特點(diǎn)?！短煜隆返呐u(píng)前提是古之整全道術(shù)，各家都對(duì)道術(shù)之一端有所聞，而不得其全。在整全之道視野下評(píng)判各家，此基本框架為眾多后來者一脈相承，具體結(jié)構(gòu)卻有差異。《六家要旨》在具體分工意義上論述，從南面之道到百官眾技，各家皆有所長，相合才構(gòu)成完整的治天下之學(xué)。各家之失源于將一端的原則貫徹到全體政治中去，以偏概全。道家之所以高于并含攝其他諸家，并非因其完整而可以獨(dú)任，而在于它代表的是“君之綱”。《藝文志》更明確地將各家對(duì)應(yīng)于王官之學(xué)中某一官職，其中變化最大的乃是道家，從君王南面之術(shù)變成史家者流。《藝文志》認(rèn)為各家的問題不在于其未見道體，而是緣于現(xiàn)實(shí)運(yùn)作中缺失相應(yīng)品質(zhì)的人來擔(dān)當(dāng)實(shí)踐(40)需要注意的是，《藝文志》中的儒家和經(jīng)學(xué)不能混同。。

王弼的批判方式是，舉出每一家的優(yōu)勢及其必然會(huì)導(dǎo)致的流弊。法、名、儒、墨、雜的共同之處在于皆有所尚有所貴，每一家所尚，在其自身而言雖為賢能，卻都會(huì)在現(xiàn)實(shí)政治生活中導(dǎo)致反面的出現(xiàn)。此意通于“天下皆知美之為美，斯惡已”，與“不尚賢，使民不爭”之義。每一種崇尚必然會(huì)導(dǎo)致相反者伴隨而生，如漢尚孝廉之徳而導(dǎo)致虛偽之流弊--“患俗薄而興名行，崇仁義，愈致斯偽”(41)樓宇烈：《王弼集校釋》，第199頁，第210頁。。究其根本乃因其只盯住有為之利，不知“用一以致清”，而是用子而棄母，最終失去子之利。

要言之，《天下》所論各家之失是就其內(nèi)在義理辨析其不足，《六家要旨》批判以偏概全，《藝文志》所論是人亡政息。而《老子指略》所論各家的問題，不在于義理之偏或現(xiàn)實(shí)性的缺陷，而是實(shí)踐中的舍本逐末而失末，其本質(zhì)是在歷史性視野中觀察到的，政治在實(shí)施過程中逐漸失其大本的動(dòng)力機(jī)制。因此，在王弼看來，道家和其他各家不是平行關(guān)系，而是提供了其他各家得以實(shí)現(xiàn)其目的的方向性指引。他以“崇本舉末”為旨?xì)w含攝其他各家，并非是學(xué)派高下之爭意義。王弼認(rèn)為，每一家學(xué)派都可以崇本舉末，也只有崇本方能舉末，守母才可存子(42)王弼崇本舉末思想的基礎(chǔ)性分析，參見林麗真：《王弼》，臺(tái)北：東大圖書股份有限公司，1988年，第54頁。。王弼比較孔老時(shí)所發(fā)的，關(guān)于圣人體無而不言的著名軼聞(43)參見《世說新語·文學(xué)第四》；[晉]陳壽撰、[宋]裴松之注：《三國志·魏書》卷28，第795頁。，不僅是天才的早慧機(jī)鋒，更是超越學(xué)派的根本性建構(gòu)。

總之，王弼認(rèn)為，無必須生出并依賴于有，才能夠發(fā)用，自然與名教關(guān)系亦如是(44)從《老子注》28、32章看，王弼不認(rèn)為“樸散”是一種可以力爭消除避免的階段，在人心“樸散”的狀態(tài)下，社會(huì)自然會(huì)出現(xiàn)各種官長尊卑名分等差異性，即伴隨著人心中諸多品質(zhì)德目的出現(xiàn)，社會(huì)中的事物也出現(xiàn)分殊，從而具有各自之性分。圣人既然法自然，以天下之心為心，因順物性，那么也會(huì)“因其分散，故為之立官長”，這本身就是無為、自然。。天地?zé)o心，圣人無適：不限定具體事物之用，方能異類具存，以無用成萬物交相之用；不以任何學(xué)派為治道之極，守母存子，政治秩序整體遂得以周流無滯，不失其真，百家皆可終成其用。因此，王弼并不認(rèn)為小國寡民之素樸必然高于大一統(tǒng)之文治，只要這種文治能夠崇本舉末，不以有限無，自居其成。如此，萬物與人事的持存與發(fā)用之依據(jù)才不會(huì)消亡，從而走向裂發(fā)滅蹶。一方面萬物(有)由道(本無)而生，另一方面萬物(有)的終成仍須不斷以道(殊相之無)為根基。換言之，“無”是萬物生與成的“所由”與“所以”，“無”的領(lǐng)域始終是“有”的領(lǐng)域的根基，無與殊相之有相伴始終。

五、崇本舉末

闡明了無為之治的意義，本節(jié)將通過“崇本舉末”來闡發(fā)“殊相之無”在王弼政治哲學(xué)中的位置與意義。政治秩序的運(yùn)作在古代離不開德目的實(shí)踐與禮制之配合，王弼對(duì)待仁義禮孝等名教諸德的態(tài)度與先秦道家有同有異。相同之處在于，王弼也認(rèn)為宇宙中存在一個(gè)從無到有下降的階梯，道德仁義禮便分處于《老子》38章描述的下降趨勢中不同階梯上。相異之處在于，王弼并未由此消解或貶損較低層面德目與秩序的實(shí)踐意義。《老子》38章經(jīng)文明顯蘊(yùn)含對(duì)于德仁義禮作為為政原則的褒貶判斷，王弼卻努力通過文本解釋的技藝削弱了高下之別。如前所述，王弼認(rèn)為“本無”必須落在具體器物中以殊相有無相合的方式發(fā)用，同樣，在能夠持守“無”的良性秩序中，也需較低層級(jí)的秩序輔助，“始制官長，不可不立名分以定尊卑”。因此在以道治天下的秩序形態(tài)中，同樣需要德仁義禮的配合，只要它們的運(yùn)作方式能夠持守住其內(nèi)在之本：

故茍得其為功之母……用不以形，御不以名，故仁義可顯，禮敬可彰也。夫載之以大道，鎮(zhèn)之以無名……則仁德厚焉，行義正焉，禮敬清焉。棄其所載，舍其所生，用其成形，役其聰明，仁則偽焉(45)多人指出此處文本一定有誤，文本原作“誠”，樓宇烈改“誠”作“尚”，瓦格納改“誠”作“偽”，道藏本作“失誠”，皆可通，其義類似，今從瓦格納。，義則競焉，禮則爭焉，故仁德之厚，非用仁之所能也；行義之正，非用義之所成也。禮敬之清，非用禮之所濟(jì)也。載之以道，統(tǒng)之以母，故顯之而無所尚，彰之而無所營，用夫無名，故名以篤焉。用夫無形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生。(46)《老子注》38章。據(jù)樓宇烈本、瓦格納本兩種?？倍ù宋谋尽?/p>

德仁義禮都是治道所必須，前提是它們不能只依憑“有”性而發(fā)用。其所生、所載、所用，皆不“舍無以為體”，才能讓每種德性和秩序的本質(zhì)獲得持守與發(fā)用：仁之厚，義之正，禮之敬，皆是如此。進(jìn)言之，按照王弼的表述：仁可以厚、可以偽，義可以正、可以竟，禮可以清、可以爭。然而，偽-仁、競-義、爭-禮，這些初看起來是矛盾對(duì)立的概念何以能夠并稱呢？其實(shí)，這些對(duì)反者并不是德目的本質(zhì)的反義詞，只是德目失去“無”的不居不滯面向之后，不可避免走向崩壞耗散帶來的后果，即秩序的壅滯、乖離與瓦解。換言之，仁的反面之所以是偽，而非麻木不仁，是因?yàn)橥蹂霾⒎莾H在純粹名相的世界里探討問題，而是在歷史性的流變中解釋事物內(nèi)在活力與生機(jī)的消亡?？床坏竭@個(gè)政治動(dòng)力學(xué)的面向，就會(huì)將王弼思想單向度地理解為本體層面的構(gòu)成論分析或名相辨析。

在大一統(tǒng)國家的政治運(yùn)行中，仁義禮法盡管相較上德為末，但它們?nèi)裟艹质亍盁o”之本相與殊相，亦可以維系活力，崇本舉末的意義也在于此。不崇本，末固不得存而成偽；不舉末，本亦無以發(fā)用。王弼“崇本舉末”和“崇本息末”兩個(gè)命題看似沖突，實(shí)則在實(shí)踐層面獲得統(tǒng)一，且與“殊相之無”密切相關(guān)。具體而言，“本無”與“殊相之無”的區(qū)別，在自然層面對(duì)應(yīng)的是天地不仁和萬物蕃息之別，在人的層面是圣人無心和百姓有為之別，在政治層面對(duì)應(yīng)的是君臣不同的本末實(shí)踐方式。就君主而言，他必須效法天地的無目的性，所崇之本對(duì)應(yīng)的是宇宙之“本無”，具體事物的目的實(shí)現(xiàn)甚至毀滅與否并非他所顧念縈懷，是謂“崇本息末”。就臣而言，則當(dāng)效法萬物之交相為用，所崇之本對(duì)應(yīng)的是萬物之“無”的本相與殊相(如音樂之靜默與間歇)，所思者為如何使得事物能夠持守且發(fā)用，是謂“崇本舉末”。兩者相合才構(gòu)成完整的政治哲學(xué)圖景，同時(shí)也是世界圖景：貴無而不賤有，既守本母又不輕殊相，無用之大用依殊相有無共成之。

最后，本文的結(jié)論是：“無”獲得殊相化，才能夠真正的在萬物中發(fā)揮功用，而不再僅僅是一個(gè)玄虛的不可言說者。每個(gè)殊相之物都有其相應(yīng)的“本無”與“殊相之無”：前者起到始生與持守之用，后者則與“殊相之有”相合發(fā)用。但每個(gè)事物的“本無”只是相對(duì)該物而言，若放在與玄冥道體相對(duì)的整體世界秩序中，它們實(shí)為不同階次的“殊相之無”?！笆庀嘀疅o”在此意義上起到連接道體與萬物的中介作用。相應(yīng)地，通過“殊相之無”對(duì)玄冥道體的中介連接，政治生活與禮法名教也能夠從自然獲得奠基，重新贏回自己的正當(dāng)性。圣王之道，不再是素樸的小國寡民，而是在天下大一統(tǒng)的形勢下，富于禮法文明的無為之治，這是王弼借助《老子注》闡釋為他的時(shí)代所提供的方案。