王 燕

海德格爾是西方現(xiàn)代最重要的思想家之一，其思想呈現(xiàn)多層主題疊加態(tài)勢，對后世思想有多方面的貢獻，如現(xiàn)象學(xué)、存在主義、詮釋學(xué)、解構(gòu)主義、政治理論以及心理治療理論和神學(xué)等。海德格爾思想的獨特性在于重提“存在”問題，并在其一系列著作影響下促使“存在問題”成為西方現(xiàn)代哲學(xué)美學(xué)思想的核心主題。存在而非存在者，存在亦即虛無。海德格爾對“存在”問題的解答無疑使西方哲學(xué)美學(xué)思想有了一個重大轉(zhuǎn)向，特別對基礎(chǔ)存在論的討論，把能死者、諸神、大地與天穹聚集于一個世界的“互屬”中。打破了自柏拉圖開其先河，笛卡爾建立與發(fā)展，到黑格爾使其達到完善頂峰的西方主客二分式舊形而上學(xué)。舊的形而上學(xué)屬概念哲學(xué)，要求說出事物是“什么”（what），海德格爾的現(xiàn)象學(xué)意圖顯示事物“怎樣”“如何”（how）是其所是?！笆裁础薄斑@種傳統(tǒng)的存在論也被叫作‘在場的形而上學(xué)’（metaphysics of presence）。如：柏拉圖的形式觀念、亞里士多德的第一實體、基督教信仰的創(chuàng)世者、笛卡爾的廣延之物和思維之物、康德的本體等?！盵1](p4)“怎樣”——從生存論意義上揭示出當(dāng)前在場事物背后的不在場的整體關(guān)聯(lián)，關(guān)聯(lián)的具體內(nèi)容為“何所因”“何所用”“何所去”“何所及”之間的意蘊關(guān)系。

傳統(tǒng)存在論回答“什么”，與事物是“面對面”的對立關(guān)系，海德格爾現(xiàn)象學(xué)在事物之中“看”事物，與事物是“在之中”的交互關(guān)系。海德格爾“現(xiàn)象學(xué)”方法有賴于其獨特的“視”見，不同于傳統(tǒng)存在論如“靜物”般看事物，海德格爾的“視”是“動視”。在其著作中，多處提及“視”以及通過“視”覺活動而引發(fā)的現(xiàn)象學(xué)思考，甚至于認為，“此在乃是在生存論上隨著此的展開一道存在著的視?！盵2](p171)海德格爾“視”的語言家族中主要有：對周圍世界的尋視（另譯為概觀、統(tǒng)觀），對其他此在的顧視或惜視，對自身洞察的透視，以及對存在之真理的觀入等，不同含義的多重視域構(gòu)成了海德格爾思想的深邃復(fù)雜性，共同揭示出人生在世的本真樣態(tài)。

一、海德格爾對西方傳統(tǒng)哲學(xué)中“視”的解構(gòu)

海德格爾規(guī)定“視”在存在者與其本身無所掩蔽的照面時可以用于生存論含義，并認為雖然其他的感官也都在其功能領(lǐng)域中通達存在者和存在，但是，“哲學(xué)的傳統(tǒng)一開始就把‘看’定為通達存在者和通達存在的首要方式”。[2](p171)在很大程度上，西方哲學(xué)以“視”這種感知方式為普遍性的通達基礎(chǔ)。柏拉圖在《國家篇》中向阿得曼托斯指出真正的哲學(xué)家，無暇顧及日常事物，而永遠“關(guān)注和沉思（lookupon and contemplate）有秩序的，永恒的事物”。所謂永恒的事物即是柏拉圖的“理念”“相”（idea或eidos），其詞源都來自希臘語的動詞：eido，看，名詞指“被看到的東西”，“在看中被展示出來的東西”和“顯相”。柏拉圖的看不是肉眼感官看具體的事物，而是用心靈和理智看具體事物的一般定義和普遍本質(zhì)，即具有統(tǒng)一性和實在性的普遍概念、形式和共相等。亞里士多德的通達方式是“理智靈魂”（Nous），“所謂nous（努斯），我指的是靈魂中進行思維和判斷的部分。”[3](p143)他首先批判了柏拉圖的“理念論”，認為理念作為事物的形式、實體或共相存在具體事物之中，不能在事物之外獨立存在，但對柏拉圖的“理念”，從動力因、目的因、認識功能和靈魂說等方面豐富其內(nèi)涵。他認為感覺是一種潛在的認識能力，只有結(jié)合普遍概念的理性靈魂，才能完成對現(xiàn)實的認識。

海德格爾在《存在與時間》中說道：“笛卡爾把自然物性當(dāng)作首先可以通達的世內(nèi)存在者，又把世界問題緊縮為自然物性的問題，這樣就把問題收得更狹隘了。他臆想出一種最嚴格的存在者層次上的認識方式，堅持認為，對存在者的這種認識也就是通達在這種知識中揭示出來的存在者的首要存在的唯一可能的通道?！盵2](p171)海德格爾認為笛卡爾把作為“思執(zhí)”的“我思”與物質(zhì)實體相區(qū)別，在存在論而言就是“存在”與“思維”的區(qū)別。在笛卡爾這里，物質(zhì)實體在長、寬、高三個方向的“廣袤”構(gòu)成了其在“世界”之中的本真存在。物體只有“廣袤”不能思維，靈魂可以思維沒有“廣袤”，他認為“廣袤”的變化使感官不可靠，只有心靈之眼才可靠?！爸挥形业睦碇遣拍茴I(lǐng)會它。”[4](p33)即理智的直觀才能把握永恒實體。

康德的智性直觀（或譯“理智直觀”“知性直觀”，詞源為拉丁文intellectus）延續(xù)了自古希臘柏拉圖“理念”以來的理性直觀，認為感性認識不可靠，把握事物的方法應(yīng)引向理性直觀，體現(xiàn)為從已經(jīng)獲得的“相”去推演具體事物并展示出事物與事物之間的歸屬關(guān)系?？档碌膮^(qū)別在于為“智性”與“直觀”劃定了邊界，認為智性能力與直觀能力是兩種截然不同的認識能力。他在“先驗邏輯導(dǎo)言”中說：“我們的本性導(dǎo)致了直觀永遠只能是感性的，也就是只包含我們?yōu)閷ο笏碳さ哪欠N方式。相反，對感性直觀對象進行思維的能力就是知性?！币簿褪强档滤^的“概念+直觀”?？档轮赋龈行灾庇^具有認識的優(yōu)先性，他在《純粹理性批判》的“先驗感性論”中認為，時空不是概念，而是先于概念被給予，是直觀到的。直觀是一種感官接受能力，在時間和空間的形式下人才能接受那些雜多的感官材料。海德格爾認為，康德雖然放棄了主體和內(nèi)部經(jīng)驗在存在者層次的優(yōu)先性，但他要求為“在我之外的物的此在”提供一種證明，這說明他的立足點仍在主體之中，在“我之內(nèi)”。這種觀念主導(dǎo)了從柏拉圖到黑格爾西方傳統(tǒng)哲學(xué)對事物的認識方式。

胡塞爾作為現(xiàn)象學(xué)奠基者，提出現(xiàn)象學(xué)基本原則“走向事情本身”，①胡塞爾在《觀念I(lǐng)》中首先提出的現(xiàn)象學(xué)的理論基礎(chǔ)，以一種“原始給予的直觀”獲得“事情本身”。揭示了客觀對象與主觀的“意向性”活動之間存在著“先天相關(guān)性”。即從一個已呈現(xiàn)出的可感知的現(xiàn)象出發(fā)，而不是從理念假設(shè)和建構(gòu)性解釋出發(fā)，在這一出發(fā)點上，海德格爾與胡塞爾是一致的，同樣地，他們認為現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)上是描述性的任務(wù)，非假設(shè)性和說明性的。但是胡塞爾的“事情”，指的是意識行為，而海德格爾講的“事情”是人的存在。海德格爾在《存在與時間》中闡釋了兩者的差異：“在胡塞爾的意義上，‘現(xiàn)象學(xué)’被闡述為一種由笛卡爾、康德與費希特提出的特殊哲學(xué)立場。思想的歷史性全然是外在的。”[2](p51)海德格爾認為，胡塞爾繼承了理性主義與唯心主義，把哲學(xué)看成了一種嚴格的科學(xué)。事實上，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)確實以邏輯學(xué)和心理學(xué)為基礎(chǔ)而創(chuàng)立。他認為現(xiàn)象是主體意識體驗的內(nèi)容，主體意識與外在對象是表征與指稱的關(guān)系，外在對象通過意識活動顯現(xiàn)出來。意向整體何以成為可能，便是胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)分析方法論“范疇直觀”。①在胡塞爾《邏輯研究》中,它被稱作“范疇直觀”概念出現(xiàn),在其《觀念I(lǐng)》中,被稱為“本質(zhì)直觀”。為了便于解釋,本文采用“范疇直觀”。即“直接的‘看’，不只是感性的、經(jīng)驗的看，而是作為任何一種原初給予的意識的一般看，是一切合理論斷的最終合法根據(jù)”。[5](p42)胡塞爾試圖從哲學(xué)上證明，直觀本身就是一個合法性源泉，人能夠直接觀看出一般性的、理智性的邏輯構(gòu)造。在直觀行為中，人對物的“看”并非如感官的單純反映，而是把某些預(yù)期的內(nèi)容補充到觀看的對象中，這些填充的內(nèi)容以一定的形式邏輯和概念范疇，加進人的意識活動中去，這些由直觀直接被給予的邏輯關(guān)系和概念范疇，不是單純的感覺獲得的，而是在直觀之前已經(jīng)具備洞見這種邏輯的能力。胡塞爾的“范疇直觀”打通了邏輯學(xué)與心理學(xué)、純粹形式與具體經(jīng)驗之間的中間道路，希冀以此提供意向性洞見的根據(jù)。

海德格爾則認為現(xiàn)象“首先與通常恰恰不顯現(xiàn)，同首先與通常顯現(xiàn)著的東西相對，它隱藏不露；但同時又從本質(zhì)上包含在首先與通常顯現(xiàn)著的東西中，其情況是：它構(gòu)成這些東西的意義與根據(jù)”。[2](p42)海德格爾是在物的存在活動中理解物。他通過對“講臺”②海德格爾在《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗萊堡文選》一書,第一部分“體驗結(jié)構(gòu)的分析”中,以最貼近的實存物（Existentem）“講臺”闡釋周圍世界體驗,區(qū)別于胡塞爾的“側(cè)顯”意識活動,海德格爾認為人對物的認識是一下子被給予的,而且總是帶著“前提”作為（As）某物出現(xiàn),物不是孤立存在的,它的“有某種意義”指示著“意蘊”世界。的分析，認為人對于物的認識，不是通過各種側(cè)顯意象的疊加，而是一下子直觀到的。這種直觀帶著物與周圍世界關(guān)系的理解，物總是處于與其他物相關(guān)聯(lián)的境域之中。海德格爾認為盡管胡塞爾主張返回現(xiàn)象本身的描述，但是“范疇直觀”仍然受限于西方傳統(tǒng)思想中的直觀、在場以及時間性呈現(xiàn)。在海德格爾這里，現(xiàn)象是“就其自身顯示自身者，公開者”。[2](p114)現(xiàn)象物自身已呈現(xiàn)了自身，這種呈現(xiàn)本身是對物的揭示過程。與胡塞爾作為先驗哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)不同，他把胡塞爾反歷史主義的現(xiàn)象學(xué)顛倒過來，使“現(xiàn)象”還原到歷史性的語境中。海德格爾在《存在與時間》中分析“現(xiàn)象學(xué)這個詞有兩個組成部分：現(xiàn)象和邏各斯。兩者都可上溯到希臘術(shù)語：顯現(xiàn)者與邏各斯”。[2](p33)海德格爾把古希臘的logos解釋為“讓人看某物”，于是，現(xiàn)象學(xué)就是，讓人去看那些在普通觀看中沒有看到的東西，把隱秘不顯的方面揭示出來。因此，這種“讓人去看”就成為一種描述、一種解釋，即解釋學(xué)。海德格爾的“視”其實就是其現(xiàn)象學(xué)方式，也構(gòu)成了其哲學(xué)的基本觀察方法。

二、意蘊世界之中的“尋視”

海德格爾現(xiàn)象學(xué)“視”的方式是存在論意義上的認知，他認為西方以往的認識論，以及胡塞爾的“范疇直觀”只是人的存在中“視”的種種衍生樣式，人的“視”要由人的存在來決定，人的存在首先是在一個具體的境域之中——Da，人在這樣或者那樣彼此相異卻又相連的境域中存在著，這在人的存在自身中處于優(yōu)先地位，所以海德格爾把日常所謂的人稱為此在——Da-sein。生存境域比人的存在更原初，此在在世界中存在，被這個整體所規(guī)定。整體規(guī)定不是外在強加的，而是來自于人的存在本身。由此，海德格爾指出看既不是用肉眼來感覺，也不是知覺現(xiàn)成事物的現(xiàn)成狀態(tài)?！啊础挥幸粋€特質(zhì)可以用‘視’的生存論含義，那就是‘看’讓那個它可以通達的存在者于其本身無所掩蔽地來照面。”[2](p171)在這里，海德格爾否定了兩種普遍意義上的視，一種是純粹感官反應(yīng)，一種是傳統(tǒng)意義上對物的靜觀，即對象性的切斷物與其相關(guān)連整體的關(guān)系。海德格爾的視在存在論層次上，從存在者看向存在者的存在。

海德格爾對“尋視”的分析主要在其著作《存在與時間》中，在追問世界的世界性時，海德格爾把人的存在表述為“在世界之中存在”。此在最切近的世界就是周圍世界，人與世界打交道的方式表現(xiàn)為與周圍世界的“操勞”，人的周圍世界被物環(huán)繞著，海德格爾把目光看向了人身處其中的物?！笆澜缰畠?nèi)的存在者是物，自然物和有價值的物?！盵2]（p74)這些有價值的物更本質(zhì)地顯示著我們生活的這個世界，在對有價值的物的考察中，海德格爾把物分為手前之物和手上之物，因手上之物跟人的生存具有更原初的關(guān)系，他把手上之物作為主要的觀察對象。首先，海德格爾否定了對物外觀的“觀察”，因為這種“觀察”無論多么敏銳，都不能領(lǐng)會物的上手狀態(tài)。然后，指出在操勞中人與物打交道不是盲目的，有著自己的視之方式，“同用具打交道的活動使自己從屬于那個‘為了作’的形形色色的指引。這樣一種順應(yīng)于事的視乃是尋視[Umsicht]”。①德文：Umsicht。打量,小心謹慎,尋視,也譯作環(huán)視,循視,統(tǒng)觀。英文翻譯為circumspection。海德格爾有一句名言;尋視在發(fā)現(xiàn)著,也即尋視過程的同時被理解的“世界”已經(jīng)在被顯現(xiàn)與釋義。一個用具被生產(chǎn)出來，是為了作……用的東西，在使用的過程中，一個用具總是指向另一個物，在這樣的鏈條中，圍繞著這一物形成了一個指引網(wǎng)絡(luò)，這樣由一物產(chǎn)生一個個的事件，順著這些事件的追尋便是尋視。

海德格爾在這里舉了錘子、刨子、針、鞋等許多生活用品的例子。如何尋視一個錘子，“尋視追隨用具的用向（Dazu)而到用具的何所用（Wozu）”。[2](p60)錘子被生產(chǎn)出來之時，已經(jīng)有著明確的用途，而且，我們可以直觀到它的質(zhì)料，質(zhì)料指引的是鋼、鐵、木材、石頭等，這些來源于自然。錘子在使用過程中，自然也同時被揭示出來，用具承載著自然，但是自然在物身上是隱而不顯的。錘子在使用過程中，必然有一個使用者，這個使用者已經(jīng)知道如何使用，有一種使用規(guī)范存在于公共世界之中。除此之外，錘子的錘打?qū)ο笠话闶轻斪樱?dāng)然也可以給予他用，釘子又會指向另一物，比如說木頭，木頭可能是作為一個房梁，房梁指向木屋，木屋為了人遮風(fēng)避雨?！斑@個防風(fēng)避雨之所為此在能避居其下之故而‘存在’，也就是說，為此在存在的某種可能性之故而‘存在’?！盵6](p98)在如此這般對物的尋視中，作為一個特殊的存在者，人的存在，海德格爾稱“此在”，在這樣的世界中顯示出來。因為用具不只在空間中占有位置，而且總是服務(wù)于此在的某種目的，所有的用具都指向此在。在此，我們比較一下，手前之物與手上之物的不同“視”的方式，手前之物是一種對象化的審視方式，當(dāng)一個物被理論性考察的時候，有用性的指示鏈條將被打斷，它變成靜止的。手上之物則沒有被對象化，它在實踐性之中，也即在物的指示鏈條之中，是一個“生成”中的物，這個物不斷生成事件，構(gòu)成其存在的真相。胡塞爾的物是一個靜物，人不斷轉(zhuǎn)換視角去觀察，把單個物體的“側(cè)顯”意象并置，然后得到這個物的整體，但這一物仍然是孤立的。海德格爾的物是在實踐中活動著的物，物與人都在時間和空間的流轉(zhuǎn)中不斷變化，不斷生成新的意義。這種尋視有想象的參與，但此種想象是構(gòu)建在現(xiàn)實之上，以對世界的理解領(lǐng)會為基礎(chǔ)，人何以能理解？根本原因是“此在”的世界性。

此在的世界性表現(xiàn)于此在對世界的領(lǐng)會，即對世界的生命體驗。所有的視首先根植于領(lǐng)會，海德格爾指出沒有純粹的直觀，“我們顯示出所有的視如何首先根植于領(lǐng)會……，于是也就取消了純直觀的優(yōu)先地位?！庇^’和‘思維’是領(lǐng)會的兩種遠離源頭的衍生物。連現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀也根植于存在論的領(lǐng)會?！盵2](p172)在尋視的指示鏈條之中，物的歷史性變得可見，每一個物，每一個人，每一件事，都是作為歷史性的此在。人之所以能對當(dāng)下活動進行判斷、規(guī)劃，也是基于歷史中的體驗，領(lǐng)會的源始來自實踐活動。此在領(lǐng)會著的就是它的“此”，即因緣整體性作為其可能關(guān)聯(lián)到的存在整體?！绑w驗作為人的經(jīng)驗，始終處于生命的關(guān)聯(lián)之中。因為體驗只是如此發(fā)生，即它讓存在者作為被設(shè)想的并向作為關(guān)系中介的自身關(guān)涉，而且由此包括于生命之中?！盵7](p50)人對物的理解其實是理解物對人的意義，也即是以此在的生存來理解物的意義。人的體驗總是被人的經(jīng)驗活動所規(guī)定，領(lǐng)會便由此而來。人對世界之為世界的領(lǐng)會，才能完成對于物的“視”?！皩ひ暋苯沂玖擞镁邽榱耸裁创嬖诘目赡苄?，世界內(nèi)在的結(jié)構(gòu)，同時揭示出此在所屬的世界性?！皩ひ暋币部梢苑Q作“概觀”或“統(tǒng)觀”，尋視順著其視之路徑，對于手上之物不做停留，而是順著其“為了……”的指示，對周圍世界的全面審查，在如此審查中，這一手上之物的合世界性便顯現(xiàn)出來了。

三、共同此在的“顧視”“顧惜”

海德格爾通過尋視手上之物揭示此在與物的關(guān)系及其相關(guān)聯(lián)的意蘊世界，提供出世界的存在論闡釋，然而物的存在方式以及它所依據(jù)的“在之中”的意蘊世界，都被日常狀態(tài)中“此在為誰”所規(guī)定，海德格爾的視角從世界問題過渡到人即此在的問題?！皩ひ晫儆诓賱谶@種對上手事物的揭示方式；與此相仿，操持是由顧視（Rücksicht）與顧惜（Nachsicht）來指引的?！盵2](p142)顧視和顧惜所揭示的是人與人的基礎(chǔ)存在論關(guān)系，即海德格爾說的此在與此在的關(guān)系。在解釋關(guān)系之前，海德格爾考察了“此在為誰”，“此在的‘本質(zhì)’根基于它的生存。如果‘我’確是此在的本質(zhì)規(guī)定性之一，那就必須從生存論上來解釋這一規(guī)定性?！盵2](p135)此在根本上是它的生存，這一規(guī)定把西方傳統(tǒng)中的主體解構(gòu)了，“因為它不是笛卡爾的靈魂實體，康德的持久的邏輯主體，胡塞爾的同一的我極，舍勒的作為行動施行者的人格。”[8](p351)在海德格爾看來，如果人有“實體”的話，不是肉體與靈魂的綜合，而是“生存”。此在的生存表現(xiàn)為與物與人打交道，表現(xiàn)為操勞和操持，而與物打交道最終還是指向了人，因此，此在的生存結(jié)構(gòu)表現(xiàn)為與他人的關(guān)系之中。

海德格爾認為此在與他人（另一個此在）的存在方式是共同此在，而此在的生存論結(jié)構(gòu)是日常的共同存在。“生存論上的共在就是‘為了他人之故’，在他們的此在之中，這種共在關(guān)系已經(jīng)被揭示出來了?！盵9](p159)這一結(jié)構(gòu)的揭示建立在以尋視（Umsicht）為基礎(chǔ)的顧視（Rücksicht）與顧惜（Nachsicht），①英文版中標明，尋視（circumspection），顧視（considerateness），顧惜（forbearance）這三個不同的詞語在詞源上有親源關(guān)系，每個詞都代表一種特殊的景象或看到的東西。海德格爾在原文中將尋視（Umsicht），顧視（Rücksicht），顧惜（Nachsicht）三個詞用斜體標出，意在強調(diào)三個詞在詞源學(xué)上的關(guān)系，每一個詞代表了一種看的特殊方式。德語Um，表示空間義為圍繞、環(huán)繞;表示時間有在……時，在……前面，在……后面的意思；表示目的有為了……的緣故，為……起見。結(jié)合海德格爾在文中使用的涵義，尋視既表示空間中對周圍世界的環(huán)繞式的看，又表示對所看之物為了某種目的的追尋式的看。德語前綴Rück，意為退回、倒退、向后，顧視意指考慮、顧及到他人，此在在世界之中生存，在其生存之際總是會把目光看向他人，這種看不是旁觀，而是此在基本的生存方式。德語Nach，表示方向意指向、到、往，表示標準、方式方法指依照……根據(jù)，按照。根據(jù)他人來看，因此，顧惜也被翻譯為寬容、忍耐之意。根據(jù)其德文詞源的分析，顧視意為考慮、顧及、體諒，顧惜為寬容、放任、忍耐。顧視與顧惜指向周圍世界中的人并與之建立的關(guān)系，為了說明這一點，海德格爾舉例，“例如我們‘在外面’沿著走的這塊地顯然屬于某某人的，是由他來進行保管的；這本正在使用著的書是在某處買的，是由某人贈送的，諸如此類。靠岸停泊的小船在它的自在中就指向一個已知的、用它來代步的人，即使這只船是‘陌生的’，它仍然指向其他的人?！盵2](p145)在世界之中與物打交道時，尋視總是指向另一個此在—他人，其不同于上手狀態(tài)的物，也不是現(xiàn)成之物，而是存在論上的關(guān)系，先于一切實體存在?！按嗽凇薄拔铩迸c“他人”不僅作為對象性的實體，而且，更源始的是生活世界“關(guān)系場域”中既不可或缺又變動不居的組成部分。此在共在的關(guān)系，不管我們是否意識、是否承認，“均已經(jīng)在那里并成為我們思索與處理自我與周遭世界，自我與周圍他人世俗關(guān)系的背景、基礎(chǔ)與出發(fā)點?！盵10](p134)即便此在處于獨處狀態(tài)，這種關(guān)系依然是其生存的基礎(chǔ)。海德格爾認為獨在是共在關(guān)系中的一種殘缺樣式，因為共在關(guān)系在根本上不是孤立的多個“主體”的共同出現(xiàn)，而只是展現(xiàn)出不管不顧和淡漠的存在方式。實際上，此在彼此間在世界中敞開一種開放的共在關(guān)系，在其中他人的此在得以在此在的世界中顯現(xiàn)。

如果尋視的環(huán)節(jié)中主要遇到的是物，揭示的是人與物的關(guān)系，那么顧視關(guān)注的則是“他人”，突顯出此在與另一個此在的存在結(jié)構(gòu)，“‘此在本質(zhì)上是共在’，這一現(xiàn)象學(xué)命題具有一種生存論—存在論的意義?！盵2](p140)生存論意義上的共在不是胡塞爾意義上“共享的意向性”，胡塞爾從個人的意向狀態(tài)出發(fā)對意義分析，從共有的信念那里獲得共享的公共意義，以“交互的認知”為基礎(chǔ)建立胡塞爾所謂的“交互意向性”，簡單地說，即以個人出發(fā)，去找尋與他人建立共有關(guān)系的可能性。相反，海德格爾認為，此在本身就處于共在的關(guān)系中，“無論是否有一個特定的他人在場，當(dāng)我感知或使用工具或言說的時候，我總已被卷入一個共享的世界之中了?！盵11](p179]顧視中所看到之物，不是物也不是人，而是由物及人所構(gòu)成的關(guān)系，所涉及的視域不是一物、一人的意義，而是在生存論意義上的世界整體的關(guān)聯(lián)性。

四、“認識自我”的透視

此在對“世界”的種種操勞（尋視）和對他人的關(guān)心（顧視、顧惜），始終已經(jīng)涉及能向它自己存在和為它自己存在，海德格爾認為比對“世界”的尋視和他人的顧視更原初的是以領(lǐng)會（Verstehen)為基礎(chǔ)對“自我”的“透視”，“自我認識”的透視即是此在對自我的領(lǐng)會，領(lǐng)會不是某種認識能力，而是此在在世界之中，帶有情緒的對生存的領(lǐng)會，其他任何的認識方式都是此種領(lǐng)會的衍生物。此在的“此”是在世界之中生存，生存狀態(tài)本身已經(jīng)是其本身的展開，這種展開狀態(tài)就是領(lǐng)會。在存在者層次上，領(lǐng)會意指能理解某事，進而能做某事；在生存論層次上，有所領(lǐng)會者（此在）不是一個現(xiàn)成的存在者，被附加了某種的能力，而是作為行為活動中的去存在，“此在一向是它所能是者，此在如何是其可能性，它就如何存在?！盵2](p167)海德格爾意義上的“可能性”不是一般邏輯上的可能或現(xiàn)成事物的偶然，而是此在與生存中最原初最積極的存在規(guī)定性，此在從來不是一個已經(jīng)完成的存在者，而是正在存在。此在的可能性不是主觀的任意選擇和漂游無據(jù)，最本質(zhì)上是被拋的可能性。雖然這種可能性已經(jīng)被給予被定調(diào)，但對于此在最本己的可能來說，它依然有自由以不同方式和程度透視自身存在的可能。

領(lǐng)會作為存在的展開為能夠看到此在的可能性提供現(xiàn)象視域。此在的基本存在方式總是帶著有所領(lǐng)會或無所領(lǐng)會去這樣或那樣的存在，已經(jīng)知道其可能性的存在是什么。此在的存在本質(zhì)上是領(lǐng)會，其領(lǐng)會的就是此在的“此”（對自我的領(lǐng)會，通過領(lǐng)會自我存在理解一般存在的意義），正因為“此”處在被拋境況和在世操勞中，其總是認錯和迷失自己，被遮蔽在其境況之中。對領(lǐng)會的展開則可以使此在明視其存在本身的境域，因此敞開此在本身。作為展開活動的領(lǐng)會，關(guān)涉著“在世界之中存在”的整體結(jié)構(gòu)中的各個方面，上手之物的可能關(guān)聯(lián)揭示出因緣整體性中的在世存在者，以及由此意蘊展開的“統(tǒng)一”的“自然”。對因緣整體的領(lǐng)會主導(dǎo)著此在可能性的籌劃，海德格爾認為此在的可能性不假外求，而在其自身存在結(jié)構(gòu)之中，“成為你所是的”就是打開自己的可能性。

海德格爾的視根植于領(lǐng)會，此在可能性的打開是通過追問其“為何之故”來領(lǐng)會，如前所示，尋視物的“為何之故”追問物的意義，顧視尋求共同存在的領(lǐng)會，領(lǐng)會就是此在對事物的所“視”，所有的視都是此在的生存方式，“那個首要地和整體地關(guān)涉到生存的視，我們稱之為透視”。[2](p171)海德格爾用這個術(shù)語來區(qū)別于傳統(tǒng)的“自我認識”①海德格爾還區(qū)分了自我認識（Selbsterkenntnis）與自我識認（Sichkennen），前者對自我考慮的是認識的完整性和徹底性，后者指“忘記自己”或因某事“不再知道自己”而喪失掉對自我的認識能力。參照《Being And Time》Translated by John Macquarrie and Edward Robinson,英譯本注。，表明“自我認識所說的并不是通過感知察覺和靜觀一個自我點，而是貫透在世的所有本質(zhì)環(huán)節(jié)來領(lǐng)會掌握在世的整個展開狀態(tài)”。[2](p171)傳統(tǒng)主體哲學(xué)中的“認識自我”從自我那里找一個原點，主體把自我主題化，這就把自我分裂成一個主題化的我，一個被主題化的我，而主題化的自我還可以再分，這就陷入了自我反思理論的兩難?！白晕也⒎且粋€客體，而不如說是一個展開的事件或事情——‘在生與死之間伸展的’生命歷程的運動?！盵1](p303)海德格爾意義上的透視自我，指自我的認識是建立在世界的整體展開性，在世界與他人的共在中把握自我。作為去生存著的此在，原初的生存于世界之中，通過生存構(gòu)建結(jié)構(gòu)與他人的共同存在之中才能對自己有所見。反之，此在不能看透自己，一方面由于自我中心而造成的假象，另一方面還在于對“世界”的不認識，看“世界”的根本意義在于對世界的展示性的洞見和領(lǐng)會。

五、照亮真理的“觀入”

海德格爾在1949年不萊梅題為《觀入存在之物》的演講中提出“觀入”①德語原文為Einblick，彭富春在《論海德格爾》中譯為瞥入。另外與此相關(guān)的語詞還有Einkehr（轉(zhuǎn)投）、Einblitz（閃入）、Einsicht（看入），共同前綴“ein”。Einblicken，意為觀察、認識、看破、識別力、洞察力，英譯本為to glance。意指一見之下的洞見，強調(diào)瞬時而又能洞察實相。概念，“觀入”本身發(fā)生著一種轉(zhuǎn)向，由技術(shù)帶來的危險轉(zhuǎn)向“救渡”，海德格爾引萊辛對該詞的解釋，認為救渡一詞“就是回置入正當(dāng)之物、本質(zhì)之物中去，在其中加以保存”。[12](p88)把存在之本質(zhì)的真理解開保存到存在者之中，也就是從存在被遺忘狀態(tài)轉(zhuǎn)向存在之真理的保存。轉(zhuǎn)向是突然發(fā)生的，因為存在并非在一種因果聯(lián)系中進行的?！霸谵D(zhuǎn)向中，存有之本質(zhì)的澄明突然照亮自身。這種突然的照亮乃是閃爍（das Blitzen)?！盵12](p90)閃爍把存在帶入自身的本己光亮中，本真的是（ist）決不是所謂的存在者，而唯有自身的是其所是。在光亮中存在者的存在穿透時間與空間閃爍著涌現(xiàn)出來，閃爍的存在就是存在者的本質(zhì)。“‘閃爍’乃是觀看”。[12](p91)在一瞥中，在場之物進入其自身的光亮之中，將建基自身的不在場的東西一同帶出，但是同時又隱匿于黑暗之中給予保存，好像從未被照亮一般。因此，這種照亮顯現(xiàn)為林中空地，②德語原文為Lichtung，又譯為明敞、澄明等。英譯本為clearing，意為清除、清理、林中空地，Lichtung是法文詞clairiree的譯名，指林中空地，相對于茂密的樹林。動詞是lichten，指密林中開辟出的空地，使場域變得開放敞亮，成為流動自由、無限可能之境。海德格爾在文章中強調(diào)這個詞與Licht（光）是同源詞。自身去蔽的同時又自身遮蔽，“林中空地比一切光明和黑暗都要本原。因為一瞥意味著轉(zhuǎn)入林中空地，所以，它又顯現(xiàn)為瞥入，它是存在的真理的閃射的轉(zhuǎn)入?！盵7](p123)觀入在此是作為思想對存在的穿透，使人對存在本性的視見成為可能，觀入作為存在和思想又生成自身，人也在觀入中明見自身。

觀入存在之物③德語原文為Einblick in das was ist。字面意為“觀入存在著的東西”，根據(jù)海德格爾在原文中的分析，對存在者（物）的觀入這一行為本身就意味著對這一存在者(物)的存在的觀入，即觀入存在之物就是觀入存在。首先意味著對存在真理本身的洞見,從對存在物在場的實有轉(zhuǎn)向存在物的存在-有所保存的實相?！坝^入存在之物，這就是本有本身，存有之真理就作為這種本有與失真的存有相對待?！盵12](p91-92)海德格爾認為在世界之世界化中，存在的真理為天、地、人和神四重整體的映射游戲。失真的存有乃是因為物的集-置所造成，作為技術(shù)之根本的集-置普遍而無所不包，它設(shè)置一切在場者的在場方式，使一切在場者顯現(xiàn)為集-置的某一目的的統(tǒng)一性之中。一切存在之物的存在方式都成了集-置的設(shè)置中的某某—部件?！笆澜缦蚣玫拈W入，就是存有之真理向失真的存在的閃入（Einblitz）。”[12](p91)觀入把物的存在之真理換回給物自身，打破這種技術(shù)為物規(guī)定的物之物性，使其解放，開現(xiàn)出保存存在之本質(zhì)的世界。

其次，觀入存在之物指在存在之本質(zhì)中的情勢。④德語原文為Konstellation。德文意指形勢、局勢、情況、狀況等。“這一情勢乃是存有作為危險在其中成其本質(zhì)的那個維度?！盵12](p92)“觀入存在之物”不是人類從自身出發(fā)向存在著的東西投去的一道目光，不是認識存在者及對其的洞見，而是通過對集-置的懸擱迫使存在者的本有的情勢涌現(xiàn)出來。觀入是對存在者的“是”（ist）的開放，使構(gòu)成存在者的存在的意義上“是”的東西展露。集-置的前期預(yù)設(shè)使物始終處在非本真的狀態(tài)，物便與本應(yīng)最切近的“世界”（世界是大地和天空、諸神和凡人的四重整體）相隔甚遠，其落入被遮蔽的遺忘狀態(tài)之中?！暗睦镉形ｋU，哪里也生救渡?！雹蓓灨琛杜撂啬埂返谒木恚?27頁。荷爾德林《全集》，諾伯特·封·海林格拉特編，后由弗里德里?！砂退购吐返戮S希·封·皮格諾特續(xù)編，第2版，柏林，1923年。危險本身即救渡，救渡意味著解開、放開、保護、庇護。物由于技術(shù)的本質(zhì)被集置被遮蔽的同時，世界之光閃爍著存在的真理，“也就是當(dāng)集—置在其本質(zhì)中作為危險，亦即作為救渡照亮自己時，就有此情形?！盵12](p92)在物的存在本質(zhì)的天然預(yù)設(shè)中（預(yù)設(shè)了某物作為某物），依然有一瞥隱蔽的目光可以通達物之為物的所“是”，還原物的本來實相，而不至于完全淹沒在黑暗之中。

最后，觀入存在之物還指存在的真理向著失真的存在閃爍。當(dāng)觀入的時候，人被存在之目光擊中而進入自身的本質(zhì)之中，其既是觀看者又成為被觀看者。當(dāng)人放棄人性中的固守，從自身離開，在觀入中籌劃自己，才能投入到天地人神四重整體的響應(yīng)之中，“才得以在被保持的世界要素中作為終有一死者與神性者相對而視”。[12](p93)海德格爾解釋說，四重中的每一個都在“響應(yīng)”其他三者，并使之變得可理解（海德格爾說是“照亮”），“此四方的每一方，唯有同其他三者產(chǎn)生特定的關(guān)系，才能具有確定的特征”。[13](p170)開花結(jié)果的大地，日月運行的天空和從生到死的凡人及“神性之暗示的使者”—諸神，每一方都因著其他諸方而顯露出來，每一方都在原初意義上帶出其他諸方。作為觀看者的我們，同時又作為被觀看者——四方整體純一性——之一的人類，只有在觀看的時候，不是把自己撇開，而是投入進此源始的純一性中，才能把人自身帶入與天命（Geschick）①德文Geschick,既指做某事的技能或天賦,又指命運或定數(shù),海德格爾認為這個詞的多義性完美地詮釋了技術(shù)與命運的關(guān)聯(lián),即兩者源自于同時又造就了世界自身向我們展開的方式。的適恰關(guān)聯(lián)中。在技術(shù)的本質(zhì)中能看見存在的閃爍，這是寂靜的閃爍，寂靜把存在抑止入世界整體中，它使存在的真理最切近人并使人回歸于自身本有。

綜上所述，海德格爾的視，不是肉眼感官對外部世界的感性反應(yīng)，也不是對一個現(xiàn)成之物的現(xiàn)成狀態(tài)純粹理性的知覺。就其最廣義而言，“視”統(tǒng)攝著此在在世界之中一切的“籌劃”并居于優(yōu)先地位，視就是此在對自身生存的領(lǐng)會，操勞活動的尋視、操持的顧視以及對存在本身“自我認識”的透視和對真理照亮的“觀入”。海德格爾以尋視、顧視、透視、觀入等多視點多視域分析了人與物構(gòu)成的意蘊世界，人和他人的共在關(guān)系，在理解意蘊世界與共在關(guān)系的基礎(chǔ)之上的對自我的透徹把握，進而對真理閃射的一瞥。海德格爾的“視”貫穿其分析在世存在的整體境域，形成了對世界整體的認識，是此在理解存在的根本方式。海德格爾獨特的“視”闡釋了其現(xiàn)象學(xué)還原，從靜觀孤立的存在者還原到多維且動態(tài)的存在者的存在。如果說西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的視是一種觀察認知活動，那么海德格爾的視是一種生存、存在活動，存在規(guī)定了人的視，使哲學(xué)的思考方向從對原初的生活（存在活動）進行描述、歸納和判斷，轉(zhuǎn)向試圖還原更為原初的存在活動本身。