李朝東
胡塞爾《邏輯研究》第一研究“表述與含義”通過對語言符號和語言符號意識的分析,認(rèn)為邏輯學(xué)是關(guān)于含義統(tǒng)一和含義規(guī)律的科學(xué),而含義統(tǒng)一就是觀念統(tǒng)一;在第二研究“種類的觀念統(tǒng)一與現(xiàn)代抽象理論”中,主要研究觀念統(tǒng)一及觀念直觀方式;第三研究“關(guān)于整體與部分的學(xué)說”則主要研究作為觀念對象的整體與部分的關(guān)系。胡塞爾認(rèn)為,整體與部分學(xué)說對澄清現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識論具有至關(guān)重要的意義,但卻較少受到關(guān)注,整體與部分的理論屬于“純粹的(先天的)對象本身之理論”的研究課題,純粹的對象理論主要研究“對象范疇”,對象范疇的觀念包括“整體與部分、主體與屬性、個體與種類、屬與種、關(guān)系與集合、統(tǒng)一、數(shù)字、序列、數(shù)值等等,以及與這些觀念有關(guān)的先天真理”(1)[德]胡塞爾:《邏輯研究(第二卷第一部分)》,倪梁康譯,上海:上海譯文出版社,1998年,第240頁。。對“對象范疇”的研究對從認(rèn)識論上澄清邏輯學(xué)和邏輯真理具有重要的意義。
在純粹現(xiàn)象學(xué)中,從感知到直觀行為、表象行為再到符號行為和判斷行為,都是客體化行為,都有指向和構(gòu)造對象的功能。但是,胡塞爾特別強(qiáng)調(diào)客體化行為由表象行為(稱謂行為)和判斷行為(論題行為)構(gòu)成,因為稱謂行為(表象)是對一個事實(Sache)的指稱或感知,論題行為(判斷)則是對一個事態(tài)(Sachverhalt)的表象或陳述;或者說,稱謂行為(表象)構(gòu)造的是事物對象,論題行為(判斷)構(gòu)造的是事態(tài)對象。從表象到判斷就是從經(jīng)驗到判斷、從“前述謂的”意向性到“述謂的”意向性的轉(zhuǎn)變。例如,我們看到一張桌子,我們感知到它的各個側(cè)面、顏色、形狀、硬度,在這個連續(xù)的感知過程中,同一張桌子的多樣性的感覺材料被持續(xù)地給予我們(感知);我們也可以事后回憶等想象的方式“再現(xiàn)”我們對這張桌子的感知,形成關(guān)于這張桌子的表象;由于“質(zhì)料”(Materie)(通過直觀行為給予的表象內(nèi)容)相同,我們可以通過不同“質(zhì)性”(Qualit?t)方式意指這張桌子。
我們繼續(xù)觀察這張桌子,桌子有一條桌腿是斷的,這個先前在我們散漫的知覺中沒有特別關(guān)注的部分凸顯了出來,它在桌子的整體背景下被襯托出來成為我們注意力集中的中心;現(xiàn)在我們中斷持續(xù)的知覺之流,回到桌子“整體”,但這個“整體”已經(jīng)是包含“部分”的整體,并把凸顯的部分(斷腿)作為整體的一部分。此時,整體及其部分被明確地區(qū)別開來,但同時整體與部分之間的“聯(lián)結(jié)”也得到記示。
這個“聯(lián)結(jié)”非常重要,它是我們意識的意向活動從“經(jīng)驗活動”轉(zhuǎn)到一種初始的“理智活動”,從表象行為轉(zhuǎn)向判斷行為,從直接經(jīng)驗轉(zhuǎn)到理性判斷,從表象對象轉(zhuǎn)向構(gòu)造對象。在直觀行為和表象行為階段,整體和部分被我們體驗或經(jīng)驗過,但它們(桌子和斷腿)還沒有得到聯(lián)結(jié)因而還沒有成為課題;把整體和部分聯(lián)結(jié)起來是判斷行為的功能,從而使我們從知覺意向轉(zhuǎn)向范疇意向。此時,由整體和部分構(gòu)成的桌子就不再是被經(jīng)驗到的事實存在或?qū)ο螅欠懂犚庀驑?gòu)造的范疇對象或范疇客體(“桌子”)。我們知道,表象行為是由直觀行為(感知+想象)和非直觀行為(符號行為)構(gòu)成的行為總體,客體化行為是由表象行為(感知+想象+符號)和判斷行為構(gòu)成的行為總體,正是“符號行為”才使我們從直接的感知意向行為轉(zhuǎn)向理智的“判斷行為”,并通過判斷行為把直觀和表象行為中的事實存在的桌子抽象成符號性存在的“桌子”。胡塞爾認(rèn)為,在符號行為中,我們使用“語詞”或“語言”這樣的符號來表達(dá)在范疇意向中所發(fā)生的整體與部分的聯(lián)結(jié)關(guān)系,不是因為我們有了語言才能思維,而是因為我們能夠思維,才有能力達(dá)到范疇意向;或者說不是因為我們有了“語言”才能夠進(jìn)行構(gòu)造范疇對象的意向活動,而是因為我們能夠進(jìn)行構(gòu)造范疇的意向活動,才能夠擁有并使用語言。語言中的“句法”表達(dá)著在范疇意識中顯現(xiàn)出來的整體與部分的諸多關(guān)系。
至此,我們需要對范疇、范疇直觀、構(gòu)造、觀念對象等現(xiàn)象學(xué)術(shù)語做出必要的解釋。
范疇(Kategorie/category)一詞在古希臘詞語中是指指責(zé)或控告某人,或公開陳述屬于某人的特征,例如說“張三是個瘸子”,就是公開陳述張三具有“腿瘸”這個特征。后來逐漸成為哲學(xué)術(shù)語,意即關(guān)于某事物有所言說的行為。“范疇的”就是把某個對象加以聯(lián)結(jié)、把句法引入我們所經(jīng)驗到的東西之中的意向活動;“范疇”就是通過范疇的意向活動而形成的抽象觀念。在胡塞爾的《邏輯研究》中,“范疇”首先是指范疇形式或邏輯范疇,如一、多、全、數(shù)、關(guān)系、原因、結(jié)果等;其次是指質(zhì)料范疇,如顏色、空間、樹、桌子等,也叫“形式本體范疇”。在此意義上,“范疇”概念與“本質(zhì)”“觀念”等概念是基本同義的,“范疇的”就是“觀念的”和“本質(zhì)的”,“范疇對象”也就是“觀念對象”或本質(zhì)對象;范疇對象通過范疇直觀而被原本地把握到。
范疇直觀是本質(zhì)直觀的一種類型,本質(zhì)直觀(Wesensschau/seeing)和觀念化(Ideation)基本同義,是指在個體直觀的基礎(chǔ)上,一個普遍性意識在“觀念化的抽象”中構(gòu)造起自身,這個“普遍性意識”作為“種類”本身被看到,這個“種類”就是“本質(zhì)”或“觀念”,把握這個“種類”的意向性方式就是“本質(zhì)直觀”或“觀念直觀”。在西方哲學(xué)以及現(xiàn)象學(xué)那里,范疇也是一種觀念,但“觀念”要比“范疇”的含義寬泛一些,把握觀念的意向方式是本質(zhì)直觀或觀念直觀,把握范疇的意向方式是范疇直觀。但在形式本體論的質(zhì)料范疇意義上,范疇與本質(zhì)、觀念同義,范疇直觀也與本質(zhì)直觀、觀念直觀同義。
構(gòu)造(Konstitution/constitution)在現(xiàn)象學(xué)中的含義就是通過意識行為而“建構(gòu)起”對象性的統(tǒng)一性,它使雜多的意識生活之綜合得以可能?,F(xiàn)象學(xué)的“構(gòu)造”不是一種“創(chuàng)造”,也不是把意識行為強(qiáng)加給實在,而是使雜多的感知材料聯(lián)結(jié)并顯現(xiàn)為一個范疇對象或觀念對象。構(gòu)造一個對象(事態(tài)),就是運用我們的理解讓對象向我們展現(xiàn)它自己。運用語言符號在范疇意向中建構(gòu)并把握范疇或觀念對象屬于人類高級的理智活動,它建立在感性活動基礎(chǔ)之上,就是說范疇意向奠基于感知、想象、回憶、圖像、期待等較低級的意向活動的基礎(chǔ)上,前者可以稱作“述謂的意向性”,后者可以稱作“前述謂的意向性”。我們在前述謂的體驗基礎(chǔ)上構(gòu)造起述謂性的范疇對象或觀念對象,它使我們知覺到的事物被提升到邏輯論證和理性思維的領(lǐng)域,范疇就是從知覺到理智的過渡點,是語言和句法開始起作用的地方。
在現(xiàn)象學(xué)中,“對象”(Gegenstand)也叫意識的“意向?qū)ο蟆被颉皟?nèi)容”?!皩ο笫且庀虻膶ο螅@意味著,一個行為在此存在,它帶有確定地被描述的意向,在這個確定性中的意向恰恰構(gòu)成了被我們稱作這個對象之意向的東西。”(2)[德]胡塞爾:《邏輯研究(第二卷第一部分)》,第448頁?!皩ο蟆睂?yīng)的概念是“意識”,它們在確切的意義上體現(xiàn)出“意識對象”與“意識行為”的對立,但這個對立不是固定不變的,“意識”也可以使自身成為“對象”,只要意識通過反思把目光轉(zhuǎn)回到自身并將自身對象化。就此而言,胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中“對象”這個概念本質(zhì)上區(qū)別于“事物”概念。觀念對象或范疇對象就是我們在范疇意向的反思目光中通過語言和句法作用構(gòu)造的事態(tài),這個事態(tài)不是事物存在,而是觀念或范疇性的意識存在,“雖然觀念對象是在意識中被構(gòu)造的,但卻仍然有它自己的存在,自為的存在”(3)[德]胡塞爾:《胡塞爾選集》上冊,倪梁康選編,上海:上海三聯(lián)書店,1997年,第306頁。。無論個體之物還是一般之物(種類)都是存在的,都意味著一個統(tǒng)一的含義,即它們都是觀念對象。
我看見了張三--感知
我想象著張三--想象
我想起了張三--回憶
“張三是人”--判斷
這里的張三是一個個體事物,是被我感知、想象、回憶的個別對象。但是,我也可以從眾多的個人中抽象出“人”的共同性,這里的“人”就是作為種類存在的一般之物?,F(xiàn)在我通過語言符號來表達(dá)“張三”“人”,并用語言的句法詞“是”“和”“連”等句法范疇把它們聯(lián)結(jié)在一起“張三是人”?!皬埲笔莻€別的觀念對象,“人”是一般的(種類)的觀念對象,它們都是在語詞和語言中被意指的對象,都代表一個含義統(tǒng)一和觀念對象。胡塞爾指出:“通過維護(hù)與個體對象并存的種類(或觀念)對象的固有權(quán)利來確定純粹邏輯學(xué)和認(rèn)識論的主要基礎(chǔ)。這里就是相對主義的和經(jīng)驗主義的心理主義與唯心主義的分界點,唯心主義才是一門自身一致的認(rèn)識論的唯一可能性?!?4)[德]胡塞爾:《邏輯研究(第二卷第一部分)》,第112頁。德文Idealismus,漢語學(xué)術(shù)界一般翻譯為唯心主義或觀念主義(唯心論、觀念論),在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)論述中,Idealismus分別指稱兩個范疇:一是通常所指的唯心主義,它意味著一種形而上學(xué)教條理論;二是指一種“認(rèn)識論形式”,它承認(rèn)觀念之物是所有客觀認(rèn)識的可能性條件。
通過前面的分析可以確定,胡塞爾《邏輯研究》關(guān)于整體和部分的研究,實際上是對觀念對象的整體和部分的研究。“對象可以相互處在整體與部分的關(guān)系中……這是先天建基于對象的觀念之中的關(guān)系種類……由此而產(chǎn)生出的對對象的觀念劃分,即劃分為簡單對象和復(fù)合對象?!?5)[德]胡塞爾:《邏輯研究(第二卷第一部分)》,第242頁。
胡塞爾對整體和部分的闡明是通過“復(fù)合對象”和“簡單對象”對概念的研究來進(jìn)行的?!啊畯?fù)合的’和‘簡單的’這兩個術(shù)語通過下列規(guī)定而得以定義:具有部分-不具有部分?!薄皬?fù)合性……指明這個整體的許多分離部分,以至于那些不能被‘分解’為許多部分的東西,即那些不能被劃分為至少是兩個分離部分的東西,就必須被標(biāo)識為簡單的?!?6)同上,第242頁。就是說,“復(fù)合”就是指一個整體可以分離為許多部分,“簡單”就是指整體不可分離為兩個和兩個以上的部分;或者說,復(fù)合的就是“具有部分的”,簡單的就是“不具有部分的”。
簡單和復(fù)合與整體和部分兩對概念并不完全相合。我們可以說“所有簡單的內(nèi)容都是整體”,因為它不能再分離為部分;但不能說“所有復(fù)合的內(nèi)容都是整體”,因為有些內(nèi)容的復(fù)合并不一定構(gòu)成整體;也不能說“所有復(fù)合的內(nèi)容都是部分”,因為各個復(fù)合的內(nèi)容既可以作為部分而與其它內(nèi)容一同構(gòu)成整體,又可以在獨立的情況下自己就是一個整體。胡塞爾說,這些“部分關(guān)系”特征各異的形式取決于“獨立對象與不獨立對象”的區(qū)別。在寬泛的意義上,一個對象中現(xiàn)存的東西都可以稱之為“部分”,而“部分”又可以區(qū)分為“獨立的部分”和“不獨立的部分”,前者叫“決然的部分”(Teile schlechthin)或“塊片”(Stück),后者則叫“抽象的部分”或“因素”(Moment):
我們首先確定對“部分”這個概念的基本劃分,即劃分為最狹窄意義上的“塊片”或部分,以及劃分為整體的“因素”或“抽象部分”。我們將任何一個相對于整體G獨立的部分稱作“塊片”,將任何一個相對于它不獨立的部分稱作這同一個整體G的“因素”(一個抽象部分)……抽象部分可以再具有塊片,而塊片也可以再具有抽象部分。
我們將那些不共同具有同一塊片的各個塊片稱作相互排斥的(“分離的”)塊片。我們將那種把一個整體劃分為多個相互排斥之塊片的做法稱作對此整體的分片(Zerstückung)。(7)[德]胡塞爾:《邏輯研究(第二卷第一部分)》,第291頁。
胡塞爾把“對象”叫做“內(nèi)容”,“每一個部分都可以成為一個本己的對象(或者,如我們通常所說的那樣:‘內(nèi)容’)”。(8)同上,第244頁。整體的各個部分都是互相聯(lián)結(jié)的,但有些部分與整體的聯(lián)結(jié)是可分的,有些則是不可分的。胡塞爾不同意貝克萊關(guān)于區(qū)分“獨立部分”與“不獨立部分”的關(guān)鍵在于“是否能夠分開被表象”。在貝克萊看來,在一個表象復(fù)合體(內(nèi)容復(fù)合體)的因素按其本性來說可以分開被表象的地方,那里就有獨立內(nèi)容現(xiàn)存;如果情況不是如此,那么現(xiàn)存的就是不獨立的內(nèi)容??梢苑珠_被表象的是獨立內(nèi)容,不能分開被表象的則是不獨立內(nèi)容。胡塞爾批評到:事實上我們只能分開表象任何一個“塊片”,而不能分開表象它的“因素”。塊片是可以分開被表象的,例如,“桌腿”(塊片)就可以與“一張桌子”(整體)分開,只表象它的一條“桌腿”;“廣延”“顏色”(因素)則不能與“桌子”分開表象,不論是一張桌子(整體)還是這張桌子的一條桌腿,都是有廣延和顏色的,但離開桌子或桌腿,“廣延”和“顏色”就無法被表象,它們作為“因素”不可能是獨立的內(nèi)容,就其本質(zhì)而言它不可能分離地和獨立地在表象中存在。一方面,桌面、桌腿等這些“塊片”既可以與廣延等“因素”可以結(jié)合在一起構(gòu)成“桌子”這個整體的存在;另一方面,桌面或桌腿等塊片又可以從桌子這個整體中分離出來獨立存在,并且自己可以獨立地成為一個整體存在,比如分離出來的“桌面”(部分)可以獨立作為一塊“木板”(整體)而存在。
根據(jù)以上的分析,我們可以說,不獨立內(nèi)容即不可分內(nèi)容,它必須與其它內(nèi)容結(jié)合在一起而同時存在;而獨立內(nèi)容即可分內(nèi)容,它可以不依賴或不取決于其它內(nèi)容而存在。據(jù)此,胡塞爾給出可分性(從另一方面理解也是不可分性)的兩個定義:第一,無論內(nèi)容如何變化,我們可以在表象中同一地堅持這個內(nèi)容?!翱煞中詿o非意味著,在共同聯(lián)結(jié)的并且共同被給予的內(nèi)容的無限的(……)變更中,我們可以在表象中同一地堅持這個內(nèi)容?!?9)同上,第250頁。相反,不可分性或不獨立內(nèi)容就是在共同聯(lián)結(jié)并共同被給予的內(nèi)容的無限變更中,我們在表象中不能同一地堅持的內(nèi)容。第二,可分性內(nèi)容就其本質(zhì)而言不取決于其它內(nèi)容的存在?!斑@個內(nèi)容的存在就其自身、就其本質(zhì)而言根本不取決于其它內(nèi)容的存在,它就像它本身所是的那樣,能夠先天地、即按其本質(zhì)而言存在……與此完全等值的是:在內(nèi)容本身的‘本性’中,在它的觀念本質(zhì)中并不建立著對其它內(nèi)容的依賴性……其它內(nèi)容事實上正是連同這個內(nèi)容的此在并根據(jù)經(jīng)驗規(guī)則而被給予的;但在其可從觀念上把握的本質(zhì)中,這個內(nèi)容是獨立的?!?10)同上,第250-251頁。相反,不可分或不獨立的內(nèi)容就是具有依賴性的內(nèi)容,這個內(nèi)容必須與其它內(nèi)容結(jié)合在一起,如果沒有其它內(nèi)容與它同時存在,它就不能存在。
胡塞爾認(rèn)為,不論我們說內(nèi)容和內(nèi)容部分,還是說對象和對象部分,都可以用“具體之物”來類比地談?wù)摗俺橄笾铩钡摹罢w與部分”的關(guān)系,但絕不能混淆具體之物與抽象之物的區(qū)別。從抽象之物或觀念對象的立場來討論整體與部分的關(guān)系,就必須要從純粹邏輯規(guī)律的概念來考察整體與部分的關(guān)系。
胡塞爾進(jìn)一步從純粹邏輯學(xué)的屬、種、差的概念對整體與部分進(jìn)行考察。這里,我們首先對邏輯學(xué)的屬、種、差等邏輯概念做一個大概了解。
古希臘哲學(xué)家亞里士多德最早思考并建立形式邏輯學(xué),他在前人哲學(xué)和數(shù)學(xué)(尤其是幾何學(xué))研究的基礎(chǔ)上,第一次詳細(xì)研究了概念、判斷、定義、推理形式等思維的一般規(guī)則,創(chuàng)立了哲學(xué)和科學(xué)研究與表達(dá)工具的形式邏輯。他從自然語言出發(fā)研究了詞的意義和詞的分類,認(rèn)為語言(詞)是思想的符號,并通過思想指示存在。語言、思想、實在三者之間的關(guān)系就是“意義”。詞是代表觀念的符號(語音詞是思想內(nèi)容的符號,書寫詞是語音詞的符號),每個詞的意義在于指示思想之中或思想之外的對象,是詞與觀念和事物的對應(yīng);有些詞的意義表示事物的運動變化(動詞),有些表示不變的存在和本質(zhì)(名詞);所有動詞都被用作謂詞,有些名詞被用作謂詞,有些被用作主詞。
每個單詞都對應(yīng)于一個觀念的約定符號,因而本身無所謂真假。但當(dāng)單詞組合成判斷時,便出現(xiàn)判斷的真假問題。判斷是謂詞對主詞的表述,它既表達(dá)幾個觀念,又表達(dá)對這些觀念能否如此聯(lián)結(jié)作出肯定或否定的判斷。如果表述的思想內(nèi)容與事實相符,那么肯定的判斷為真,否定的判斷為假;如果表述的思想內(nèi)容與事實不相符,則肯定的判斷為假,否定的判斷為真。
亞里士多德認(rèn)為,系動詞“是”在判斷中起聯(lián)系主詞和謂詞的作用,即在判斷中用謂詞表述主詞,表示主詞指稱的實體具有謂詞所表述的那些屬性,其意思是“屬于”,如“S是P”的意思就是“P屬于S”。在“S是P”這樣的句子的基礎(chǔ)上可以得到不同形式的命題:加上否定,就可以得到“S不是P”,加上不同的量詞,就可以得到“所有S是P”“有些S是P”“所有S不是P”“有些S不是P”,等等。然后用這些句子可以構(gòu)成推理,如“所有M是P,所有S是M,所有S是P”,亞里士多德由此提出和制訂了三段論式推理以及以此為形式的邏輯演繹體系。
但是,亞里士多德的邏輯句法形式與古希臘日常語言形式是一樣的?!癝是P”,從語法形式看,“是”是系詞,它將主語“S”與謂語“P”聯(lián)結(jié)起來,謂語P是對主語S的一種情況的表述;從邏輯形式看,“S”和“P”表示兩個“類”,通過判斷詞“是”聯(lián)系起來,表示兩個類之間的關(guān)系。但是,“S”和“P”涉及到非常復(fù)雜的關(guān)系:
哲學(xué)家是智者;蘇格拉底是哲學(xué)家;柏拉圖是蘇格拉底的學(xué)生。
這三個陳述都符合“S是P”的語法形式和邏輯形式,語法學(xué)只限于指明它的主語和謂語結(jié)構(gòu)關(guān)系,而邏輯學(xué)則要研究S和P所指稱的語詞性質(zhì)。在“哲學(xué)家是智者”中,“哲學(xué)家”和“智者”都是類概念;在“蘇格拉底是哲學(xué)家”中,“蘇格拉底”指稱的是個體概念,“哲學(xué)家”則是類概念,而且“哲學(xué)家”說明的是“蘇格拉底”的“性質(zhì)”;在“柏拉圖是蘇格拉底的學(xué)生”中,“是……學(xué)生”表達(dá)的不是性質(zhì),而是“關(guān)系”。為了明確“S是P”在邏輯形式中的詞類性質(zhì),亞里士多德進(jìn)一步區(qū)分了“類”“種”“差”等概念。
亞里士多德在《范疇篇》中通過對簡單用語進(jìn)行分析歸納,得出十個范疇,表達(dá)“存在”的十種含義:本體(ousia)(11)亞里士多德ousia在柏拉圖著作中已經(jīng)頻繁出現(xiàn),它是系動詞“是”的名詞形式,從字面上直接對應(yīng)于英文being。但其含義不易表達(dá),一般說來,ousia意指“某物存在”(it is),相當(dāng)于英文substance,根據(jù)亞里士多德在《形而上學(xué)》卷五章八1017b10-22提出的關(guān)于“本體”的四個標(biāo)準(zhǔn)中,當(dāng)ousia符合前三個標(biāo)準(zhǔn)時,可以稱為“本體”;而按照第四個標(biāo)準(zhǔn):“ousia(本質(zhì)),其公式即定義,這也被稱為各事物的本體?!?、數(shù)量、性質(zhì)(如“聰明的”)、關(guān)系(如“四倍”)、地點、時間、姿態(tài)(如“站著”)、狀況(如“穿鞋的”)、主動(如“施手術(shù)”)、被動(如“接受手術(shù)”)。每一個范疇都以客觀事實為對象,都指一種存在。
在存在的十類范疇中,第一,“本體”是中心。在一個陳述中,主詞是主體或本體,其它的范疇是表述它的謂項;本體是其它九范疇的基礎(chǔ),九范疇表示的存在是依附于本體的,而不能有與本體相分離的存在。如“人是白的”,“白的”不能有離開“人”的獨立存在;第二,個別事物是第一本體,“種”和“屬”只是第二本體。作為陳述主詞的本體又可以區(qū)分為“個別事物”和它的“屬”和“種”?!皩佟焙汀胺N”也是本體是因為其它九范疇都可用來表述它們并依附于它們而存在。本體(ousia),就這個詞的最真實、最原初、最確定的意義來說,是指既不能表述一個主體,又不依存于一個主體中的東西,如個別的人或馬。但在派生的意義上,像屬(genos/species)那樣包括著原初本體的東西,也被稱為本體;同樣,包括著屬的種(eidos/genera),也被稱作本體。例如,個別的人包括在“人”這個屬里,“人”又包括在“動物”這個種里。個別事物是第一本體,“人”和“動物”就是第二本體。(《范疇篇》,2a11)由此,亞里士多德提出個別事物、屬種、九范疇之間的表述關(guān)系(在亞里士多德那里,種概念大于屬概念,在現(xiàn)代形式邏輯中,屬概念大于種概念):
(1)九范疇可以表述本體,但本體不能表述它們。蘇格拉底是聰明的(√);聰明的是蘇格拉底(×)
(2)屬和種可以表述個別事物,但個別事物不能表述屬和種。蘇格拉底是人(√);人是蘇格拉底(×)
(3)九范疇可以表述屬和種,但屬和種不能表述九范疇。人是聰明的(√);聰明的是人(×)
(4)個別事物不能相互表述,因為沒有一個比另一個更真實。柏拉圖是蘇格拉底(×),蘇格拉底是柏拉圖(×)
在上述表述關(guān)系中,√表示可表述關(guān)系,×表示不可表述關(guān)系。由此,在亞里士多德的邏輯中,從“蘇格拉底是人”“蘇格拉底是動物”這兩個判斷中可知,“蘇格拉底”是個體概念,“人”是種概念,“動物”是屬概念,由此構(gòu)成傳統(tǒng)形式邏輯的“種差+屬”的定義方法:被定義概念+是+種差+屬概念。
“人是有理性、能思維、能夠制造和使用勞動工具進(jìn)行勞動的動物。”在這個關(guān)于“人”的定義中,“人”是處在S位置上的被定義概念,加肯定判斷詞“是”,加種差“有理性、能思維、能夠制造和使用勞動工具進(jìn)行勞動”,加屬概念“動物”。動物是屬(類)概念,人是種概念,“動物”這個“屬”(類)中可以包括人、狗、羊、獅子等多個“種”的存在,“人”這個種區(qū)別于其它種存在的差別性就是“有理性、能思維、能夠制造和使用勞動工具進(jìn)行勞動”(種差)。
胡塞爾在整體與部分的研究中并沒有專門討論邏輯學(xué)問題,但必須運用邏輯學(xué)的基本概念才能理解胡塞爾關(guān)于觀念整體與觀念部分的論述。所謂獨立的和不獨立的觀念(對象),就是“在純粹的種(Art)的直至最高的屬(Gattung)的階段系列方面,一個最高的純粹的屬的最低的差別(Differenz)可以叫作相對獨立的,而且在這里,每一個較低的種相對于較高的種都是相對獨立的。就某些屬而言,與它們相應(yīng)的個體個別性無法先天存在,除非這些個體個別性同時屬于其它屬的個體……這樣一些屬在關(guān)系到后一類屬時是不獨立的”(12)[德]胡塞爾:《邏輯研究(第二卷第一部分)》,第256頁。。這段論述包含如下含義:(1)把“最高的屬”理解為“整體”,它是獨立的,因為它包括一切,不再依賴任何其它對象。這里的“獨立”的含義是“不依賴”;(2)“屬的最低差別”可以理解為“最小的部分”,它也是獨立的,因為它無法再劃分,這里“獨立”的含義是“不可再分”;(3)最高的“屬”和最低的“差”之間的“種”都是不獨立的,它們或者依賴其它對象,或者可以再分,或者說它們不能自為存在。
在“蘇格拉底-人-動物”這個序列范圍內(nèi),“動物”是最高的類觀念,它是獨立存在的,因為它具有不依賴性;“蘇格拉底”是最低的差,是個體個別性存在,具有不可再分性,也是獨立存在的,就此而言,個別也是整體;“人”是“動物”這個屬概念中的種概念,它既依賴于屬概念,又可以再分為“男人”“女人”“老人”“青年”“小孩”等。但是,如果范圍擴(kuò)大,在“蘇格拉底-人-動物-生物”這個序列中,最高的類觀念是“生物”、“人”和“動物”成立“種”觀念,此時“人”和“動物”都具有依賴性和可分性,“那些對不獨立性的某些等級作出定義的必然性或規(guī)律是建立在內(nèi)容的本質(zhì)特殊性的基礎(chǔ)上,建立在它們的特性基礎(chǔ)上;或者更確切地說,它們建立在純粹的屬、種、差的基礎(chǔ)上”。(13)[德]胡塞爾:《邏輯研究(第二卷第一部分)》,第265頁。而觀念對象的屬、種、差關(guān)系只有通過“奠基”關(guān)系才能得到澄清。
柏拉圖把“觀念對象”完全歸結(jié)為客觀的體驗內(nèi)容,貝克萊則把觀念對象歸結(jié)為心理學(xué)的主觀體驗,認(rèn)為凡是“能分開觀念表象的”就是獨立內(nèi)容,凡是“不能分開表象的”就是不獨立內(nèi)容。胡塞爾關(guān)于“整體與部分”討論的主要目的是為了維護(hù)觀念對象的“固有權(quán)利”:即觀念對象既不能完全被還原成客觀的體驗內(nèi)容,也不能完全被還原成主觀的心理體驗。
胡塞爾從意向活動和意向相關(guān)項的雙重意義上進(jìn)一步討論整體與部分的問題,認(rèn)為整體和部分作為“觀念對象”(可以稱作“整體的觀念”和“部分的觀念”)也是現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)造成就。前文指出,現(xiàn)象學(xué)的“構(gòu)造”概念是通過意識行為而“建構(gòu)起”對象性的統(tǒng)一性。所謂“建構(gòu)起”就是建立起諸內(nèi)容要素之間的“統(tǒng)一性”,胡塞爾認(rèn)為“一切真正的統(tǒng)一者(Einigende)都是奠基關(guān)系”(14)同上,第303頁。,他給“奠基”下的定義是:
如果一個α本身本質(zhì)規(guī)律性地只能在一個與μ相聯(lián)結(jié)的廣泛統(tǒng)一之中存在,那么我們就要說:“一個α本身需要由一個μ來奠基”,或者也可以說,“一個α本身需要由一個μ來補(bǔ)充”。(15)同上,第285頁。
這就是說,一個α需要在與μ的聯(lián)系中才能存在,那么α就需要μ來奠基,前者奠基于后者基礎(chǔ)之上或者說α通過μ來補(bǔ)充。比如,想象奠基于感知基礎(chǔ)之上,我們想象一只“大象”(α),那么這個想象的大象必須依靠我們看見的“大象”(μ)來奠基或補(bǔ)充,因為想象的大象只能在與感知的大象的聯(lián)結(jié)統(tǒng)一中才能存在。就此而言,“獨立的部分”不存在奠基問題,因為“獨立”意味著不需要其它內(nèi)容就可以單獨存在;而“不獨立的部分”因其依賴性就必須奠基于獨立的部分基礎(chǔ)之上,“不獨立性的意義是在依賴性的肯定思想中。這個內(nèi)容按其本質(zhì)來說與其他內(nèi)容結(jié)合在一起,如果沒有其他內(nèi)容與它同時存在,它就不能存在”(16)同上,第251頁。。這就是說,一個部分是不獨立的,也就是說它不能自為地存在,它是作為部分而奠基在整體之中的。胡塞爾就此提出了不獨立對象的本質(zhì)奠基規(guī)律:
一個不獨立部分的不能自為存在便意味著,存在著一個本質(zhì)規(guī)律,根據(jù)這個規(guī)律,一個關(guān)于這個部分的純粹的種(例如顏色、形式等等的種)的內(nèi)容之存在預(yù)設(shè)了某些從屬的純粹的種的內(nèi)容之存在……獨立的對象是這樣一些純粹的類的對象,在這些對象方面存在著這樣一個本質(zhì)規(guī)律:如果它們存在,那么它們只有作為某些從屬的類的全面整體的一個部分存在。(17)同上,第254-255頁。
比如,在“一張有一只斷腿的棕色的桌子”這個陳述中,“棕色”是這張桌子的不獨立的因素,這是先天的,因為一個色彩只能作為因素存在于一個有色之物中。而獨立的對象或內(nèi)容則不存在這樣的本質(zhì)規(guī)律,即使存在規(guī)律,只能是可能性規(guī)律,而不是必然性規(guī)律,即獨立的部分可以被納入到全面的整體之中,但它們并不必須被納入到全面的整體之中。這張桌子的一只“斷腿”是獨立的部分,它可以納入到“桌子”這個整體中存在,如果把這只“斷腿”從這張桌子上分離出來,它也可以不納入到整體中而獨立存在。就是說,“棕色”(或顏色一般)作為“不獨立的部分”或“因素”必須奠基于“桌子”(整體)才能存在,而“斷腿”作為“獨立的部分”或“塊片”可以奠基于“桌子”(整體)之上而存在(此時,它是桌子這個整體的一個斷了的腿,是桌腿),也可以不奠基于桌子這個整體之上而獨立存在(一根長方形或圓柱形的木頭,是獨立的個別事物)。如此,“如果沒有整體,一個是此整體之部分的部分本身根本不能存在”與“如果沒有整體,一個是此整體之部分的部分能夠存在”二者之間并不矛盾,關(guān)鍵在于部分與整體之間是否具有“聯(lián)結(jié)”和“相關(guān)性”,如果有聯(lián)結(jié),則部分就是整體的部分;如果相關(guān)性喪失了,它的部分也就喪失了。
胡塞爾將不獨立性的概念和規(guī)律看作是純粹的,只要是部分,就受這些定義和規(guī)律的約束。由此出發(fā),胡塞爾認(rèn)為,在整體和部分、獨立部分和不獨立部分之間存在著兩個定律,即“分析-先天的規(guī)律和必然性”(分析定律)和“綜合-先天的規(guī)律和必然性”(綜合定律)。(18)[德]胡塞爾:《邏輯研究(第二卷第一部分)》,第266頁。分析性定律是“它們具有完全獨立于它們(確定地被思考或在不確定的一般性中被思考的)對象性以及獨立于可能的情況事實性,獨立于可能的此在設(shè)定之有效性的真理”(19)同上,第268頁。。胡塞爾舉例說,“這所房屋的存在包含著它的屋頂?shù)拇嬖?、它的墻的存在以及它的其它部分存在”是一個分析定律,因為分析的公式是:一個整體G(a、b、c……)的存在完全包含著它的部分a、b、c……的存在。它純粹是由“形式-邏輯的”范疇和范疇形式所構(gòu)成的定律。綜合性規(guī)律則是指,“每一個以一種方式包含著含有實事概念的純粹規(guī)律(即每一個不是分析必然性的規(guī)律)都是一個先天的綜合規(guī)律”(20)同上,第269頁。。在他看來,任何單個的個別性在其存在方面都是偶然的,只有它們處于規(guī)律性的聯(lián)系之中時才是必然性的,而必然性只有建基于實事性本質(zhì)中的觀念或先天的含義上,這個規(guī)律性才能具有本質(zhì)規(guī)律性的含義,即一個絕對普遍有效的規(guī)律性的含義。就是說,個別性存在都是偶然的,只有它們處于規(guī)律性的聯(lián)系中才能成為必然的,而必然性是以觀念或先天性為基礎(chǔ)的,建立在觀念規(guī)律基礎(chǔ)上的必然性才能成為本質(zhì)規(guī)律性或普遍有效的規(guī)律性。
把“獨立性”看作是某種對一同被聯(lián)結(jié)的內(nèi)容的不依賴性,把“不獨立性”看作是至少對一個內(nèi)容的依賴性,這僅僅是為了對二者作出區(qū)分;但是,獨立性和不獨立性都是相對的而不是絕對的,即相對的獨立性和相對的不獨立性。實際上,一個整體是通過它的所有部分的總和(包括這個整體本身)而構(gòu)造出一個觀念對象活動的領(lǐng)域。胡塞爾指出,整體G的任何一部分內(nèi)容如果只能作為整體中的一部分存在,那么這個部分內(nèi)容就意味著“在整體G之中和相對于整體G而言不獨立的”部分內(nèi)容;任何不處在此種狀態(tài)中的部分內(nèi)容則意味著是“在整體G之中和相對于整體G而言獨立的”部分內(nèi)容。胡塞爾把它簡短地表述為:“一個α的存在就屬β而言是相對獨立或不獨立的?!?21)同上,第272頁。比如,“人”這個屬(α)作為整體包含“男人”“女人”等部分內(nèi)容,它是獨立的;但在“動物”這個屬(β)的整體中,“人”(α)卻是作為部分存在的,是不獨立的。因此,如果存在純粹的α屬和β屬,而且α只能先天地與β相聯(lián)結(jié)地存在,那么,一個內(nèi)容α相對于一個內(nèi)容β來說,就是不獨立的;如果這個規(guī)律不存在(即α不依賴或不包含在β中),則α就是獨立的。
以上對胡塞爾對整體與部分的關(guān)系理論進(jìn)行了初步的分析,胡塞爾在第三研究的第二章“關(guān)于一門整體與部分的純粹形式之理論的思想”,通過“奠基”理論對整體與部分的關(guān)系進(jìn)行了更細(xì)致深入的分析,這將是另一課題的研究問題。