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中國(guó)政治哲學(xué)重點(diǎn)關(guān)注的八大問題

2023-04-06 03:04:25
湖北社會(huì)科學(xué) 2023年2期
關(guān)鍵詞:儒家理想政治

江 暢

在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì),政治哲學(xué)并沒有像西方那樣成為相對(duì)獨(dú)立的學(xué)科,政治哲學(xué)包含在“經(jīng)史子集”之中,它作為一個(gè)獨(dú)立的學(xué)科是20世紀(jì)80年代才真正開始的。不過,在兩千多年的中國(guó)學(xué)術(shù)史上,思想家關(guān)注和研究了許多政治哲學(xué)問題。其中有些問題是自古至今思想家或?qū)W者始終都關(guān)注的,有些問題隨著時(shí)代的變化發(fā)生了轉(zhuǎn)換,有些問題是在實(shí)踐探索中呈現(xiàn)出來的,這些問題之間存在著極其復(fù)雜的關(guān)聯(lián)。這里列舉中國(guó)政治哲學(xué)重點(diǎn)關(guān)注的“道與德”“理想人格與理想社會(huì)”“平等與等級(jí)”“家國(guó)天下的關(guān)系”“王道與霸道”“尚民愛民與人民至上”“內(nèi)圣外王與人民民主”“德治、禮治、法治”等八個(gè)重點(diǎn)問題,既考慮到問題出現(xiàn)的時(shí)間先后和歷史的演進(jìn),同時(shí)也盡量兼顧問題之間的內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián),盡可能做到歷史與邏輯的統(tǒng)一。中國(guó)政治哲學(xué)重點(diǎn)關(guān)注的這些問題既具有普遍的理論意義又具有鮮明的中國(guó)特色,值得今天構(gòu)建中國(guó)特色政治哲學(xué)高度重視,即使是那些古代關(guān)注的重點(diǎn)問題對(duì)于今天政治哲學(xué)研究也具有借鑒和啟示意義。

一、道與德問題

道與德問題是中國(guó)兩千多年古代社會(huì)思想家始終高度關(guān)注的政治哲學(xué)本體論基礎(chǔ)問題。人類的政治實(shí)質(zhì)上是一種社會(huì)管理活動(dòng),其目的是要使作為基本共同體的社會(huì)成為能夠更好地滿足其成員生存發(fā)展享受需要的好社會(huì)。政治好不好決定著社會(huì)的好壞,使社會(huì)成為好社會(huì)的政治也就是好政治。好社會(huì)應(yīng)是其本性的體現(xiàn),好政治也應(yīng)是其本性的體現(xiàn),體現(xiàn)其本性的好政治才能使社會(huì)成為體現(xiàn)其本性的好社會(huì)。因此,探索和把握政治的本性是政治哲學(xué)的關(guān)鍵性、前提性問題。然而,要弄清政治的本性或本然本質(zhì),首先必須弄清楚社會(huì)的本性;社會(huì)是由人構(gòu)成的,要弄清楚社會(huì)的本性,就必須弄清楚人的本性(人性);人是萬物的一個(gè)種類,要弄清人的本性,就需要弄清楚萬物的本性(物性),以及人與萬物在本性上的異同。先秦思想家在開始進(jìn)行政治哲學(xué)思考和探索的時(shí)候就已經(jīng)意識(shí)到這一點(diǎn),于是著眼宇宙萬物本性或本然本質(zhì)(包括規(guī)定性和規(guī)律性)及其與人的本性的關(guān)系,探討政治本性或政治本然本質(zhì),從而使他們的政治哲學(xué)具有深厚的本體論根基。在儒家獲得獨(dú)尊獨(dú)霸地位之后,先秦思想家的這種致思方式仍然得到了堅(jiān)持。

在中國(guó)古典哲學(xué)中,“道”與“德”是緊密關(guān)聯(lián)的兩個(gè)本體論概念。先秦各家對(duì)“道”的理解不盡相同,從道引申出來的政治哲學(xué)體系也不同,但一般都把它視作天地萬物的本根或本體,同時(shí)具有始基、本性和根本規(guī)律的意義,它產(chǎn)生天地萬物,又主宰著天地萬物,同時(shí)也是萬物的共同本性。它在天(指整個(gè)天地萬物,即自然)為天道,即根本性的自然規(guī)律,在萬物體現(xiàn)為物性的共性,通常稱為“物性”(其實(shí),不同的事物也有自身不同于他物的個(gè)性,物性是共性和個(gè)性的統(tǒng)一),在人這種特殊的事物身上體現(xiàn)為人性。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中,“道”不僅被看作宇宙和人類的本體、本根,是終極實(shí)體,而且被賦予了善的含義,求道就是求真,行道就是行善。這就是張岱年先生所說的:“道兼賅真善:道是宇宙之基本大法,而亦是人生之至善準(zhǔn)則。求道是求真,同時(shí)亦是求善。真善是不可分的。”[1](p7)天地萬物將自己稟受的道或性體現(xiàn)出來就是“德”,而它得以充分體現(xiàn)就是大德或至德。道通過陰陽二氣化生的宇宙萬物,萬物因此生生不已,和諧有序,而這正是宇宙萬物之德,即老子所謂的“道生之,德畜之,物形之,勢(shì)成之”(《老子》五十一章)。所以,“萬物莫不尊道而貴德”(《老子》五十一章)。就人而言,“德”是指對(duì)道有所得。這里所說的“道”既指宇宙萬物之道(天道),也指對(duì)自己稟受天道所獲得的人性;這里所說的“得”雖然指人在生命的過程中對(duì)道有所領(lǐng)悟、體認(rèn)和踐行的那種“心得”意義上的“得”,但首先是指生命對(duì)作為天地萬物本根之道的獲得,或謂之“天賦之德”。人在孕育的過程中生命就稟受了道,有生命就有這種“得”,人的生命本身就意味這種“得”,它是人人俱有的,與生俱來的,不可剝奪的,人正是在這一點(diǎn)上是完全平等的。人稟受的道本身是善的,所以人性本身是善的,或者是“上善”(道家),或者是“善端”(儒家)。因人有先天稟受的道,人后來才有可能對(duì)道有所領(lǐng)悟以至得道。相對(duì)于這種“天賦之德”,那種對(duì)道的領(lǐng)悟、體認(rèn)和踐行以及對(duì)人性的弘揚(yáng)或復(fù)歸之“得”,可稱之為“人為之德”。①參見江暢:《中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換》,社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2020年版,第82、353頁。先秦各家大多都“推天道以明人事”,從對(duì)道的研究引申出政治的本性和目的,認(rèn)為社會(huì)管理或政治的意義就在于使社會(huì)成員最終獲得人為之德,成為有德之人,最終實(shí)現(xiàn)天人合一。

道作為觀念最早蘊(yùn)含在《周易》之中,按照儒家的解釋,《周易》中就包含了“太極即道”的觀念。《周易·系辭》中有“形而上者謂之道”“一陰一陽之謂道”的說法,兩者統(tǒng)一在一起就有了“《易》有太極,是生兩儀”的結(jié)論,其中“兩儀”乃“陰陽”。儒家對(duì)道的這種解釋道家應(yīng)是認(rèn)同的,老子的“萬物負(fù)陰而抱陽,沖氣以為和”(《老子》四十二章)論斷與儒家的上述解釋是基本一致的。但是,儒道兩家在對(duì)稟受道的人性的看法存在著分歧。儒家認(rèn)為,人稟受道而形成的人性只是“善端”,“善端”需要人通過修養(yǎng)使之發(fā)揚(yáng)光大才能成為人之德;道家則認(rèn)為,人稟受道而形成的人性本身就是善的,人由于外界以及自身的情感欲望的消極影響而玷污或損毀了人性,因此人要通過“返璞歸真”獲得“上德”。這就是說,對(duì)于儒家而言,人性是種子,需要耕種才能成為果實(shí),這種果實(shí)就是德,有了這種德人就從自然之人轉(zhuǎn)變成道德之人,即成為真正的人;對(duì)于道家而言,人性本身就是果實(shí),但被蒙蔽,需要耕種才能使它彰顯,所獲得的果實(shí)才是德,有了這種德的人就從社會(huì)之人轉(zhuǎn)變成為道德之人,也才成為真正的人。這種耕種的過程就是儒道兩家共同推崇的修身。相對(duì)而言,儒家的修身很復(fù)雜,其比較公認(rèn)的過程和方法就是格物、致知、誠(chéng)意、正心;道家的修身方法則簡(jiǎn)單得多,只需要“致虛極,守靜篤”(《老子》十六章),或者更簡(jiǎn)單地說“復(fù)歸于嬰兒”(《老子》二十八章)。但是,無論修身的方法復(fù)雜還是簡(jiǎn)單,并不是所有人都能夠通過修身成為真正的德性之人或圣人,只有少數(shù)人才能如此。因此,儒道兩家都主張社會(huì)需要先知先覺且修身成功的圣人來治理,一方面他們可以在修身方面做出示范,另一方面他們可以引導(dǎo)其他社會(huì)成員修身成人。

漢武帝“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”之后,道家以及其他先秦各家的道德本體論思想被廢黜,只有儒家的道德本體論思想才得到了傳承和改造,但也經(jīng)歷了一個(gè)十分曲折的過程。漢儒董仲舒基本上放棄了儒家的道德本體論,他為了給大一統(tǒng)的皇權(quán)專制主義的合理性提供論證,杜撰了一種簡(jiǎn)單粗陋的神學(xué)本體論。不過,漢儒所推崇的“五經(jīng)”中包含《周易》和《禮記》,在這兩部著作中,先秦儒家的道德本體論得到了比較完整的表達(dá)。就是說,作為漢儒政治哲學(xué)的經(jīng)學(xué)中含有哲學(xué)本體論,只不過被董仲舒創(chuàng)立的粗陋神學(xué)所遮蔽、掩蓋。到了宋明理學(xué)那里,儒家的道德本體論得到了復(fù)興和發(fā)展。先秦儒家在解釋《周易》時(shí)認(rèn)為,道有天道、人道和地道的區(qū)別,孟子第一次用“誠(chéng)”將“三道”統(tǒng)一起來,并將“誠(chéng)”具體化為“仁義禮智”,這樣天道就與人道貫通起來了。宋明理學(xué)家則將天道改造成天理,進(jìn)而將天理與人倫道德等同起來。二程明確說:“人倫者,天理也?!保ā冻淌贤饩怼肪砥撸┲祆浜髞韺?duì)這一思想做了系統(tǒng)的闡發(fā),一方面將“天道”(道)與“天理”(理)等同起來,另一方面又把“理”解釋為仁義道德。他首先將“道”解釋為“理”,于是就有了“道理”的概念。在他看來,這個(gè)道理是亙古不易的通則。他指出,與老子不同,儒家認(rèn)為“道”和“德”原本是一個(gè)東西,當(dāng)它不體現(xiàn)在人身上時(shí),它就是“道”,而如果一個(gè)人全得此道于己,它就是“德”。這樣,朱熹就將“道”“德”“仁義”等同了起來?!叭綦x了仁義,便是無道理了,又更如何是道!”(《朱子語類》卷第十三)①參見江暢:《中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換》,社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2020年版,第88頁。

宋明理學(xué)家重建了儒家政治哲學(xué)的道德本體論基礎(chǔ),中國(guó)政治哲學(xué)以道德論作為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)得到了傳承。在中國(guó)政治哲學(xué)從傳統(tǒng)到現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的過程中,本體論非常受重視,有不少思想家提出過本體論,如康有為的“元?dú)狻收f”、譚嗣同的“以太—仁—心力說”、嚴(yán)復(fù)的“氣一元論”、章太炎的“以太阿屯說”、熊十力的“體用不二”本體論、馮友蘭的“新理學(xué)”本體論等,但他們并沒有以自己的本體論為基礎(chǔ)建立有影響的政治哲學(xué)。馬克思主義在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域占據(jù)統(tǒng)治地位后,歷史唯物主義在中國(guó)成為主導(dǎo)政治哲學(xué)的本體論基礎(chǔ)。歷史唯物主義無疑是哲學(xué)真理,但如何將其與中國(guó)傳統(tǒng)的道德本體論結(jié)合起來,使中國(guó)政治哲學(xué)的本體論根基更廣闊、更深厚,仍然是當(dāng)代中國(guó)特色政治哲學(xué)構(gòu)建面臨的重大課題。改革開放以來,中國(guó)大陸學(xué)者在重建本體論方面作出了不少的努力,張世英先生建立了“橫向超越”的本體論、陳來教授建立了“仁學(xué)”本體論、楊國(guó)榮教授建立了“具體的形而上學(xué)”②參見吳根友:《當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)狀的鳥瞰及其反思》,載《思想與文化》第23輯(2019年)。,筆者也建立了“本然本質(zhì)本體論”③參見江暢:《本體的含義及其與“道”“德”的關(guān)系》,載《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2021年第1期。。這些建立本體論的努力為中國(guó)未來政治哲學(xué)本體論基礎(chǔ)的構(gòu)建提供了學(xué)術(shù)資源。

二、理想人格與理想社會(huì)問題

中國(guó)思想家大多著眼于天地萬物思考和探討社會(huì)和政治的本性或本然本質(zhì)問題。他們致思的邏輯進(jìn)路大致是:宇宙萬物的本體或本性—人類的本性—社會(huì)的本性—政治的本性。本性是事物本來如此的本然本質(zhì),也是事物應(yīng)當(dāng)如此的應(yīng)然本質(zhì),應(yīng)然本質(zhì)往往具有理想性。事物的應(yīng)然本質(zhì)是事物本然本質(zhì)的內(nèi)在要求和追求目標(biāo),事物在應(yīng)然本質(zhì)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)時(shí)就獲得了實(shí)然本質(zhì),也就實(shí)現(xiàn)了自身的價(jià)值。人以外的事物不具有主要體現(xiàn)為自為性和社群性的主體性,它們可以在適當(dāng)?shù)臈l件下自然而然地實(shí)現(xiàn)其本性,它們的本然本質(zhì)、應(yīng)然本質(zhì)和實(shí)然本質(zhì)是同一的,無所謂理想問題。與其他事物不同,人具有主體性,能夠認(rèn)識(shí)到自己的本性,能夠?qū)⒆约旱谋救槐举|(zhì)轉(zhuǎn)變?yōu)閼?yīng)然本質(zhì)來規(guī)定自己的活動(dòng)。但是,這種轉(zhuǎn)變不具有必然性,由于種種主客觀原因,本然本質(zhì)有可能轉(zhuǎn)化不了應(yīng)然本質(zhì)、實(shí)然本質(zhì)。所以,對(duì)于人類來說就存在著修身成人的問題,當(dāng)我們把“成人”理解為人的自我實(shí)現(xiàn)、人的好生活時(shí),修身成人問題也就是自我實(shí)現(xiàn)問題或過上好生活問題。中國(guó)哲學(xué)(包括政治哲學(xué)和倫理學(xué))所要解決的就是這個(gè)問題。這個(gè)問題首先是一個(gè)人成為什么樣的人的問題,這就是人的應(yīng)然本質(zhì)或理想人格問題;由于人具有社群性,人要實(shí)現(xiàn)理想人格離不開社會(huì),需要有能夠讓所有社會(huì)成員都形成理想人格的好社會(huì),這就是社會(huì)的應(yīng)然本質(zhì)或理想社會(huì)問題。正因?yàn)槿绱?,中?guó)政治哲學(xué)的邏輯進(jìn)路決定了它必須把個(gè)人與社會(huì)、人格理想與社會(huì)理想結(jié)合起來思考和探討。從中國(guó)哲學(xué)史看,幾乎所有哲學(xué)家都同時(shí)關(guān)注這兩個(gè)問題,都提出或認(rèn)同某種理想人格和理想社會(huì)。

中國(guó)政治哲學(xué)史關(guān)于理想人格和理想社會(huì)的研究大致可以劃分為三個(gè)時(shí)期:一是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,這是理想人格和理想社會(huì)思想多元化時(shí)期;二是皇權(quán)專制時(shí)代,這是理想人格和理想社會(huì)思想一元化時(shí)期;三是中國(guó)式現(xiàn)代化時(shí)期,這是理想人格和理想社會(huì)思想“主旋律”與“多樣化”相得益彰的時(shí)期。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是一個(gè)百花齊放的時(shí)代,許多先哲提出過自己所憧憬的理想人格和理想社會(huì),而儒道兩家最典型。先秦儒家的理想人格和理想社會(huì)最早是孔子提出的,他所向往的理想社會(huì)是“大道之行,天下為公”的“大同”社會(huì),這是一種人性化、人道化、人情化的理想社會(huì)。孔子意識(shí)到,要實(shí)現(xiàn)這樣一種理想社會(huì),就必須考慮這一理想社會(huì)應(yīng)由什么樣的人組成這一問題,所以他就高度關(guān)注人格,把人格主要?jiǎng)澐譃樾∪?、君子、圣人三個(gè)層次,其中君子和圣人是理想人格。在孔子看來,大同社會(huì)就是由具有君子人格的人構(gòu)成的社會(huì),這就是后來周敦頤所說的“善人多,則朝廷正,而天下治矣”(《周敦頤集·通書》卷二)。道家的理想人格和理想社會(huì)是老子最初提出的,后來在莊子那里得到了發(fā)揮。老子的理想社會(huì)是眾所周知的“小邦(國(guó))寡民”,但這種“小邦寡民”不是原始人群或氏族部落,而是“圣人之治”的社會(huì)。這里所說的圣人,正是老子所推崇的理想人格,其最突出的特征就是充滿智慧,具有這種人格的人就是智慧之人。莊子從內(nèi)容上對(duì)老子的“小邦寡民”理想社會(huì)做了補(bǔ)充和完善。這種理想社會(huì)是這樣一種“至德之世”:人類能夠去除肆意妄為,順應(yīng)物之本性,達(dá)到天人平等、和諧、合一;君主能夠清靜寡欲,摒棄禮義法度,確保人民率性而為。莊子在老子的“圣人”之外增加了真人、至人、神人等幾個(gè)理想人格,它們并非不同的理想人格,而不過是實(shí)質(zhì)相同的理想人格的個(gè)性化體現(xiàn)。

自漢武帝開始,儒家的獨(dú)尊導(dǎo)致了兩千多年中國(guó)思想理論界“萬馬齊喑”的局面,儒家發(fā)展到漢儒董仲舒那里,孔子所確立的理想人格和理想社會(huì)也發(fā)生了很大變化。董仲舒不怎么談那種烏托邦式的大同社會(huì),也不怎么談君子、圣人的理想人格。他所關(guān)注的重點(diǎn)問題有二:一是如何鞏固漢代已經(jīng)形成的大一統(tǒng)格局,或者說如何為這種大一統(tǒng)格局的合理性提供論證和辯護(hù);二是如何突出君主(皇帝)的至尊地位及其權(quán)力的絕對(duì)性。為此,董仲舒從對(duì)先秦儒家的人性論改造著手構(gòu)建自己的理論體系。他既不同意孟子的性善論,也不同意荀子的性惡論,認(rèn)為人性是人的自然稟賦,但存在著圣人之性、斗筲之性、中民之性之別。人除了有“性”之外,還有“情”。他所說的“情”指的是“欲望”,“人欲之謂情”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚K隙ㄓ暮侠硇?,認(rèn)為正因?yàn)橛杏?,人們才?gòu)成社會(huì),過上群體生活。但是他強(qiáng)調(diào),欲望必須有個(gè)“度”來加以限制,欲望超過了度就會(huì)導(dǎo)致社會(huì)混亂,這個(gè)“度”的核心內(nèi)容就是“三綱五?!?。董仲舒正是以這種人性為依據(jù)構(gòu)想了一種以至尊至貴的君主為最高層次的、等級(jí)分明的大一統(tǒng)專制社會(huì)。

宋代理學(xué)家并沒有沿著董仲舒的理想社會(huì)思想走下去,而是從先秦儒家那里汲取有價(jià)值資源,到朱熹那里最終完成了儒家理想人格和理想社會(huì)思想體系的構(gòu)建。朱熹以理學(xué)為依據(jù),把先秦儒家的“天下平”作為社會(huì)的理想狀態(tài),但賦予了更豐富的含義。他所理解的“天下平”,有“天下為公”“明明德于天下”“天下無訟”和“天下一統(tǒng)”等含義,這些含義均來自以前不同的儒家。在理想人格方面,二程、朱熹以及其他宋明理學(xué)家尤其是以陸九淵、王陽明為代表的心學(xué)家沒有提出新的類型,但提出了許多如何成為君子圣人的修身理論和方法。不過,這些修身理論和方法指向的是以“三綱五?!睘楹诵膬?nèi)容的理想人格,而這種人格是與人性相違背的,必然導(dǎo)致消極社會(huì)后果。自宋代開始,社會(huì)出現(xiàn)大量口是心非的“偽君子”和愚忠、愚孝、愚貞的“奴才”,不能說與宋明理學(xué)成為官方意識(shí)形態(tài)沒有關(guān)系。

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后近現(xiàn)代中國(guó)思想家并沒有丟棄古代思想家將理想人格和理想社會(huì)有機(jī)統(tǒng)一起來的傳統(tǒng),而是在接受西方相關(guān)影響的同時(shí)將其轉(zhuǎn)換成新時(shí)代的理想人格和理想社會(huì)。康有為因推崇孔子的“大同”理想而費(fèi)時(shí)十余年寫成了描繪理想的大同世界藍(lán)圖的《大同書》,廣泛吸取了古今中外各種先進(jìn)的思想,但主要還是源自儒家的“大同”理想,并從中吸取了豐富的養(yǎng)分,可以說是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)大同理想的弘揚(yáng)和創(chuàng)新。孫中山把三民主義的民主社會(huì)作為自己的理想社會(huì),并為之建立奮斗終身。三民主義社會(huì)是“天下為公”的社會(huì),與孔子的大同理想一脈相承,孫中山自己也明確指出,“真正的民生主義,就是孔子所希望之大同世界”。[2](p222)但是,三民主義不是對(duì)孔子的大同社會(huì)的回歸,而是在新時(shí)代對(duì)它的創(chuàng)造性超越。孫中山給“天下為公”賦予了更深邃、更寬廣的內(nèi)涵,其核心是民有、民治、民享。它是這樣一種社會(huì):天下為人民所共有,政治為人民所共管,利益為人民所共享。

馬克思主義傳入中國(guó)后,中國(guó)共產(chǎn)黨以馬克思主義的理想社會(huì)——共產(chǎn)主義作為自己的終極追求,形成了中國(guó)化、時(shí)代化共產(chǎn)主義理想。一百多年來,中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)中國(guó)人民不斷為實(shí)現(xiàn)這一偉大理想而不懈奮斗,繪就了人類發(fā)展史上的壯美畫卷。中國(guó)共產(chǎn)黨所確立的中國(guó)化、時(shí)代化共產(chǎn)主義理想社會(huì)具有以下幾個(gè)特點(diǎn):其一,它以“每一個(gè)個(gè)人的全面而自由的發(fā)展”為根本原則,理想社會(huì)與理想人格是統(tǒng)一的。其二,它關(guān)注的焦點(diǎn)是人的完善和發(fā)展問題,即“成人”的問題,并且認(rèn)為人的完善和發(fā)展不是一種自然而然的過程,而是自我建構(gòu)或造就的結(jié)果。①參見江暢:《儒家道德與中國(guó)社會(huì)主義精神》,載《思想理論教育》2017年第2期。其三,它不是某個(gè)“終點(diǎn)站”,而是一個(gè)永無止境的實(shí)現(xiàn)過程,一代又一代人的接續(xù)奮斗會(huì)使它更完美,其規(guī)定性在這個(gè)過程中不斷得到豐富發(fā)展。其四,其實(shí)現(xiàn)過程具有階段性,一個(gè)階段有一個(gè)階段的奮斗目標(biāo),這些奮斗目標(biāo)都指向共產(chǎn)主義遠(yuǎn)大理想的實(shí)現(xiàn)。顯然,中國(guó)化、時(shí)代化共產(chǎn)主義理想與中國(guó)傳統(tǒng)的“大同”理想有著內(nèi)在的一致性,是馬克思主義理想同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)理想相結(jié)合的結(jié)晶,兩者在深層次上存在著一致性和相通性。

三、差序格局與眾生平等問題

社會(huì)成員在社會(huì)中的地位問題是中國(guó)政治哲學(xué)始終關(guān)注的一個(gè)重要問題,這個(gè)問題是確定理想人格和理想社會(huì)的重要前提,也與中國(guó)思想家關(guān)注的一系列政治哲學(xué)問題關(guān)系密切??傮w上看,中國(guó)政治哲學(xué)在這個(gè)問題上有兩種不同的觀點(diǎn)。一種觀點(diǎn)是源自氏族社會(huì)末期的宗法觀念,認(rèn)為社會(huì)成員之間存在著男與女、長(zhǎng)子與次子、親與疏、近與遠(yuǎn)的差別,以及由此而產(chǎn)生的尊卑貴賤等級(jí)差別。這種觀點(diǎn)被社會(huì)學(xué)家費(fèi)孝通稱為“差序格局”。所謂差序格局,是指在以宗法群體為本位的中國(guó)鄉(xiāng)土社會(huì),每個(gè)人都以自己為中心、以親屬關(guān)系為主軸所結(jié)成的人際網(wǎng)絡(luò)關(guān)系。儒家總體上認(rèn)同這種關(guān)系并為之提供了理論上的論證和辯護(hù),孔子的“君君、臣臣、父父、子子”(《論語·顏淵》)是等級(jí)觀念最早的理論表達(dá),董仲舒提出的“三綱”則使之極端化。不過,儒家內(nèi)部的觀點(diǎn)也不盡一致,有的儒家學(xué)者承認(rèn)所有人都有成為君子、圣人的可能,孟子認(rèn)為“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》),荀子亦稱“涂之人可以為禹”(《荀子·性惡》)。孔子自己的思想也不盡一致,他說的“不患寡而患不均”(《論語·季氏》)顯然有平等的意蘊(yùn)。這一切表明儒家也有人人生而平等的觀念。另外一種觀點(diǎn)則主要源自《周易》的萬物皆產(chǎn)生于道,都是道的體現(xiàn)和弘揚(yáng),它們?cè)诒拘陨鲜瞧降鹊?,所以所有人?yīng)當(dāng)復(fù)歸或弘揚(yáng)本性,從而實(shí)現(xiàn)事實(shí)上的平等。道家更傾向這種天地萬物生而平等的觀點(diǎn),其典型表達(dá)是“天道無親,常與善人”(《老子》七十九章),“以道觀之,物無貴賤”(《莊子·秋水》)。佛家也持這種觀點(diǎn),肯定“自性平等”,[3](p123)并將其通俗表達(dá)為“眾生平等”(《妙法蓮華經(jīng)文句》)。中國(guó)社會(huì)在從傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代過程中,受西方人人平等觀念的影響,逐漸確立了人在本性上、人格上、權(quán)利上平等的觀念,這種平等觀念成為中國(guó)現(xiàn)代民主理論與實(shí)踐的重要依據(jù)。

在中國(guó)原始社會(huì)后期,形成了以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的父權(quán)制。在父權(quán)制家庭中的各項(xiàng)事務(wù)都由父親或年長(zhǎng)男人決定,父親是家長(zhǎng),是家庭的統(tǒng)治者,妻子及其子女處于附屬地位,親屬傳襲依父系并按父系計(jì)算。王族的嫡長(zhǎng)子總是不同等級(jí)的大宗(宗子)。大宗不僅享有對(duì)宗族成員的統(tǒng)治權(quán),而且享有政治上的特權(quán)。與此同時(shí),王權(quán)制應(yīng)運(yùn)而生,君王是最高統(tǒng)治者,于是,不僅王朝家族與外族有了等級(jí)區(qū)別,而且兩者的關(guān)系成為統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的關(guān)系。從此,宗法制與王權(quán)制結(jié)合為一體,形成了兩種制度共同維護(hù)的社會(huì)等級(jí)秩序。根據(jù)這種社會(huì)的等級(jí)秩序,等級(jí)高的是尊貴的,等級(jí)低的則是卑賤的,等級(jí)最高的君王是最尊貴的,等級(jí)最低的平民則是最卑賤的。在最尊貴者與最卑賤者之間存在著不同的尊卑貴賤的等級(jí)。這種政治上尊卑貴賤的等級(jí)觀影響到傳統(tǒng)社會(huì)生活,形成了各種形式不同但實(shí)質(zhì)相同的尊卑貴賤等級(jí)觀念,如男尊女卑、父尊子卑、夫尊妻卑、長(zhǎng)尊幼卑,以及相應(yīng)的男主女從、父主子從、夫主妻從、長(zhǎng)主幼從等?!疤煊惺?,人有十等,下所以事上,上所以共神”(《左傳·昭公七年》),就是一種典型的表達(dá)。為了維護(hù)社會(huì)的等級(jí)尊卑,統(tǒng)治者利用國(guó)家機(jī)器制定和推行禮法制度來規(guī)范和約束社會(huì)成員。然而,歷史事實(shí)證明,這種缺乏合法性基礎(chǔ)的政治制度是不會(huì)長(zhǎng)久的,最終導(dǎo)致了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的“禮崩樂壞”的亂局。

面對(duì)這種亂局,以孔子為代表的儒家認(rèn)為周禮是好的,問題在于人們不受禮制的約束而聽任自己的自私貪婪之心膨脹,最終導(dǎo)致仁愛之心喪失??鬃鱼裤綀蛩磿r(shí)代的“大同社會(huì)”,但意識(shí)到在“天下為私”的社會(huì)不可能達(dá)到那種理想境界,無奈退而求其次,追求三代英王所達(dá)到的那種“小康”社會(huì),而其最重要經(jīng)驗(yàn)就是實(shí)行禮治。于是,他一方面訴諸人的仁愛之心,構(gòu)想由具有仁愛之心的君子構(gòu)成、由最富仁愛之心的圣人治理的理想社會(huì);另一方面將恢復(fù)周禮作為實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)的主要途徑甚至唯一途徑,宣稱“克己復(fù)禮”為仁,認(rèn)為“一日克己復(fù)禮,天下歸仁焉”,要求人們“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動(dòng)”(《論語·顏淵》)。孔子的等級(jí)思想在孟子那里得到了強(qiáng)化,他不僅把等級(jí)關(guān)系視為統(tǒng)治與被統(tǒng)治關(guān)系,而且視之為天經(jīng)地義的,從而為等級(jí)制提供了更強(qiáng)有力的論證和辯護(hù)。他說:“勞心者治人,勞力者治于人;治于人者,食人,治人者食于人,天下之通義也?!保ā睹献印る墓稀罚┸髯觿t把基于等級(jí)關(guān)系擴(kuò)展到社會(huì)生活的各個(gè)方面,人們不僅存在等級(jí)差別,而且存在天經(jīng)地義的從屬關(guān)系:“少事長(zhǎng),賤事貴,不肖事賢,是天下之通義也?!保ā盾髯印ぶ倌帷罚┒偈鎰t將“五倫”轉(zhuǎn)化為“三綱”并為之提供了論證。他說:“禮者,繼天地、體陰陽,而慎主客、序尊卑、貴賤、大小之位,而差外內(nèi)、遠(yuǎn)近、新故之級(jí)者也,以德多為象?!保ā洞呵锓甭丁し畋尽罚┮谎砸员沃?,禮制就是要“明尊卑,異貴賤,而勸有德也”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚h武帝將儒家思想奉為統(tǒng)治思想之后,得到儒家論證、概括、提煉的尊卑等級(jí)觀念對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)各個(gè)方面都產(chǎn)生了深刻影響。在皇權(quán)專制時(shí)代,政治上的尊卑等級(jí)貫穿到社會(huì)生活各個(gè)方面,形成了以輩分、年齡、親戚、性別等為基礎(chǔ)的親疏、長(zhǎng)幼、尊卑、貴賤復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系。其中男尊女卑、重男輕女觀念影響尤為廣泛而深遠(yuǎn),導(dǎo)致兩千多年女性在家中處于最底層,更無任何社會(huì)地位。

與儒家政治哲學(xué)側(cè)重從歷史上的政治實(shí)踐吸取思想資源并用自己的政治哲學(xué)觀點(diǎn)解釋《周易》不同,道家政治哲學(xué)對(duì)歷史上的政治實(shí)踐持批判否定的態(tài)度,主要從《周易》(指其中的《易經(jīng)》)中吸取思想資源,弘揚(yáng)其本義。老子從天地萬物的變化中揭示出在其中發(fā)揮作用的“道”,雖然道的本性是自然無為,但道是萬物的本根和法則。萬物由道產(chǎn)生并受道的制約,“道生一,一生二,二生三,三生萬物”(《老子》四十二章)。既然是萬物都同樣起源于道,那么就是平等的,人亦如此,即所謂“天道無親,常與善人”(《道德經(jīng)》七十九章)。莊子將老子的這種基于道的平等觀發(fā)展成為齊物論,認(rèn)為萬物都是渾然一體的,并且在不斷向其對(duì)立面轉(zhuǎn)化,因而沒有什么差別,也無所謂是非、美丑、善惡、貴賤之分。不過,道家的重點(diǎn)在于確立平等觀,而沒有考慮如何用現(xiàn)實(shí)制度確保平等。

佛教的眾生平等觀與道家的萬物平等觀不謀而合,成為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)民間普遍流行的一種平等觀念。佛教眾生平等觀的本意是一切有情眾生都在三世六道中輪回,認(rèn)為有情眾生無一例外地要在過去、現(xiàn)在、未來三世之間無窮流轉(zhuǎn),每一世又有地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天等六道之分。對(duì)于佛教來說,三世六道意義上的眾生本質(zhì)上是相同的,否則,六道之間就不能互換角色,民間“今生為人,來世做牛做馬”的說法也就沒有了依據(jù)。因此,在佛教的觀念中,一切有生命的物種在本性上是相同的,沒有高下貴賤之分。佛教在傳入中國(guó)后,受中國(guó)傳統(tǒng)文化的影響,其“眾生”觀念注入了新的內(nèi)容,把有情眾生平等的觀念由“有情眾生”進(jìn)一步擴(kuò)展到了“無情眾生”,提出了“無情有性”的觀點(diǎn)。按照這一觀點(diǎn),不但一切有情眾生有佛性,而且如草木磚瓦等無情眾生亦有佛性。

在中國(guó)社會(huì)從傳統(tǒng)到現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的過程中,中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)中國(guó)人民徹底破除了儒家的等級(jí)尊卑觀念及皇權(quán)專制時(shí)代的等級(jí)尊卑制度,確立了全體社會(huì)成員人人平等觀念和政治平等制度。中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)的平等觀念可追溯到馬克思恩格斯的人的自由發(fā)展的思想。馬恩針對(duì)一切專制社會(huì)特別是資本主義社會(huì)把人不當(dāng)人看的社會(huì)制度,構(gòu)想了一種共產(chǎn)主義社會(huì),這是一種“以每一個(gè)個(gè)人的全面而自由的發(fā)展為基本原則”[4](p683)的自由人聯(lián)合體。在共產(chǎn)主義社會(huì),社會(huì)成員是普遍自由的,而且“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。[5](p53)顯然,這種自由是人人平等地享有的權(quán)利,這種普遍自由隱含著社會(huì)成員的普遍平等。馬恩的這一思想是中國(guó)現(xiàn)代平等觀念的直接源泉和理論依據(jù)。

四、家國(guó)天下的關(guān)系問題

政治的對(duì)象是沒有血緣關(guān)系的基本共同體。原始社會(huì)沒有政治,因?yàn)槟菚r(shí)的基本共同體是有血緣關(guān)系的原始人群或氏族公社,政治就出現(xiàn)在人類社會(huì)從原始社會(huì)的氏族高級(jí)形態(tài)——部落或部落聯(lián)盟轉(zhuǎn)向文明社會(huì)的初級(jí)形態(tài)——封建社會(huì)①當(dāng)時(shí)西方的社會(huì)是比較典型的奴隸社會(huì),而按馮天瑜先生的觀點(diǎn),中國(guó)的社會(huì)從經(jīng)濟(jì)的角度看是領(lǐng)主制社會(huì),而從政治的角度看是封建制社會(huì)(參見馮天瑜:《中國(guó)文化生成史》(上冊(cè)),武漢大學(xué)出版社2013年版,第352頁;《“封建”考論》(修訂版),中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2010年版,第423頁)。的過程中。從那時(shí)到今天的政治,其基本特點(diǎn)就是運(yùn)用以強(qiáng)力為后盾的權(quán)力來治理基本共同體(嚴(yán)格意義上的社會(huì))。但是,人類在從原始社會(huì)過渡到文明社會(huì)的方式和路徑很不相同,其中古希臘羅馬和古中國(guó)具有典型性意義。

古中國(guó)的主體區(qū)域是一些農(nóng)耕部落,其重要特點(diǎn)是安土重遷,在原始社會(huì)末期部落為了爭(zhēng)奪土地、財(cái)富和人口而經(jīng)常發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)。戰(zhàn)勝的部落會(huì)占領(lǐng)戰(zhàn)敗部落的資源,但一方面戰(zhàn)敗部落內(nèi)部的血緣關(guān)系以及由父族制演化而來的宗法制被保留下來,另一方面戰(zhàn)勝部落通常派遣戰(zhàn)勝部落首領(lǐng)的宗親去進(jìn)行管理,或者將那些戰(zhàn)敗的部落分封給他,而派去或分封的管理者由于治理的力量有限,不得不利用戰(zhàn)敗部落原有的血緣關(guān)系和宗法制進(jìn)行管理。于是,血緣關(guān)系和宗法制也就帶進(jìn)了文明社會(huì),那里的社會(huì)就在相當(dāng)大程度上保留了原始社會(huì)的那種血緣社會(huì)的特點(diǎn),尤其是對(duì)文明社會(huì)也進(jìn)行家長(zhǎng)式管理。據(jù)馮天瑜先生的考察,中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是宗族性的血緣組織與非宗法性的地緣組織并存,宗法性組織和地緣性組織的實(shí)際作用此消彼長(zhǎng),但始終沒有一方全然取代另一方。②參見馮天瑜:《中國(guó)文化生成史》(下冊(cè)),武漢大學(xué)出版社2013年版,第470頁。正因?yàn)槿绱?,中?guó)的家和國(guó)就沒有明確的界限,國(guó)家就成了君王的家族的擴(kuò)大,家庭至少從結(jié)構(gòu)(宗法關(guān)系)上看與國(guó)家相同,于是就有了所謂的“家國(guó)同構(gòu)”“家國(guó)一體”的觀念。

古中國(guó)也有過古希臘羅馬那樣的以一個(gè)城市為中心的邦國(guó),它們的都城有堅(jiān)固的圍墻和護(hù)城河,但它們并不把都城看作是自己國(guó)家,而是所管轄的疆域無確定的邊界,是對(duì)外開放的。它們一有機(jī)會(huì)就對(duì)外擴(kuò)張,或者因?yàn)樽约簭?qiáng)大而讓別的部落或國(guó)家稱臣,到了西周時(shí)代,周王朝成為“萬邦之方、下民之王”(《詩經(jīng)·大雅》)。而且,當(dāng)時(shí)的華夏民族又地處華夏大地的中央,周邊的民族、部落落后于華夏民族,最終形成了統(tǒng)一的華夏民族之后,統(tǒng)治者就把稱臣的部落視為本族,而把尚未降服的部落稱為“蠻夷”,于是就有了“華夷之辨”。因此,在春秋戰(zhàn)國(guó)之前,古中國(guó)人沒有古希臘人那樣明確的國(guó)家概念,而只有“天下”概念。與國(guó)家概念相比較,天下概念的最突出特點(diǎn)是沒有邊界,指的是中國(guó)古人心目中的世界,這就是《詩經(jīng)·北風(fēng)》所表達(dá)的“溥天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣”。古中國(guó)“國(guó)”的概念主要是在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期出現(xiàn)的,那時(shí)周王朝的諸侯擁兵自重,自立為王,這就有了眾多國(guó)家,即諸侯國(guó)。不過,雖然這時(shí)候有了國(guó)家的概念,但天下的概念更深入人心,由于國(guó)家與天下沒有明確的界限,家國(guó)同構(gòu)也就有了家國(guó)天下同構(gòu)的意義。

中國(guó)文明社會(huì)的這種社會(huì)歷史條件對(duì)中國(guó)政治哲學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響,其重要體現(xiàn)之一是中國(guó)政治哲學(xué)始終將家、國(guó)和天下聯(lián)系起來考慮,具有天下情懷的鮮明民族個(gè)性。

先秦儒家具有最典型的家國(guó)天下觀念,主張通過個(gè)人修身使家國(guó)天下得到治理,最終實(shí)現(xiàn)“天下平”。這一思想在《大學(xué)》得到了集中闡述。作為《大學(xué)》中心內(nèi)容的“大學(xué)之道”其實(shí)就是儒家從齊家到平天下的“內(nèi)圣外王”之道?!洞髮W(xué)》開篇就說明了大學(xué)之道是什么:“大學(xué)之道,在明明德,在親民,在止于至善?!苯又诌M(jìn)一步闡明了實(shí)現(xiàn)上述目標(biāo)規(guī)劃的路線圖,這就是:“古之欲明明德于天下者,先治其國(guó);欲治其國(guó)者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠(chéng)其意;欲誠(chéng)其意者,先致其知。”在這個(gè)路線圖中,修身是一個(gè)中心環(huán)節(jié),也是關(guān)鍵環(huán)節(jié),而就社會(huì)治理而言,家是起點(diǎn),只有治好家才能治好國(guó)和天下。先秦儒家的這種思想在宋代周敦頤那里得到了進(jìn)一步明確的表達(dá):“治天下有本,身之謂也;治天下有則,家之謂也。”“是治天下觀于家,治家觀身而已矣。”(《通書·家人睽復(fù)無妄》,《周敦頤集》卷二)在儒家以外,先秦諸子百家的其他各派也都有關(guān)于天下的論述,如墨子就說過:“若使天下兼相愛,國(guó)與國(guó)不相攻,家與家不相亂,盜賊無有,君臣父子皆能慈孝,若此,則天下治?!保ā赌印ぜ鎼凵稀罚┎贿^,這些派別較少將天下與家國(guó)聯(lián)系起來,所以家國(guó)天下一體主要是儒家的政治哲學(xué)主張。

法家的天下觀著眼于政治現(xiàn)實(shí),尤其從國(guó)家治理和國(guó)家強(qiáng)盛之道出發(fā),主張以“霸天下”為目標(biāo),以“法”為手段進(jìn)行國(guó)家治理。受這種主張的影響,自秦朝開始,以中央集權(quán)國(guó)家的“大一統(tǒng)”代替“天下”,從而將“天下”抽空而降級(jí)為國(guó)家。自儒家成為官方意識(shí)形態(tài)之后,儒家學(xué)者關(guān)注更多的是家與國(guó)之間的關(guān)系,即“孝”與“忠”的關(guān)系,以至于將其發(fā)展到愚孝愚忠。不過,先秦儒家的家國(guó)天下一體的觀念影響深遠(yuǎn),即使在皇權(quán)專制統(tǒng)治之下,不少儒者仍有深厚的天下情懷,他們生存于家,活動(dòng)于國(guó),而胸懷天下。這種情懷在宋代范仲淹的“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂”名句中得到了充分表達(dá)??涤袨樵凇洞笸瑫分羞€提出過無國(guó)家、全世界置一總政府、分若干區(qū)域、總政府及區(qū)政府皆由民選等一系列關(guān)于天下治理的構(gòu)想。

中國(guó)傳統(tǒng)的家國(guó)天下一體的天下治理觀在當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)和政治實(shí)踐上得到了傳承和弘揚(yáng)。這種弘揚(yáng)是全方位的,而且被賦予了豐富的時(shí)代內(nèi)涵。一是弘揚(yáng)傳統(tǒng)對(duì)“平天下”的追求,努力維護(hù)國(guó)家統(tǒng)一和民族團(tuán)結(jié)。二是弘揚(yáng)傳統(tǒng)以民為本、以民為天的根本理念,確立了人民在國(guó)家的至上地位、主體地位、中心地位。三是弘揚(yáng)傳統(tǒng)的仁愛精神,執(zhí)政為民,把全心全意為人民服務(wù)作為執(zhí)政黨的宗旨,黨和國(guó)家把全體人民對(duì)美好生活的向往作為奮斗目標(biāo),“把人民擁護(hù)不擁護(hù)、贊成不贊成、高興不高興、滿意不滿意、答應(yīng)不答應(yīng)作為衡量一切工作得失的根本標(biāo)準(zhǔn),著力解決好人民最關(guān)心最直接最現(xiàn)實(shí)的利益問題”。[6](p142)四是弘揚(yáng)傳統(tǒng)的修己安人的道德要求,不斷加強(qiáng)執(zhí)政黨的建設(shè)、干部隊(duì)伍建設(shè)和公民道德建設(shè)。黨的二十大又進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)必須堅(jiān)持胸懷天下,積極回應(yīng)各國(guó)人民普遍關(guān)切,為解決人類面臨的共同問題作出貢獻(xiàn)。

當(dāng)代中國(guó)的社會(huì)治理觀也對(duì)先秦家國(guó)天下一體的天下治理觀進(jìn)行了許多方面的創(chuàng)新,其中尤其值得注意的是以下三個(gè)轉(zhuǎn)變:其一,將作為傳統(tǒng)社會(huì)被統(tǒng)治者的“臣民”轉(zhuǎn)變?yōu)樽鳛楝F(xiàn)代社會(huì)主人的“人民”。“人民至上”是中國(guó)共產(chǎn)黨確立和始終踐行的根本價(jià)值理念,這里說的“人民”是指作為國(guó)家主人的公民、全體社會(huì)成員,既有人民個(gè)體的含義,也有人民整體的含義。這種觀念的轉(zhuǎn)換從根本上克服了傳統(tǒng)社會(huì)統(tǒng)治者與老百姓之間的對(duì)立。其二,將大同社會(huì)由傳統(tǒng)社會(huì)的美好向往轉(zhuǎn)變?yōu)辄h和國(guó)家的奮斗目標(biāo)。中國(guó)共產(chǎn)黨一成立,就把建立馬克思恩格斯所構(gòu)建的其成員得到全面而自由發(fā)展的共產(chǎn)主義社會(huì)作為最高理想,并為了實(shí)現(xiàn)這一崇高理想自覺擔(dān)負(fù)起為人民謀幸福、為民族謀復(fù)興、為世界謀大同的歷史使命,這樣就使先秦時(shí)代并不明確的大同社會(huì)變成了實(shí)實(shí)在在的現(xiàn)實(shí)追求。其三,將實(shí)現(xiàn)大同社會(huì)的依靠力量從“圣王”轉(zhuǎn)變?yōu)槿w中國(guó)人民。把人民視為國(guó)家和社會(huì)的主體、主人和主角,認(rèn)為人民的美好生活要依靠人民自己的奮斗來實(shí)現(xiàn),一切為了人民,一切依靠人民。

五、王道與霸道問題

樓宇烈先生指出,“道”在中國(guó)文化中的意義十分特殊,甚至可以說居于至高無上的地位,在某種意義上把中國(guó)文化稱為“道文化”也不為過。“離開‘道’,中國(guó)文化就失去了它的靈魂。”[7]中國(guó)政治和政治哲學(xué)也講“道”,但通常不用“政治之道”(政道)表達(dá),而用“王道”和“霸道”表達(dá)兩種對(duì)立的政治之道。王道和霸道不是一般意義上的統(tǒng)治術(shù),而是基于對(duì)政治與天道關(guān)系的不同理解所選擇的兩種不同政治價(jià)值取向,政治價(jià)值取向不同,政治就會(huì)形成完全不同的格局。于是,王道和霸道問題也就成為中國(guó)政治哲學(xué)重點(diǎn)關(guān)注的焦點(diǎn)問題之一。

有學(xué)者認(rèn)為,“無論是王道還是霸道都是君主政治,而非民主政治,而且中國(guó)傳統(tǒng)政治并沒有沿此道走向現(xiàn)代民主”。[8]這是一種主要從字面上來理解這兩個(gè)術(shù)語形成的看法。這里的“王”不是指君王,否則就無法與“霸”對(duì)應(yīng),而是指的價(jià)值取向,即與“霸”相對(duì)立的價(jià)值取向。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中,“王”本來是指上天之子,他代表上天來庇佑護(hù)衛(wèi)百姓,他體現(xiàn)的是上天的意志,而上天的意志就是民眾的意志,因此他必須體現(xiàn)民眾的意志,也就是要講仁道、行德政?!抖Y記·經(jīng)解》云:“天子者,與天地參。故德配天地,兼利萬物,與日月并明,明照四海而不遺微小?!边@段話可以視作對(duì)王道含義的界定。實(shí)際上,《尚書》的開篇“堯典”就表達(dá)了堯的“王道”治理實(shí)踐,即“克明俊德,以親九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,協(xié)和萬邦”,而行王道的結(jié)果是“黎民于變時(shí)雍”。由此看來,傳統(tǒng)政治哲學(xué)講的“王道”“霸道”都不是特指?jìng)鹘y(tǒng)社會(huì)君王的治理之道,而是泛指社會(huì)治理者的治理之道,只不過前者施仁政,是道義之治、德治,后者施暴政(至少對(duì)外擴(kuò)張),是暴虐之治、力治??傮w上看,主張王道是中國(guó)政治和政治哲學(xué)的顯著特色,值得深入研究。

中國(guó)王道觀念的產(chǎn)生有深厚的歷史文化根源。從有關(guān)歷史文獻(xiàn)看,王道觀念可追溯到堯舜禹時(shí)代,堯舜禹實(shí)行德治仁政被認(rèn)為是王道的體現(xiàn)。王道與霸道的矛盾是在周朝凸顯出來的。周朝的天子稱“王”,“王道”也就成為周禮所確定的政治理念,為能夠保證自己的統(tǒng)治始終得到“天意民心”的眷顧而不被另一次“革命”所推翻的問題①參見王鴻生:《中國(guó)傳統(tǒng)政治的王道和霸道》,載《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2009年第1期。,周人采取了兩方面的措施:一是以殷為鑒,制定了周禮,尊一統(tǒng)又尚分權(quán),使統(tǒng)治的正當(dāng)性建立在以宗親為基礎(chǔ)的人倫價(jià)值之上,并通過一套有約束力的禮儀制度來落實(shí);二是從得民心的角度獲得統(tǒng)治的正當(dāng)性,對(duì)統(tǒng)治者自身提出了“德”的要求。然而,這種政治設(shè)計(jì)都沒有達(dá)到預(yù)想的效果,禮制不能克服分封必然導(dǎo)致的各自為政的問題,宗法制無法保證“受命于天”的周天子始終做到“為政以德”“明德慎罰”,結(jié)果是禮崩樂壞、天下大亂,最終霸道完全取代了王道。秦國(guó)采取霸道之治最終統(tǒng)一了中國(guó),而政治手段十分“霸道”的漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”,又體現(xiàn)了在主流意識(shí)形態(tài)上對(duì)王道的認(rèn)同。漢武帝之后的王道和霸道都成了政治統(tǒng)治所需要的“術(shù)”,是工具性的東西。按照漢宣帝的說法,漢朝的政治實(shí)際上還是“霸王道雜之”②漢宣帝公元前51年主持石渠閣會(huì)議,解決經(jīng)學(xué)中的《公羊》與《榖梁》之爭(zhēng),在會(huì)上道出了傳統(tǒng)政治的玄機(jī)。,漢朝以后的各朝各代的政治更應(yīng)是如此。魯迅指出,在中國(guó)其實(shí)未曾有過徹底的王道,“在中國(guó)的王道,看去雖然好像是和霸道對(duì)立的東西,其實(shí)卻是兄弟,在這之前和之后,一定有霸道跑來的”。[9](p10)魯迅的話雖然有些偏激,但非常精辟,深刻揭示了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)統(tǒng)治者雖然標(biāo)榜以儒教為正統(tǒng)思想,卻從沒有哪一位皇帝真正施行過“仁政”。

從政治哲學(xué)的角度看,王道哲學(xué)是儒家針對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“無義戰(zhàn)”的亂局提出的治世之道,是孔子、孟子、荀子等人在總結(jié)歸納堯舜禹等古代圣王治世之道(即“先王之道”)的基礎(chǔ)之上提出的政治理想。王道實(shí)質(zhì)上是一種社會(huì)治理之道,所指向和追求的目標(biāo)是完美的德化社會(huì)秩序。儒家所主張的王道以孔子的“仁愛”為基本精神,以孟子的“仁政”為基本主張,其基本內(nèi)涵就是以仁愛之心實(shí)行仁政。儒家的王道之仁政涵蓋了政治、經(jīng)濟(jì)、軍事方面的具體內(nèi)容:在政治上集中表現(xiàn)為“為政以德”;在經(jīng)濟(jì)上要求養(yǎng)民富民,并且強(qiáng)調(diào)“先富后教”;在軍事上要求仁戰(zhàn)仁兵,認(rèn)為仁義之戰(zhàn)就是“救民于水火”的安民之戰(zhàn),“彼兵者,所以禁暴除害也,非爭(zhēng)奪也”(《荀子·議兵》)。

霸道則是法家痛感王道無力救世的情況下提出的治世之道。在周王室走向衰微的過程中,諸侯實(shí)力不斷增強(qiáng),各諸侯不再聽命于周天子,而是紛紛采取措施實(shí)現(xiàn)富國(guó)強(qiáng)兵,并發(fā)動(dòng)兼并戰(zhàn)爭(zhēng),以求稱霸于各諸侯國(guó),成為霸主。在法家看來,春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期各國(guó)諸侯的這種政治追求就是霸道的體現(xiàn),要結(jié)束這種亂局,必須以暴制暴,建立大一統(tǒng)的王權(quán)國(guó)家。所以,他們主張推行力政,訴諸武力,追求以強(qiáng)大的政治、經(jīng)濟(jì)和軍事力量為基礎(chǔ)的強(qiáng)權(quán)政治,不考慮甚至公然反對(duì)仁義道德。法家直言不諱地宣揚(yáng)并奉行“霸王之道”,而奉行霸道靠武力,而不是道德仁義。商鞅說:“國(guó)之所以重,主之所以尊,力也?!盵10](p182)若要國(guó)力強(qiáng)盛超越別國(guó),在政治措施上一要富國(guó),二要強(qiáng)兵,富國(guó)則是強(qiáng)兵的基礎(chǔ)。

關(guān)于霸道與王道之間的區(qū)別,孟子曾做過明確的闡述。他說:“以力假仁者霸,霸必有大國(guó)。以德行仁者王,王不待大。湯以七十里,文王以百里。以力服人者,非心服也,力不贍也;以德服人者,中心悅而誠(chéng)服也,如七十子之服孔子也?!保ā睹献印す珜O丑上》)根據(jù)孟子的界定,霸道與王道的區(qū)別在于是“以力假仁”“以力服人”還是“以德行仁”“以德服人”。王道實(shí)行他所講的仁政,霸道則可能會(huì)以仁義為標(biāo)榜,但實(shí)際上是靠武力實(shí)行強(qiáng)權(quán)政治。

在中國(guó)從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)換的過程中,中國(guó)共產(chǎn)黨徹底摒棄了歷史上的霸道觀念和實(shí)踐,同時(shí)對(duì)歷史上的王道理論實(shí)行了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展,將帝王以“仁義治天下”的傳統(tǒng)“王道”轉(zhuǎn)變?yōu)椤盀槿嗣裰\幸福,為民族謀復(fù)興,為世界謀大同”的現(xiàn)代“王道”,而行王道者不再是傳統(tǒng)社會(huì)的少數(shù)統(tǒng)治者,而是中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下當(dāng)家作主的全體人民。這種新“王道”理論才是真正得到理論論證和辯護(hù)的正確理論,因?yàn)樗嬲w現(xiàn)了天道,而真正的天道就是人道,就是人民之道,即民主。它是對(duì)“天視自我民視,天聽自我民聽”(《尚書·泰誓中》)這一古老觀念和信念的現(xiàn)代弘揚(yáng)和創(chuàng)新。正是對(duì)傳統(tǒng)的“王道”理論和觀念實(shí)行了這種現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換,中國(guó)才從根本上擺脫了黃炎培先生所說的“歷史周期率”的支配,走上了民主這條新路。中國(guó)共產(chǎn)黨成立百年來率領(lǐng)中國(guó)人民進(jìn)行革命、建設(shè)和改革所取得的輝煌歷史成就表明,這條民主新路才是中國(guó)乃至人類走向永久和平和普遍幸福的人間正道。

六、尚民愛民與人民至上問題

人民在社會(huì)中的地位問題就是社會(huì)的治理者與被治理者的關(guān)系問題,這一問題與政治及其權(quán)力的合法性直接相關(guān),深層次上涉及政治本性或本然本質(zhì)能否體現(xiàn)出來的問題。中國(guó)有極其悠久的尚民愛民傳統(tǒng),從文字記載的文獻(xiàn)看,這一傳統(tǒng)至少可以追溯到堯舜時(shí)代。這一傳統(tǒng)經(jīng)過幾千年的傳承,到了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期被理論化,形成了系統(tǒng)的以民為本的政治哲學(xué)理論。然而,在兩千多年的皇權(quán)專制時(shí)代,這一理論雖然得到傳承和弘揚(yáng),但并沒有真正轉(zhuǎn)化為政治實(shí)踐,即使有一些這方面的政治措施,但目的也是維護(hù)皇權(quán)專制統(tǒng)治。中國(guó)共產(chǎn)黨成立后,在馬克思主義群體史觀的指導(dǎo)下,確立并始終踐行“人民至上”的根本價(jià)值理念,使中國(guó)人民真正成為國(guó)家的主體、主人、主角,使國(guó)家的一切權(quán)力屬于人民。人民至上理念是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)尚民愛民觀念尤其是以民為本觀念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換,它的確立和踐行對(duì)于中國(guó)社會(huì)的未來發(fā)展具有根本性的意義,對(duì)于當(dāng)代世界各國(guó)解決國(guó)內(nèi)問題、對(duì)于構(gòu)建人類命運(yùn)共同體也具有重要的借鑒和啟示意義。

尚民愛民是中華民族的古老觀念,可追溯到中華文化的最早經(jīng)典《易經(jīng)》?!兑捉?jīng)》第一卦“乾卦”九五云:“飛龍?jiān)谔欤姶笕??!薄兑讉鳌の难浴穼?duì)這一爻辭作了這樣的解釋:“夫‘大人’者,與天地合其德,與日月合其明,與四時(shí)合其序,與鬼神合其吉兇?!边@里講了圣王應(yīng)有天地的德性,無私地化育萬物,如同日月一樣光明普照。

為政者之所以必須尚民愛民,是因?yàn)槊癖娛巧琊⒅尽!渡袝穼?duì)此有諸多記載,如:“民可近,不可下。民惟邦本,本固邦寧”(《虞夏書·五子之歌》);“古人有言曰:‘人無于水監(jiān),當(dāng)于民監(jiān)’”(《周書·酒誥》);“天視自我民視,天聽自我民聽”;“皇天無親,惟德是輔”(《尚書·蔡仲之命》);“民之所欲,天必從之”(《尚書·泰誓上》);等等?!妒酚洝めB生陸賈列傳》中寫道:“王者以民人為天,而民人以食為天?!碧拼抉R貞作《史記》的“索隱”時(shí)注明此話出自管子,斷定管子曾說過“王者以民為天,民以食為天,能知天之天者,斯可矣”的話。《漢書·酈食其傳》也有“王者以民為天”的記載。可見,以民為天觀念在中國(guó)源遠(yuǎn)流長(zhǎng),并且得到了相當(dāng)普遍的認(rèn)同。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的思想家開始為古老的尚民愛民觀念提供論證,使之理論化。老子說:“圣人(無常)[常無]心,以百姓心為心?!保ā独献印匪氖耪拢├献又v的是圣人從來沒有私心,以民心為自己的心,而背后隱含的意思則是內(nèi)圣外王之人應(yīng)當(dāng)如此。老子所說的那種“治大國(guó)若烹小鮮”的舉重若輕,其關(guān)鍵就在于“與民同心”??鬃觿t把“仁愛”作為思想體系的核心,而仁愛的主要對(duì)象就是民眾。他明確提出“泛愛眾,而親仁”(《論語·學(xué)而》)“博施于民而能濟(jì)眾”(《論語·雍也》),要求“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”(《論語·憲問》)?!抖Y記》對(duì)孔子的愛民思想有諸多記述,如:“古之為政,愛人為大?!枪示优d敬為親,舍敬是遺親也。弗愛不親,弗敬不正。愛與敬,其政之本與?!薄肮胖疄檎?,愛人為大。不能愛人,不能有其身。不能有其身,不能安土。不能安土,不能樂天。不能樂天,不能成其身?!保ā栋Ч珕枴罚┛鬃诱J(rèn)為,如果國(guó)君能夠做到由尊敬自身推廣到尊敬百姓,由尊敬妻子推廣到尊敬百姓的妻子,由尊敬自己的孩子推廣到尊敬百姓的孩子,那么,他就會(huì)得到普天下的尊敬。

孟子把傳統(tǒng)民本觀念發(fā)展成為完整的思想體系,其核心是主張“民貴君輕”:“民為貴,社稷次之,君為輕。是故得乎丘民而為天子?!保ā睹献印けM心下》)孟子將孔子仁愛思想的精髓概括為“仁者愛人”(《孟子·離婁下》),進(jìn)而強(qiáng)調(diào)“親親而仁民,仁民而愛物”,后來張載進(jìn)一步將這一思想概括為“民吾同胞,物吾與也”(《正蒙·乾稱》)。孟子把孔子的仁愛思想推廣到社會(huì),提出了仁政學(xué)說。他說:“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。天下可運(yùn)于掌?!保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┻@一論述的中心意思是治理國(guó)家要實(shí)行仁政,要把“人之常情”推而廣之,以普惠天下民眾。孟子在總結(jié)中國(guó)歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的基礎(chǔ)上更得出了這樣一個(gè)明確結(jié)論:“得天下有道:得其民,斯得天下矣;得其民有道:得其心,斯得民矣;得其心有道:所欲與之聚之,所惡勿施,爾也?!保ā睹献印るx婁上》)這告誡君王要獲得天下就要得到民眾擁護(hù),就要贏得民心,就要為民謀利。在孟子看來,得民心的關(guān)鍵在“保民”:“保民而王,莫之能御也?!保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┧鲝埦跻獙?shí)行王道,認(rèn)為王道者順乎民心,使民有道,以“道”使人“服”。而要行王道,就要知道百姓喜歡什么,以順從民心,“樂以天下”;知道百姓憂慮什么,并且和他們有一樣的憂慮,再努力創(chuàng)造條件,以讓他們消除這些憂慮,“憂以天下”。

關(guān)于得民心得天下的道理,荀子講得十分充分、透徹。他說:“用國(guó)者,得百姓之力者富,得百姓之死者強(qiáng),得百姓之譽(yù)者榮。三得者具而天下歸之,三得者亡而天下去之。天下歸之之謂王,天下去之之謂亡?!保ā盾髯印ね醢浴罚┧?,“君人者愛民而安,好士而榮,兩者無一焉而亡”(《荀子·強(qiáng)國(guó)》)。在荀子看來,得到民眾的歡迎和擁護(hù)可以感動(dòng)上蒼,得到老天的庇佑,即所謂“得眾動(dòng)天,美意延年”(《荀子·致士》)?!盾髯印ご舐浴吩疲骸疤熘瘢菫榫?。天之立君,以為民也?!避髯拥倪@句話把以民為天的思想表達(dá)得十分明白:上天育民,并不是為了君主,但上天立君主,卻是要他為人民做事。荀子曾用生動(dòng)的事例闡述了統(tǒng)治者與老百姓之間的關(guān)系,強(qiáng)調(diào)得民心的極端重要性。其中有一個(gè)影響深遠(yuǎn)的水與船的例子:“君者,舟也;庶人者,水也。水則載舟,水則覆舟?!保ā盾髯印ね踔啤罚┨瞥嘉赫髟眠@一觀點(diǎn)勸諫唐太宗,唐太宗時(shí)刻以此警醒自己,才有了中國(guó)歷史上著名的“貞觀之治”。

先秦的尚民愛民觀念尤其是民本觀念得到了皇權(quán)專制時(shí)代思想家的普遍弘揚(yáng)和闡發(fā),歷史上也有不少統(tǒng)治者以此觀念作為治國(guó)興邦的基本信念。但從總體上看,傳統(tǒng)社會(huì)的統(tǒng)治者治理國(guó)家歸根到底是為了自身的利益,很難真正做到尚民愛民,尤其是以民為天。中國(guó)共產(chǎn)黨對(duì)傳統(tǒng)的尚民愛民觀念和理論實(shí)行了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展,確立并始終踐行“人民至上”的根本價(jià)值理念。這是中國(guó)思想觀念史上的一次巨大歷史性跨越,也是中國(guó)實(shí)現(xiàn)從傳統(tǒng)社會(huì)到現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)換的首要的實(shí)質(zhì)性標(biāo)志。

人民至上的思想和理念對(duì)傳統(tǒng)尚民愛民觀念的超越和創(chuàng)新是全方位的、系統(tǒng)的,并且還在持續(xù)地進(jìn)行著。從所取得的成果看,以下四個(gè)方面是主要的,而且意義重大。一是將傳統(tǒng)尚民愛民觀念系統(tǒng)化為以人民為中心的理論與實(shí)踐相統(tǒng)一的思想理論體系,系統(tǒng)回答了立國(guó)之本、立黨之本等一系列重大問題,充分體現(xiàn)了中國(guó)特色社會(huì)主義理論與實(shí)踐的人民性、時(shí)代性和先進(jìn)性。二是對(duì)傳統(tǒng)尚民愛民觀念的內(nèi)涵實(shí)行了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展,更新了傳統(tǒng)文化中“民”的觀念,明確把人民幸福作為黨和國(guó)家一切工作的奮斗目標(biāo),找準(zhǔn)了實(shí)現(xiàn)全體中國(guó)人民幸福的主體和力量。三是確立了檢驗(yàn)黨和國(guó)家一切工作是否堅(jiān)持以人民為中心的根本準(zhǔn)則,將尚民愛民的要求轉(zhuǎn)化為檢驗(yàn)治理國(guó)家的工作標(biāo)準(zhǔn)。四是構(gòu)建了以人民為中心的國(guó)家制度和治理體系,人民至上的根本價(jià)值理念已經(jīng)滲透到國(guó)家制度的各方面、國(guó)家治理的全過程,成為全國(guó)各族人民的普遍共識(shí)。這四個(gè)方面作為時(shí)代精神的人民至上核心價(jià)值理念的體現(xiàn),既是馬克思主義群眾史觀中國(guó)化、時(shí)代化的理論成果,同時(shí)又深深植根于中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化,具有十分鮮明的中國(guó)特色。

七、內(nèi)圣外王與人民民主問題

人類文明史表明,政治共同體存在著由誰治理的問題,在政治共同體與社會(huì)同構(gòu)的情況下,這個(gè)問題又與誰是社會(huì)的主體、主人直接相關(guān)。從政治哲學(xué)理論和現(xiàn)實(shí)社會(huì)實(shí)際看,中國(guó)在社會(huì)主體及其治理者的問題上大致經(jīng)歷了四個(gè)主要的歷史過程,形成了四種不同的政治模式。

一是先秦儒家建立的以“內(nèi)圣外王”為核心內(nèi)容的圣王德治模式,其突出特點(diǎn)是社會(huì)由圣人擔(dān)任君主實(shí)行德治,圣人就是社會(huì)的治理者,圣人因?yàn)槿烁裢晟贫軌螨R家、治國(guó)、平天下,因而能夠成為圣王。圣王有點(diǎn)類似柏拉圖的“哲人王”,他不是天生的,而是通過修身而成就的。這種圣王模式實(shí)質(zhì)上是一種君主制模式,社會(huì)真正的主人和治理者是圣王。

二是漢儒改造先秦圣王模式所形成的君主獨(dú)裁模式,其突出特點(diǎn)是通過嫡長(zhǎng)子繼承王位的皇帝集一切政權(quán)于一身,并憑借其至高無上的權(quán)力對(duì)社會(huì)實(shí)行專制統(tǒng)治。皇帝繼位和治理的合法性不是其德性和能力,而是其天生的皇家嫡長(zhǎng)子。這是一種極端的君主制模式,唯有皇帝才是社會(huì)的真正主人,擁有一切政治權(quán)力。

三是近代孫中山建立的以“三民主義”為主要內(nèi)容的中國(guó)特色資產(chǎn)階級(jí)治理模式,其特點(diǎn)是社會(huì)“民有、民治、民享”。這是中國(guó)從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)換過程中提出的一種民主政治模式,但這種模式本身并未在理論上構(gòu)建完成,且在實(shí)踐上走向了反面,最終被歷史拋棄。

四是中國(guó)共產(chǎn)黨確立的全體人民當(dāng)家作主的人民民主模式,其特點(diǎn)是人民至上,人民是社會(huì)主體、主人,國(guó)家的一切權(quán)力屬于人民。這種模式是中國(guó)共產(chǎn)黨在領(lǐng)導(dǎo)中國(guó)人民進(jìn)行革命的過程中探索而最終形成的理論與實(shí)踐相統(tǒng)一的中國(guó)特色社會(huì)主義民主政治模式,與西方的民主政治模式存在著根本性的區(qū)別。今天,這種模式的正確性已經(jīng)得到了實(shí)踐充分證明,但它還需要在實(shí)踐的過程中不斷得到完善。

進(jìn)入文明社會(huì)后,中國(guó)的基本共同體由氏族部落演變?yōu)楣糯鷩?guó)家,社會(huì)治理也相應(yīng)由酋長(zhǎng)治理演變?yōu)榫踔卫?,原始部落的父?quán)制轉(zhuǎn)化為宗法制,在部落戰(zhàn)爭(zhēng)中獲勝的首領(lǐng)成為國(guó)家的君王,實(shí)行社會(huì)治理的方式主要是家長(zhǎng)制。在夏商西周時(shí)期,社會(huì)的主體或主人是憑借武力獲得政權(quán)的王朝(統(tǒng)治者),其合法性、正當(dāng)性都得不到證明和辯護(hù),王朝不穩(wěn)定是不可避免的。當(dāng)西周王朝控制力廢弛后,就出現(xiàn)諸侯爭(zhēng)雄的春秋戰(zhàn)國(guó)亂世。在這個(gè)亂世之中涌現(xiàn)出來的諸子百家開始思考和探索誰應(yīng)成為社會(huì)的主人以及治理社會(huì)的權(quán)力應(yīng)由誰掌握的問題。為了結(jié)束諸侯爭(zhēng)霸、建立大一統(tǒng)君主專制國(guó)家,法家主張權(quán)力應(yīng)由奉法、具有權(quán)勢(shì)、能駕馭君臣的集政權(quán)于一身的君主掌握,其實(shí)踐體現(xiàn)就是中國(guó)皇權(quán)專制時(shí)代的皇家天下和皇帝統(tǒng)治。道家和儒家則訴諸圣人來平定天下,實(shí)現(xiàn)各自的理想社會(huì),先秦儒家更設(shè)計(jì)了“內(nèi)圣外王”的實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)的實(shí)踐方案。正是堯舜禹成功的經(jīng)驗(yàn)和夏商周均由興到亡,尤其是春秋戰(zhàn)國(guó)諸侯混戰(zhàn)的教訓(xùn),使孔子和先秦儒家力圖復(fù)興堯舜禹治理模式,并以之為藍(lán)本設(shè)想了一套“內(nèi)圣外王”的治理模式(《大學(xué)》)。

“內(nèi)圣外王”模式的基本設(shè)計(jì)是由通過修身而達(dá)到圣人境界的人擔(dān)任君王,他死之前挑選好能夠接任的圣人接任他的君王之位,如此類推,以至無窮。君王是圣人,也就永遠(yuǎn)能夠保持高尚的德性,并出于高尚的德性治理天下,“仁民愛物”,使天下達(dá)到“大同”的理想狀態(tài)。這套方案看起來十分精美且非常誘人,但歷史事實(shí)證明,自禹之后再也沒有這樣的圣人出現(xiàn),即使有個(gè)別像孔子這樣的圣人出現(xiàn)也沒有君王把王位禪讓給他,因?yàn)樗畹臅r(shí)代沒有一個(gè)君王是像堯舜那樣的圣王。戰(zhàn)國(guó)以后的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)也從未有過朝代按先秦儒家的方案實(shí)行治理,相反基本上沿襲了夏商周的治理模式,主要的改動(dòng)是將分封制改成中央集權(quán)制。所以,在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì),普遍認(rèn)同的內(nèi)圣外王之道,只不過是一種儒家部分思想家的理論觀念,在皇權(quán)專制時(shí)代從未變成社會(huì)現(xiàn)實(shí)。“內(nèi)圣外王之道,本質(zhì)上是君王制模式,是一種道德化的家長(zhǎng)制。”[11](p668)先秦儒家的“內(nèi)圣外王”理論其實(shí)不過是給家長(zhǎng)制的君王制模式提供的論證,其結(jié)果是后來的傳統(tǒng)社會(huì)只采用了君王制模式,但不可能使之道德化。歷史事實(shí)證明,中國(guó)皇權(quán)專制時(shí)代雖然實(shí)行的是王治,但王內(nèi)無圣。

漢儒為了迎合大一統(tǒng)皇權(quán)統(tǒng)治的需要,實(shí)際上拋棄了先秦儒家設(shè)計(jì)的“內(nèi)圣外王”方案,為皇權(quán)專制提供論證并出謀劃策,儒家政治哲學(xué)成為御用政治哲學(xué)。以董仲舒為代表的漢儒其實(shí)已經(jīng)意識(shí)到,在宗法制之下,皇帝的產(chǎn)生只能靠運(yùn)氣,而不可能憑借其德性和能力。就是說,皇帝在國(guó)家中的主人(家長(zhǎng))地位、擁有的最高權(quán)力的根據(jù)只是他是父皇的嫡長(zhǎng)子,而不是別的。在這種情況下,要建立和維護(hù)國(guó)家的大一統(tǒng),防止國(guó)家分裂給人民帶來的災(zāi)難,只有靠建立皇帝的絕對(duì)權(quán)威,使皇帝掌握國(guó)家的一切權(quán)力。為此,他們就極力主張皇帝地位和權(quán)力的至上性、絕對(duì)性,并為此提供各種牽強(qiáng)附會(huì)的論證,如“王道之三綱,可求于天”(《春秋繁露·基義》)之類的荒誕論證。漢儒的政治哲學(xué)所提供的政治治理模式是一種維護(hù)皇帝絕對(duì)地位和權(quán)力的君主專制模式,這種模式在理論上得到了后世儒家的不斷辯護(hù)和完善,最終在宋明理學(xué)那里得到了哲學(xué)本體論的論證和辯護(hù)。然而,這種政治治理模式是違背政治本性、社會(huì)本性、人類本性的,因此無論給它提供什么樣的論證和辯護(hù)、無論怎樣使它不斷完善,都不可能挽救其被歷史淘汰的命運(yùn)。

在中國(guó)從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)換的過程中,孫中山為了挽救民族危亡,立足中國(guó)傳統(tǒng)文化、借鑒西方現(xiàn)代民主制提出了“三民主義”民主革命綱領(lǐng),其目的是建立天下為公、國(guó)富民強(qiáng)的大同社會(huì)。這是中國(guó)歷史上第一個(gè)人民民主的社會(huì)治理模式?!叭裰髁x”是孫中山針對(duì)中華民族面臨亡國(guó)滅種危險(xiǎn)提出來的挽救民族危亡的治國(guó)方略,所以他稱“三民主義就是救國(guó)主義”。[2](p2)關(guān)于三民主義實(shí)質(zhì)內(nèi)涵,孫中山指出:“我們?nèi)裰髁x的意思,就是民有,民治,民享。這個(gè)民有、民治、民享的意思,就是國(guó)家是人民所共有,政治是人民所共管,利益是人民所共享。照這樣的說法,人民對(duì)于國(guó)家不只是共產(chǎn),一切事權(quán)都是要共的。這才是真正的民生主義,就是孔子所希望之大同世界?!盵2](p222)三民主義這一理論在馬克思主義與中國(guó)傳統(tǒng)文化之間架起一座橋梁,對(duì)馬克思主義中國(guó)化時(shí)代化的歷史進(jìn)程發(fā)生了直接影響。

當(dāng)代中國(guó)根據(jù)馬克思主義群眾史觀,確立并始終踐行人民至上的根本理念,通過長(zhǎng)期的革命斗爭(zhēng)最終使中國(guó)人民成為國(guó)家的主人,建立了中國(guó)特色社會(huì)主義民主政治制度。社會(huì)主義民主政治實(shí)質(zhì)上是人民民主,它是中國(guó)特色社會(huì)主義政治文明的集中體現(xiàn),中國(guó)共產(chǎn)黨把實(shí)現(xiàn)和發(fā)展社會(huì)主義民主政治作為始終不渝的奮斗目標(biāo)。早在革命戰(zhàn)爭(zhēng)年代,以毛澤東為代表的中國(guó)共產(chǎn)黨人,在創(chuàng)建人民政權(quán)、發(fā)展民主政治方面進(jìn)行了卓有成效的探索,積累了豐富的經(jīng)驗(yàn)。新中國(guó)成立后,人民翻身得解放,成為了國(guó)家主人,并建立了人民當(dāng)家作主的制度保障。黨的十一屆三中全會(huì)在我黨歷史上第一次對(duì)如何加強(qiáng)民主法治建設(shè)作出了系統(tǒng)的謀劃,黨的二十大更明確提出了民主法治建設(shè)的近期奮斗目標(biāo):到2035年,基本實(shí)現(xiàn)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化,全過程人民民主制度更加健全,基本建成法治國(guó)家、法治政府、法治社會(huì)。[12]這一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)成為新時(shí)代政治實(shí)踐探索和政治哲學(xué)研究的重大任務(wù)。黨的二十大報(bào)告指出:“我們堅(jiān)持走中國(guó)特色社會(huì)主義政治發(fā)展道路,全面發(fā)展全過程人民民主,社會(huì)主義民主政治制度化、規(guī)范化、程序化全面推進(jìn),社會(huì)主義協(xié)商民主廣泛開展,人民當(dāng)家作主更為扎實(shí),基層民主活力增強(qiáng),愛國(guó)統(tǒng)一戰(zhàn)線鞏固拓展,民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步呈現(xiàn)新氣象,黨的宗教工作基本方針得到全面貫徹,人權(quán)得到更好保障?!盵12]這是對(duì)今天中國(guó)民主法制狀況的概括性總結(jié),是中國(guó)特色政治哲學(xué)成功實(shí)踐的體現(xiàn)。

八、德治、禮治與法治問題

與國(guó)家由誰作主問題直接相聯(lián)系的另一個(gè)問題是作主者如何作主的國(guó)家治理方式,這也是中國(guó)政治哲學(xué)重點(diǎn)關(guān)注的問題。在這個(gè)問題上,中國(guó)的政治現(xiàn)實(shí)和政治哲學(xué)經(jīng)歷了一個(gè)復(fù)雜的演進(jìn)變化過程。在先秦,儒家主張德治和禮治,法家則反對(duì)德治、禮治而主張法治,但無論是德治還是法治實(shí)質(zhì)上都是人治,而不是現(xiàn)代意義上的法治。自漢代開始,漢儒雖然仍然表面上主張德治、禮治,而實(shí)際上主張一種與夏商西周時(shí)代的人治不同的人治,這就是君主運(yùn)用禮制和法律實(shí)行專制統(tǒng)治。在中國(guó)現(xiàn)代化過程中,經(jīng)過一個(gè)曲折的過程,中國(guó)逐漸形成了“依法治國(guó)”與“以德治國(guó)”的具有中國(guó)特色的現(xiàn)代法德兼治的治理方式。

在中國(guó)進(jìn)入文明前夕的堯舜禹時(shí)代,社會(huì)實(shí)行的是人治,即社會(huì)由部落首領(lǐng)治理。這種人治是有效的,甚至出現(xiàn)了孔子所向往的黃金時(shí)代。這種人治實(shí)質(zhì)上是德治,即憑借道德進(jìn)行治理,因此這時(shí)的人治與德治是一體的。實(shí)行德治,君王個(gè)人的德性和作為固然十分重要,但與當(dāng)時(shí)的社會(huì)基本上是氏族部落直接相關(guān)。自大禹之子夏啟自行襲位而開啟世襲制之后,通過嫡長(zhǎng)子繼承制獲得王位的君王不再具備堯舜禹所具備的大德,也就不可能做到以德感召民眾和治理天下;而且國(guó)家范圍的擴(kuò)大和國(guó)家事務(wù)的復(fù)雜化,僅僅憑統(tǒng)治者個(gè)人的德性也無法實(shí)施治理。因此,自夏啟開始,德治雖然被要求,但徒有其表而事實(shí)上已不復(fù)存在,只有不斷得到完善的非德治的禮治。這種德禮共治仍然是一種人治,只不過主要不是憑借德性,而是憑借作為規(guī)范的禮制來實(shí)施社會(huì)治理。然而,到了西周末年,沿襲了1300多年的禮治模式由于分封制導(dǎo)致的諸侯割據(jù)而遭到嚴(yán)重的破壞,導(dǎo)致了一種“禮崩樂壞”的亂局。

為了結(jié)束春秋時(shí)期的亂局,達(dá)到天下太平,孔子力圖恢復(fù)他認(rèn)為最完善的禮制即周禮。為了能夠恢復(fù)周禮,孔子給禮賦予了仁愛的內(nèi)涵,因此他所要恢復(fù)的周禮已經(jīng)不是真正的周禮,而是富含仁愛的儒家之禮??鬃有哪恐欣硐氲闹卫矸绞绞且环N德禮融合的治理方式,他對(duì)這種治理方式充滿了自信,宣稱:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格?!保ā墩撜Z·為政》)他的這種治理方式,一方面要求君王要用道德引導(dǎo)民眾,用禮制規(guī)范民眾,認(rèn)為只有這樣民眾才會(huì)因知羞恥而守規(guī)矩;另一方面,又要求君王本人德性高尚,像堯舜那樣成為圣人。顯然,孔子所倡導(dǎo)的治理方式仍然是一種人治,人治是德治和禮治的前提和實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。從有關(guān)的歷史文獻(xiàn)看,孔子似乎完全沒有意識(shí)到將法律置于君權(quán)之上。孟子繼承了孔子的這一思想,一方面進(jìn)一步強(qiáng)化君王自身必須仁義的意義,認(rèn)為“一正君而國(guó)定矣”(《孟子·離婁上》);另一方面大大發(fā)揮了孔子以德治國(guó)的思想,提出了一系列影響深遠(yuǎn)的觀點(diǎn)和系統(tǒng)的仁政學(xué)說,認(rèn)為“堯舜之道,不以仁政,不能平治天下”(《孟子·離婁上》)。至此,儒家以人治為實(shí)質(zhì)內(nèi)涵的德禮融合治理方式得到了進(jìn)一步完善。

然而,經(jīng)過董仲舒及其他漢儒改造過的儒學(xué),適應(yīng)宗法皇權(quán)專制主義的需要,剔除了先秦儒家賦予禮之中的仁愛內(nèi)涵,而且將傳統(tǒng)的“五倫”中的君臣、父子、夫婦三倫極端化為“三綱”。最終,漢儒給漢武帝提供了一種皇權(quán)至高無上且神圣不可侵犯的皇權(quán)專制模式,在這種模式下,不僅民眾是皇帝的奴仆,甚至皇族成員和官員也都是皇帝的奴才,皇帝掌握著其他所有社會(huì)成員的生殺予奪大權(quán)。不過,為了讓皇族內(nèi)部人員和廣大百姓心悅誠(chéng)服地服從統(tǒng)治,皇帝也用儒家尤其是先秦儒家的學(xué)說來感召人、教化人。如此一來,先秦的儒學(xué)就演變成了漢儒的作為統(tǒng)治之術(shù)的“儒術(shù)”,漢儒的政治哲學(xué)(經(jīng)學(xué))也就成為為皇權(quán)專制主義論證、辯護(hù)和出謀劃策的皇家御用哲學(xué)。

在傳統(tǒng)社會(huì),在德治和禮治之外,也有法治這種治理方式。《左傳·昭公六年》記載:“夏有亂政,而作《禹刑》。商有亂政,而作《湯刑》?!表n非在總結(jié)法家先驅(qū)管仲以來法治思想的基礎(chǔ)上,把商鞅的法、申不害的術(shù)和慎到的勢(shì)融為一體,構(gòu)建了以法為中心的法、術(shù)、勢(shì)相結(jié)合的政治哲學(xué)體系。在這三者之中,他最強(qiáng)調(diào)的是法,主張實(shí)行法治。他說:“故明主之道,一法而不求智,固術(shù)而不慕信。故法不敗,而群官無奸詐矣?!保ā俄n非子·五蠹》)以韓非子為代表的法家為后來建立的秦朝中央集權(quán)制提供了理論依據(jù),以后歷朝歷代都繼承了秦朝的中央集權(quán)制以及基本法律制度。不過,由于儒家的影響,沒有貫徹法家所強(qiáng)調(diào)的以法治國(guó)的思想,法治不過是禮治的一種補(bǔ)充和保障,即所謂“援禮入法”或“以禮入法”。禮治才是傳統(tǒng)國(guó)家的真正治理方式,德治和法治都從屬于禮治,而禮治不過是人治的基本形式。需要指出的是,無論是儒家的法治還是法家的法治,都不是把體現(xiàn)人民意志的法律作為國(guó)家最高權(quán)威的現(xiàn)代法治,而是把法律(尤其是刑法)作為統(tǒng)治人民的工具的傳統(tǒng)法治。

辛亥革命的勝利在推翻了長(zhǎng)達(dá)兩千多年的皇權(quán)專制統(tǒng)治的同時(shí),也終結(jié)了近四千年的禮制治理模式。南京臨時(shí)政府于1912年1月1日宣告成立后,在其存在的三個(gè)多月里頒布了一系列有利于推行民主政治、發(fā)展資本主義和實(shí)行社會(huì)改革的法令,如《保護(hù)人民財(cái)產(chǎn)令》《大總統(tǒng)令內(nèi)務(wù)部禁止買賣人口文》《文官試驗(yàn)章程草案》等,而其最重要的成果則是1912年2月7日由參議院制定并于3月11日頒布的《中華民國(guó)臨時(shí)約法》。這是具有“憲法”性質(zhì)的根本大法,它通過立法程序確立了中華民國(guó)的國(guó)家政治制度和政權(quán)組織形式,規(guī)定中華民國(guó)的主權(quán)屬于人民,并且對(duì)人民的民主權(quán)利作出了規(guī)定。但《中華民國(guó)臨時(shí)約法》頒布兩年多就被袁世凱主持制定和頒布的《中華民國(guó)約法》所取代,后來又經(jīng)過多次反復(fù),最終還是沒有真正落實(shí)到位。

現(xiàn)代中國(guó)從理論和實(shí)踐的結(jié)合上對(duì)法治和德治進(jìn)行了艱難的探索。在革命戰(zhàn)爭(zhēng)年代,尚不存在國(guó)家治理方式問題,但在革命隊(duì)伍內(nèi)部存在著管理方式問題。在革命戰(zhàn)爭(zhēng)年代,革命隊(duì)伍內(nèi)部徹底拋棄了傳統(tǒng)禮制,在人際交往和組織管理中沒有任何禮制的成分。與此同時(shí),無論是在革命隊(duì)伍內(nèi)部還是在新中國(guó)成立后的人民內(nèi)部,德治以及以德治為基礎(chǔ)的法治受到高度重視。實(shí)行改革開放后,對(duì)“文化大革命”的深刻反思,使中國(guó)人意識(shí)到法治對(duì)于保障基本人權(quán)和社會(huì)秩序穩(wěn)定具有極其重要的作用,于是開始重視法治,中共中央將依法治國(guó)作為基本治國(guó)方略。2014年中共十八屆四中全會(huì)通過的《中共中央關(guān)于全面推進(jìn)依法治國(guó)若干重大問題的決定》指出:“依法治國(guó),是堅(jiān)持和發(fā)展中國(guó)特色社會(huì)主義的本質(zhì)要求和重要保障,是實(shí)現(xiàn)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化的必然要求,事關(guān)我們黨執(zhí)政興國(guó),事關(guān)人民幸福安康,事關(guān)黨和國(guó)家長(zhǎng)治久安?!盵13](p115)鑒于改革開放和實(shí)行市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制后出現(xiàn)的嚴(yán)重道德問題,2001年時(shí)任中共中央總書記的江澤民明確提出“把依法治國(guó)與以德治國(guó)緊密結(jié)合起來”的治國(guó)方略。以德治國(guó),要求堅(jiān)持依法治國(guó)和以德治國(guó)相結(jié)合。關(guān)于兩者之間的關(guān)系,習(xí)近平指出:“法律是準(zhǔn)繩,任何時(shí)候都必須遵循;道德是基石,任何時(shí)候都不可忽視”;“法律是成文的道德,道德是內(nèi)心的法律”;“法安天下,德潤(rùn)人心”。[14](133)他進(jìn)一步強(qiáng)調(diào),法治和德治不可分割、不可偏廢,國(guó)家治理需要法律和道德協(xié)同發(fā)力。黨的二十大進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)堅(jiān)持全面依法治國(guó),推進(jìn)法治中國(guó)建設(shè),提出全面依法治國(guó)是國(guó)家治理的一場(chǎng)深刻革命,要求在法治軌道上全面建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化國(guó)家。[12]今天的中國(guó)已經(jīng)從傳統(tǒng)以人治為實(shí)質(zhì)內(nèi)涵的德、禮、法合治轉(zhuǎn)向了中國(guó)特色社會(huì)主義法治與德治相統(tǒng)一的治理,這是中國(guó)社會(huì)治理方式的根本變革,也是中國(guó)政治哲學(xué)取得的最新成果,代表了人類社會(huì)治理進(jìn)步的歷史大趨勢(shì)。

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