江 剛

“物”在蕺山哲學中是一個非常重要的概念，蕺山認為“物則知之所以為知也，體而體者也”，[1](p351)“物”是體中之體。但學術界對于蕺山哲學中“物”的理解各不相同。衷爾鉅先生將蕺山所謂的“物”理解為“外界客觀存在的事物”。[2](p65)在他看來“知以物為體”，即是“認識以外界客觀事物為對象和內容”，而“知中有物”即是“承認知識是對客觀事物的反映”。[2](p66)勞思光先生則將蕺山哲學中的“物”解釋為心的一切活動。他認為：“陽明以‘良知’說‘知’字之意義，已將認知活動之獨立領域置諸不問，對于與認知問題相連之‘存有問題’，則陽明只說‘此是乾坤萬有基’而已。此固透露陽明以為一切客體依于主體之義，然未詳說。畢竟陽明如何解釋‘世界’之建構，仍可視為一未作決定之問題。蕺山則不僅承陽明之意，而以‘知’為‘良知’，且將‘心、意、知、物’層層收攝。于是，一面說‘心即天、即地、即萬物’，另一面以‘意’為‘心之體’。而此‘意’即主宰定向之純自覺。在此意義下，所謂‘物’只能統(tǒng)指此‘心’（或此‘人’）之一切活動，故說‘物無體，即天下國家身心意知以為體’矣。此點在蕺山平生言論中，雖偶有不同之說，然就其主旨及歸宿看，‘物’實只能如此解也?！盵3](p473)“依此，則所謂‘物’并非具客觀意義之‘外物’，于是‘認知問題’及‘存有問題’在此一語言系統(tǒng)中皆被排去。此則較陽明之說更為徹底，然同時陽明學說之遺‘客觀化問題’而不論之弊，在此亦更為明顯矣。”[3](p473)而東方朔先生則指出，物一般有兩種解釋：一是指現(xiàn)成物、存在物；二是作為本質、功能之物，此物是“知”之散開的結果，“即知善知惡之‘知’必歸至善無惡之境，而見其參贊之果，至此而可言之為‘物’，而此‘物’就作用、功能、本性而言可稱之為‘知’之‘體’”。[4](p254)即依意之主宰、知之知善知惡而成就之物，至誠之物。那么蕺山哲學中的“物”究竟是何義，如何理解蕺山哲學中的“物”這一概念？

一、解“物”的二重進路：理解認知之維與目的價值之維

在中國傳統(tǒng)哲學中，關于物之在與人之在的關系具體體現(xiàn)在對“物”的理解上。從鄭玄到朱熹，再到王陽明無不以“事”釋“物”：鄭玄認為“物，猶事也”（《禮記注·大學》）；朱熹在《大學章句》中延續(xù)了鄭玄的這一觀點；王陽明也認為“物即事也”。[5]（p47）在中國哲學中，“物”作為“大共名”（《荀子·正名》），泛指一切的存在；而“事”作為“為”（“事者，為也?！薄俄n非子·解老》），首先與人的實踐活動相聯(lián)系。由此則可以看到，以事釋物，既意味著從人自身之在來理解把握存在，也表明真實的存在總是難以離開人自身的存在過程。[6]（p10）

作為與人之在相關的“物”已不同于本然之物。本然之物尚未進入到人的知行過程，對于自在之物，我們除了肯定其“有”之外，無法提出進一步的問題。而基于人之在的“物”其前提是事物已進入到人的知行之域，即“以人觀之”?！耙匀擞^之”按其所觀之視角可以分為兩個維度：理解—認知之維和目的—價值之維。理解—認知之維首先與“是什么”的問題相聯(lián)系，“是什么”首先關注的是事物自身的內在規(guī)定。而目的—價值之維所追問的是“意味著什么”，“意味著什么”追問的是事物對人之在所具有的意義，涉及廣義上的利害、善惡、美丑等。就宋明理學而言，朱熹和王陽明對“物”的追問似乎分別體現(xiàn)了這兩種不同的路向。

（一）朱熹：“物”的理解—認知之維

物在朱熹哲學中指一切事物，凡天地之間，眼前所接之事，皆是物。物不僅指客觀的物質實體，也指人類的活動事為，包括人的某些思維念慮。即一切可以被人們當作思維對象的都屬于被格的“物”的范圍。[7]（p341-342）不過這些“物”首先是與心相對：“蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理。”[8]（p20）朱熹嚴分知與理的區(qū)別：“知者，吾心之知；理者，事物之理。以此知彼，自有主賓之辨，不當以此字訓彼字也?！盵9]（p2038）以此方的我心知覺能力去認知彼方的事物之理，自然就形成了此彼、主賓之辨，兩者的區(qū)分是不應混淆的。[10]（p33）知與理的主賓之分實際上也就是心與物的主賓之分，主賓即意味著對象性。由此可以說“物”在朱熹那里是一種認知對象的“物”。作為認知對象的物，其前提是可理解性，“天下之物莫不有理”則意味著物的可理解性。從理解—認知的角度來看，物具有形和性這兩個方面的規(guī)定：“人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形。”[11]（p2755）“形”即是物的具體的外部形態(tài)，與人的感官相對應，能為人的感覺所把握。“性”則涉及物之“理”的方面，即某物之為某物的本質規(guī)定，這是需要人的理性思維才能把握的：在格物窮理中，朱熹強調“嚴密理會，銖分毫析”[12]（p344），即是一種理性的分析；同時又強調“以類而推”[12]（p606），類推即是一種推理。[13]（p121）而作為物之性與形是以理氣為根據(jù)：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形。其性其形，雖不外乎一身，然其道器之間，分際甚明，不可亂也?！盵11]（p2755）對于一具體之物而言，若有氣而無理，則缺乏內在根據(jù)；有理而無氣，則難以獲得現(xiàn)實性。在形成物的過程中，理和氣各有其功能，二者不可混淆。但對于具體之物而言，二者又不可相離：“所謂理與氣，此決是二物。但在物上看，則二物混淪，不可分開?！盵9]（p2146）這樣一種觀念實際上正是朱熹理氣二元論的思維。在理氣二分的架構中，物的具體性一方面將被消解為“形”，即“氣質”。所以朱熹有時直接以形解釋物：“物者，形也?！盵9]（p2037）作為形而下的形和氣質，物淪為質料。另一方面被還原為“理”，由此格物即被還原為窮理。朱熹從理解—認知之維來解釋“物”，注意到了物自身的內在規(guī)定，但由于這種對象性的關系，物相對于人而言，始終具有一種外在性，由于這種外在性，使得物的為我性，特別是人投射于物的意義容易遭到忽視。與此同時在朱熹理氣二分的思維結構中，作為認知之物或者被還原為氣質，或者被抽象為理，從而物被抽象化了。

（二）王陽明：“物”的目的—價值之維

相較于朱熹，王陽明似乎更多的是從目的—價值之維來理解“物”的。王陽明將“物”理解為“意之所在”：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物?！盵14]（p6）意作為心之所發(fā)，即是心體在外化過程中的顯現(xiàn)，即“其虛靈明覺之良知，應感而動者謂之意”。[14]（p53）意作為主體的意識，它并非完全是一種客觀的認知意識，而是有是非善惡的：“凡應物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知?！盵14]（p242）因此作為“意之所在”的物是為人的善惡是非之意識所作用而進入到人的意識之中的存在。物的生成過程實際上是一個意義化的過程，即主體在意向（意指向對象）的過程中賦予對象以意義?！耙狻痹谶@里主要是指主體的是非善惡意識。如果缺乏這樣一種是非善惡的意識，那么事親、事君、仁民愛物只是一般對象意義上的存在，而只有當心體賦予事親、事君、仁民愛物這些對象以道德實踐的意識，這些對象才具有“物”的意義。也就是說事親、事君、仁民愛物作為“物”而呈現(xiàn)，始終無法離開主體意識的范導作用。事親、事君、仁民愛物只有在意識之光照射下才獲得道德實踐的意義。正如楊國榮先生所言：“意之所在即為物，并不是意識在外部時空中構造一個物質世界，而是通過心體的外化（意向活動），賦予存在以某種意義，并由此建構主體的意義世界；而所謂心外無物，亦非指本然之物（自在之物）不能離開心體而存在。是指意義世界作為進入意識之域的存在，總是相對于主體才具有現(xiàn)實意義?！盵15]（p92）在這樣一種具有現(xiàn)實意義之物中，意是起決定作用的：“有是意即有是物，無是意即無是物矣?！盵14]（p47）即是說有某意才有相應的“物”，呈現(xiàn)為某種意義的物，無某意則無某種意義的物。由此可以看到王陽明側重的是心對物的善惡是非化，強調的是將人的目的和價值賦予物。這種意義的賦予并非是一種認知關系，在認知關系中，物是作為一種外在的對象而存在。在意義的賦予中，心體與其意向的對象并非外在的，而是內在的關系，即物只有在意義之中才能成其為物，意義關系之外無所謂“物”。也正是因為此，王陽明認為“心外無物”。

基于“心外無物”的邏輯，王陽明將意義世界從倫理世界擴展到更廣的世界：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對?！盵14]（p104）在王陽明看來天地萬物都是由良知（心體）造化出來，這種造化并非是宇宙生成，而是心體與對象之間的意義關聯(lián)。也就是說王陽明關心的不是心體之外的天地萬物是否存在，而是關注天地萬物如此這般存在是以心體的靈明知覺為前提的，所以他說“皆從此出”。在這種意義關系中，心與物并不是兩個對立的序列（這一點與朱熹完全不同，朱熹的觀點是心物有所對待，即主賓之分）：進入意義世界的天地萬物與心體難以截然分離，因此王陽明說“真是與物無對”。這也從一個方面體現(xiàn)了“心外無物”。對于“心外無物”這一點，王陽明在鎮(zhèn)南觀花中以觀花作為例子進一步具體說明了：

先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關？”先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外?！盵14]（p107-108）

花在深山中自開自落，這實際上是就本然的存在而言，也即是尚未進入到與人的意義關系之中，此時即是“未看此花，此花與汝心同歸于寂”之時?！巴瑲w于寂”意味著此時的花開花落與心體不相干。但當“看此花時”，此花即進入到心體的意義關系中，此時花的顏色向人呈現(xiàn)出來，花對人的這種呈現(xiàn)對主體而言具有一種意味，這種意味即是花所呈現(xiàn)的形式?；ǖ念伾靼滓焉婕盎ǖ膶徝佬问?，這種審美形式與人的審美能力相關，是基于審美意義而有的。所以王陽明說“此花不在你的心外”。

由此可以看到，王陽明在對物的理解中，側重的是心體對物的意義的構造，強調的是物與人的意義關聯(lián)，即物的價值之維。由此出發(fā)，則對象的自在性（內在規(guī)定）往往容易被懸置，如此則易將物限定于意識之域，從而使作為對象的客體難以定位。

二、物的本末二重性

對于“物”的理解，劉蕺山似乎有鑒于朱熹和王陽明的觀點，批判地吸收和綜合他們的觀點。劉蕺山認為：“自格致之旨晦，而圣學淪于多歧：滯耳目而言知者，狥物者也；離耳目而言知者，遺物者也。狥物者，弊至于一草一木亦用工夫；而遺物求心，又逃之無善無惡；均過也。故陽明以朱子為支離，后人又以陽明之徒為佛、老，兩者交譏而相矯之，不相為病。入《大學》之道者，宜折衷于斯?！盵16]（p610）

在這段話里，雖然劉蕺山主要是對朱子學和陽明學關于“知”的理解的批評，但是我們如果從其里面涉及“物”的層面來看，也可以推斷出他對朱熹和王陽明有關“物”的理解的批評?！岸俊鄙婕暗氖歉泄僬J知，“滯”即是僅僅停留于之義，如果僅僅從耳目感官來理解“知”則是一種“狥物”的表現(xiàn)。所謂“狥物”即是舍己而從物，己是指道德主宰性，這正對應著朱熹從認知層面來理解“物”，而作為認知之物實際上具有外在性，這種外在性表現(xiàn)為支離繁雜，為物所牽。而王陽明對“知”的理解正好與朱熹相反，“離耳目”即是離卻認知來談知，而僅僅從心體來談知，即就良知談良知。在蕺山看來，這是“遺物”的表現(xiàn)。所謂“遺物”可以理解為對物的自在性的忽視和懸置。這正可以對應王陽明從目的—價值之維來理解“物”，就此而言，“遺物”即是王陽明以心釋物，側重于意義層面，而忽略了認知的層面，即物的自在性。在蕺山看來，對“知”的理解需要折衷二者，這實際上也意味著對“物”的理解需要折衷二者，即既不能“狥物”，亦不能“遺物”。具體而言即是對于物的理解既要注意到物的理解—認知的維度，也要涉及目的—價值之維。蕺山認為“物必是物有本末之物”。[1]（p397）

（一）作為本之方面的物

所謂“本”即是根本。物之本在蕺山看來即是“獨”：“獨者，藏身之地，物之本也。”[16]（p592）而“獨即意”[17]（p336）“意之本體曰‘物’”。[1]（p466）“獨”在蕺山哲學中具有本體的意義，即“獨體”：“學以學為人，則必證其所以為人。證其所以為人，證其所以為心而已。自昔孔門相傳心法，一則曰慎獨，再則曰慎獨。夫人心有獨體焉，即天命之性，而率性之道所從出也?！盵1]（p4）

獨體即天命之性，是心之所以為心者，既是性體，也是心體。作為心體，它既是后天主觀意識，又是先天的道德本體。[18]（p293）作為道德本體是無善而至善的：“無善而至善，心之體也。”[1]（p2）也就是說獨體是善之根源。善作為道德的內核，其實質在于對人的存在價值的肯定。[19]（p76）作為至善之體，獨體是人的存在價值的來源。所以蕺山說“以其精明之地有善無惡，歸之至善謂之物”。[17]（p337）“至善”即是“有善無惡”，是善之所以為善的根據(jù)，由此可以看到本之物即是善的根據(jù)。作為性體，“獨中具喜怒哀樂四者，即仁義禮智之別名。在天為春夏秋冬，在人為喜怒哀樂，分明一氣之通復，無少差別?！盵1]（p229-230）喜怒哀樂和春夏秋冬一樣標示著一氣復通之秩序，而獨即是作為氣序的喜怒哀樂。[20]（p139-149）喜怒哀樂又是仁義禮智的另一種說法，仁義禮智是價值的體現(xiàn)，因此獨作為氣序的喜怒哀樂，不僅意味著秩序的根源，還是價值的根源。獨作為物之本，則意味著作為“本”之物不僅意味著秩序，還意味著價值，是秩序和價值的統(tǒng)一。這樣一種秩序與價值相統(tǒng)一的“本之物”，即是“無物之物”。以“獨”為內涵的本之物，它首先具有“微”的特點：“至哉獨乎！隱乎！微乎！穆穆乎不已者乎！”[1]（p123）“獨體只是個微字?！盵1]（p349）“微”意味著形而上者，難以用感性認知的方式把握，本之物是以一種精神的方式呈現(xiàn)的，是一種精神的存在。其次本之物呈現(xiàn)的是“合”的特點：“自其合者而觀之，天地萬物一物也?！盵16]（p609）“合”即綜合、整體，即是說“本之物”不是個別的，而是一般的；不是部分的存在，而是整體的存在。而作為精神的存在還是整體性的存在，它不同于具體之物的存在。所以蕺山說“無物者，理之不物于物，為至善之體而統(tǒng)于吾心者也”。[16]（p609）“理之不物于物”，即意味著理非具體事物，理即是本之物，它是精神的存在和整體性的存在，是理性一般，其具體內容即是秩序和價值，這種秩序和價值不是具體情境中的某一事物的秩序和價值，而是萬物秩序和價值的來源。而這樣一種理首先存在于人之心，即所謂“至善之體統(tǒng)于吾心”。人心之所以能統(tǒng)攝至善之體，關鍵就在于心具有“靈”的特點，而所謂靈即是“虛”，虛意味著心以精神的方式把握到這種整體性和精神性的秩序和價值。所謂精神的方式即是以一種普遍的方式把握，因為精神總是指向普遍的。而精神的這種普遍性具體表現(xiàn)為對秩序和價值的把握。所以蕺山說“盈天地間，皆物也。人其生而最靈者也。生氣宅于虛，故靈，而心其統(tǒng)也，生生之主也?！盵1]（p251）這體現(xiàn)了在人之在與物之在的關系上，蕺山始終將人之在放在優(yōu)先性。作為秩序與價值相統(tǒng)一的本之物，其表現(xiàn)的狀態(tài)是動靜一如：“動而無動，靜而無靜，神也?！盵1]（p354）動靜意味著時空性，即是具有某種特定的狀態(tài)?！吧瘛奔词恰吧衩畈粶y”，也就是說本之物是不滯于某種具體的運動狀態(tài)，或運動或靜止，它是生生不息的，“生物不測”的。

（二）作為末之方面的物

作為物之末的物是指具體的事物，即“萬物”。這里的萬物包括為人所把握的具體的個體之物。萬物的特點首先在于“有形”：“有萬物而后有萬形?！盵1]（p388）也就是說萬物是萬形的充分條件，則萬物必然包含“形”的特點。“形”意味著形而下者，能夠被人以感性認知的方式所把握，具有確定性。其次萬物相對于本之物具有“分”的特點，作為具體之物，它是因以分的方式觀之才獲得的：“自其分者而觀之，天地萬物各一物也?！盵16]（p609）“形”與“分”具有相通性：“‘形’具有確定的邊界，‘外在性’‘確定性’（‘定’）‘分割性’（‘分’）乃‘形’的基本特征。”[21]（p4）再次是作為具體之物，它雖然具有確定性，但這種確定性是相對的，它還有“化”的方面：“有萬形而后有萬化。”[1]（p388）化即涉及到變化，形作為變化的載體，這種變化進一步即是具體之物的動靜狀態(tài)。這樣一種具體之物就其變化狀態(tài)來說，是動靜分明的，或者處于運動的狀態(tài)，或者處于靜止的狀態(tài)，動靜之間，界限分明。所以蕺山說“動而無動，靜而無靜，物也”。[1]（p354）這種相對的確定性是以個體為坐標的，“萬物統(tǒng)于我，萬形統(tǒng)于身，萬化統(tǒng)于心矣。”[1]（p387）“統(tǒng)”即統(tǒng)攝，以某某方式確定下來。萬物的確定性是以“我”（即認知主體）的方式確定下來，具體而言即是“以身統(tǒng)萬形，以心統(tǒng)萬化”。這種“統(tǒng)”的確定性實際上是具體之物通過“我”來顯現(xiàn)：“須知盈天地間，本無所謂萬物者，萬物皆因我而名?！盵1]（p471）這里所說的“本無所謂萬物”并非是要取消萬物的實在性，而是說萬物不顯現(xiàn)。而“名”即是讓對象呈現(xiàn)，“因我而名”也就是讓對象以我的方式向我顯現(xiàn)。這樣一種以“我的方式”顯現(xiàn)不僅對一般的主體而言，更是對于具體的個體而言的：“如父便是我之父，君便是我之君，類之無倫以往，莫不皆然。”[1]（p471）

形作為具體之物的特質，其具體表現(xiàn)為外在的顯現(xiàn)，這種外在的顯現(xiàn)其實是一個認知的過程：“耳得之而成聲，目遇之而成色?！盵16]（p609）“聲之清濁”“色之淄素”，清濁淄素體現(xiàn)的是物的自在性的方面。就具體之物的形成來說，聲色之物之所以形成，既涉及能知，也涉及所知。就能知而言，它主要包括耳目這些感官及其感知能力；就所知而言，即是所知對象的清濁淄素。只有當耳的聽覺能力與清濁的性質相合才能形成具體的聲音；同理只有當目的視覺能力與物的淄素性質相合，才能形成具體的物質。所以蕺山說“耳得之而成聲，目遇之而成色，莫非物也，則莫非心也”。[16]（p609）感官能力與物的自在性質是物的顯現(xiàn)的兩個條件，如果沒有這兩個方面，作為顯現(xiàn)之物是不存在的。不過就能知與所知之間的關系而言，蕺山強調二者相互之間保持一種“不與”或者說“不期”的關系，即不相互干擾。這種不干擾并不是說能知與所知之間不發(fā)生關系，而是說能知能充分發(fā)揮其能知的功能，所知能夠如其所是地呈現(xiàn)。就能知的方面來說，要耳聰目明，即充分地發(fā)揮耳目這些感官的功能，而不被所知的對象干擾：“耳能辨天下之聲而不可欺以清濁，吾因而致焉，并不可欺以一切清濁，所以致吾心之聰也；目能辨天下之色而不可欺以淄素，吾因而致焉，并不可欺以一切淄素，所以致吾心之明也?！盵16]（p609）“欺”即是干擾之義?！氨妗奔幢鎰e，屬于一種認知的能力，這種能力是先天賦予的。耳朵的認知能力即是可以辨別聲音之清濁，眼睛的認知能力即是可以辨別顏色的黑白。在蕺山看來，耳朵的功能既然是辨別聲音的清濁，眼睛的功能既然是辨別顏色的黑白，那么耳朵、眼睛的認知功能就不能被所知的對象如清濁、黑白所干擾。如果能知的認知功能被所知的對象所干擾，那么能知的認知功能也就喪失了其本有的狀態(tài)，從而無法真正發(fā)揮其功能。就所知的方面來說，即是要讓具體之物自身的規(guī)定如其所是的呈現(xiàn)，而這種如其所是地呈現(xiàn)是要以認知主體不帶主體私人的意味來干擾認知的對象為前提的：“物各付物，吾無與焉?！盵1]（p126）“自尋常衣飲以外，感應酬酢，莫非事也。其間千變萬化，不可端倪，而一一取裁于心，如權度之待物然。權度雖在我，而輕重長短之形，仍聽之于物，我無與焉，所以情順萬事而無情也?！盵1]（p276）這里的“事”屬于廣義上的“物”，蕺山強調在做事過程中，雖然做事的“權度”在主體的方面，但是對于客體之物自身的性質，如長短輕重，還是應當予以承認的。而非任憑自己的主觀臆想來做事情，即是“我無與焉”?！扒轫樔f事而無情”就是按照萬物自身的實情，即萬物自身的規(guī)定，而無主體自身的情感遮蔽物的實情。這就體現(xiàn)了在認知過程中蕺山對物的自在性一面的注重。

三、體用結構中的本末合一之物

在蕺山那里，物具有本末二重性，但所謂二重性只是分析地說，實際上本末之物是合一的。這種本末合一實際上即是蕺山體用一原的思維在“物”這一概念上的運用。也就是說本末合一與體用一原在邏輯上是同構的。由此我們可以借用蕺山對體用一原的理解來解釋物的本末合一。蕺山認為：“所示‘體用一原’之說，乃先儒卓見道體而后有是言……須知此理流行心目之前，無用非體，無體非用。蓋自其可見者而言，則謂之用；自其不可見者而言，則謂之體：非截然有兩事也。”[17]（p328）

就體用關系而言，蕺山首先肯定了二者非兩事，即兩個東西，即兩個獨立存在的實體，而是同一存在的兩個方面。其次是這兩個方面的區(qū)分在于“可見”與“不可見”，所謂可見與不可見是以“形”為前提的。就此而言，蕺山對體用一原的理解與其對形而上形而下的區(qū)分具有一致性。[20]（p150-156）

依照體用一原的邏輯來看，本末也非兩種獨立存在的實體，所以蕺山認為：“物有本末，然不可分本末為兩物，故曰‘其為物不貳’?！盵1]（p421）而是同一存在的兩個方面，而本末的區(qū)分在一定程度上也是基于形的可見與不可見來區(qū)分的。前文已指出了作為本之物的特點和性質：就其形式而言，本之物具有“微”與“合”的特點，“微”即是隱微不可見，“合”涉及的是物的整體性，也屬于不可見的范圍；就其實質而言，本之物作為秩序和價值的統(tǒng)一，秩序和價值也非“形”所能范圍的，屬于不可見之域。而作為末之物，即具體之物，其特點就在于有形、有化。這樣一種有形有化的特點涉及的是顯現(xiàn)，而這樣一種顯現(xiàn)是在人的認知過程中實現(xiàn)的。就認知過程而言，既涉及認知主體的認知能力，也涉及認知對象的自在性的方面。而這兩個方面共同促使了物的顯現(xiàn)，由此則可以說作為具體之物是顯現(xiàn)之物。在這樣一種認知過程中，物的顯現(xiàn)雖然是以認知主體（即人）的方式呈現(xiàn)出來，但并非是純粹主觀的想象，而是基于物自身的實在性和自在性的方面。

作為本之物與作為末之物這兩者并非兩種獨立存在的實體或類型，而就是蕺山所理解的“物有本末之物”的兩個方面，這兩個方面是統(tǒng)一于同一個物之中。在蕺山看來“盈天地間皆物”，物是以天地為界限的，天地之外無所謂物。也就是說蕺山只承認只有這一個世間。作為物之本的方面，它是無形的，但并不代表它沒有作用，其作用就在于它為物的顯現(xiàn)即成為現(xiàn)實之物提供根據(jù)。作為價值的根源，它為能知的能力和充分發(fā)揮其能力提供了前提和保障：“致吾心之聰明者，致吾心之良知也?！盵16]（p609）也就是說只有良知愈明，認知主體的感官的能力才會得到更充分的發(fā)揮。蕺山以“鑒”為喻，他說“良知之于物，如鑒之于妍媸，衡之于高下，而規(guī)矩之于方圓也”。[16]（p609）這些都表明良知對于物的顯現(xiàn)具有基礎性的作用，沒有良知則無所謂物之顯現(xiàn)。蕺山認為：“必實有孝父之心，而后成其為我之父；實有忠君之心，而后成其為我之君。”[1]（p471）如果沒有孝父之心、忠君之心，則無所謂父、君之物。作為秩序的根源，物之本為所知的自在性提供了依據(jù)。“性者，萬物之一原；善者，物理之一致?！盵16]（p608）“性”在此是與“善”相對，側重的是物的秩序性的方面，而善則是物的價值意義方面?！靶哉撸f物之一原”即是說萬物的秩序都來自于“性”，即物之本?！靶浴弊鳛槲锏闹刃蛑?，這種“原”并非是超越于具體之物而獨立存在的秩序，而是就在萬物之中：“性者，萬形之總名?！盵1]（p367）“總名”即總括之名，類似于集合名詞，是整體與一般之名。各個不同的物都有其自身的秩序，這個秩序即是其自在的方面。每個具體事物都有其自在的方面，蕺山將它們概括為“性”。因此“性”作為實在而言，它只有具體事物的屬性，沒有獨立于具體事物之外單純的屬性本身。因此可以看到作為物之本的價值和秩序為物之顯現(xiàn)分別提供了能知與所知的前提，即為認知過程提供了基礎。

而作為物之本又離不開物之末的顯現(xiàn)，即認知過程。在蕺山看來，物之本與物之末之間實際上是一種“總名”關系：“天者，萬物之總名，非與物為君也。道者，萬器之總名，非與器為體也。性者，萬形之總名，非與形為偶也?！盵1]（p367）總名作為一種集合關系，而非是一種對待關系（“君”“體”“偶”都表明的是對待之義），實際上意味著物之本并非是與物之末相對待的存在，而是物之本只是對物之末的總括和包含。如果離開物之末，它只是一個空架子，沒有具體的內容，也就不能稱為物，也就無所謂物之本。因此蕺山認為作為物之本，“雖不物于物，而不能不顯于物”。[16]（p609）

由此我們可以說蕺山所謂的“物”即是“物有本末之物”，作為物之本，既是物之道德價值的根據(jù)，又是物之自在性或者說秩序的根據(jù)?；谖镏?，物以認知的方式呈現(xiàn)出來，成為現(xiàn)實存在的具體之物。這樣一個過程實際上即是“由本及末”，本末互為表里，所以蕺山說：“表里精粗，即本末之謂。”[16]（p619）這即是蕺山之物的內涵。從蕺山所理解的“物”來說，蕺山一方面在物之本的方面將物的價值性與物的實在性（即秩序性）作了溝通，二者同屬于物之本。另一方面蕺山將物的呈現(xiàn)與認知過程視為統(tǒng)一過程。在這樣一個認知過程中，價值與秩序為認知奠定基礎。