吳 炫，閆 淑

(上海財經(jīng)大學 人文學院，上海 200433)

梁漱溟的文化復(fù)興理論產(chǎn)生于五四時期反傳統(tǒng)儒學的浪潮之中，成為與“全盤西化”(1)“全盤西化”意指全面學習西方思想行為方式等，將中國的傳統(tǒng)文化全盤拋棄，該詞由胡適1929年在《中國今日的文化沖突》一文中正式提出；1934年，陳序經(jīng)發(fā)表《中國文化的出路》一書，斷言：“我們的惟一辦法，是全盤接受西化?！闭撓鄬α⒌囊环N復(fù)古主義思想?！拔幕币辉~在梁漱溟這里是一種廣義的理解：“文化之本義，應(yīng)該在經(jīng)濟、政治，乃至一切無所不包?！盵1]7在《東西文化及其哲學》中，他更是將文化概括為“精神生活方面、社會生活方面和物質(zhì)生活方面”[2]20三種形態(tài)，即精神文化、制度文化和物質(zhì)文化。他反對經(jīng)濟決定論，認為古代中國經(jīng)濟商業(yè)并不發(fā)達，但是對鄰邦外族卻具有極大的影響力，其原因不在經(jīng)濟，更不在軍事和政治，而在文化，文化成為“一個民族生活的種種面面”[2]20，成為社會政治和經(jīng)濟的決定因素。

面對近代東方文化被西方文化斬伐后節(jié)節(jié)退讓的局面，梁漱溟通過對近代中國改革和革命歷程的分析，得出近代中國落后于西方的根本原因在于文化的結(jié)論，因而提出了“中國文化如何翻身”的命題。圍繞這一命題，梁漱溟以文化為本體，吸收了柏格森等直覺主義思想，構(gòu)建了意欲、文化、生活、直覺貫通的哲學體系，充分肯定了文化對社會生活和人生的根本影響，形成與西化派截然相反的復(fù)興中國文化路徑。他將人類文化未來趨勢看作為中國文化的復(fù)興，而中國文化的復(fù)興就是中國文化翻身為世界文化。

一、儒家的“仁”與柏格森的“直覺”貫通之審視

近代中國的大門被迫被西方文化打開，無論是經(jīng)濟方面還是制度上，似乎都明顯落后于西方。在救亡圖存的探索中，大批學者主張學習西方文化，而梁漱溟指出，中國社會弊病的根源在于文化失調(diào)，如果不對傳統(tǒng)文化進行改造，僅僅照搬西洋的學術(shù)、技術(shù)、制度等，就會導(dǎo)致“不單這些東西搬不過來，并且使中國舊有的文化步驟也全亂了”[2]14。因為中西文化具有本質(zhì)的區(qū)別，且體現(xiàn)在社會生產(chǎn)、社會制度以及社會結(jié)構(gòu)方方面面，所以拿過來放在文化的系統(tǒng)中就變質(zhì)了，且失去其本來意義，自由主義和邏輯思維在中國的遭遇就是這樣。在主張振興傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，梁漱溟吸收西方文化資源，提出“‘仁’就是本能、情感、直覺”[2]145，試圖將儒家的“仁”和柏格森的“直覺”打通，但回避了儒家文化的“仁”及其影響下中國人的意欲態(tài)度與柏格森的直覺觀是否具有一致性問題，從而體現(xiàn)了與康有為用“平等”解釋“仁”的相同嫁接性問題，即“仁之極，所謂平等者”[3]之嫁接。

梁漱溟從叔本華意志論和柏格森生命沖動理論出發(fā)，把生命看作本體，“在我思想中的根本觀念是‘生命’、‘自然’，看宇宙是活的，一切以‘自然’為宗”[4]。他把生命看作哲學追尋的根本，并以“意欲”作為宇宙、人生、文化的內(nèi)在動力，最后落腳于主體的“我”，認為生活就是“沒盡的意欲”，并根據(jù)意欲的不同，區(qū)分三種不同人生路向和文化：第一種是本來的路向，奮力取得所要的東西，采取的是奮斗的態(tài)度，對應(yīng)的是西方文化；第二種是變更的路向，遇到問題不求解決，采取的是調(diào)和持中的態(tài)度，對應(yīng)的是中國文化；第三種是取消的路向，轉(zhuǎn)身向后求，采取無欲無求禁欲的態(tài)度，對應(yīng)的是印度文化。雖然他將文化的本因歸為生命意志已經(jīng)拔高了自然性的生命意志，牽強地認為文化的差異性來自于生命意志的不同——這已經(jīng)不是叔本華的生命意志本體，但梁漱溟“意欲”概念中的“意”，主要體現(xiàn)在人的思維方式和文化行為的直覺上，將孔子倡導(dǎo)的“仁”看作“敏銳的直覺”，進而推崇孟子的“知”“能”和宋明理學的“天理”，提出“欲念興，則直覺鈍”，肯定儒家文化“無欲”理念，并將“無欲”看作仁的重要內(nèi)涵。梁漱溟認為，“世人有一種俗見，以為仁就是慈惠，這固然不能說不是仁，但仁之重要意味則為宋明家所最喜說而我們所最難懂的‘無欲’”[2]147。他將“直覺即仁”與中國傳統(tǒng)道德觀聯(lián)系起來，并歸于人的本能，使直覺有道德本體意味，從而迎合了儒家克制欲望的觀點，既走向了中國傳統(tǒng)“節(jié)欲”“禁欲”道路，又把叔本華的欲望和柏格森的直覺取消而不是打通了。柏格森的直覺主義是以生命沖動本體論為基礎(chǔ)的，強調(diào)生命自身的創(chuàng)造進化。但梁漱溟的“意欲”更多體現(xiàn)在現(xiàn)實生活層面人們對物質(zhì)世界的求索并壓抑人的欲念，人的生命感受和欲望仍然被遮蔽，被倫理化的“仁”依然成為人的最本質(zhì)的追求，從而體現(xiàn)出復(fù)儒家之古的文化取向。

實際上，梁漱溟與朱熹從宇宙本體出發(fā)論證“仁”的合法性，與孟子從生命同情出發(fā)論證“仁愛”的思維方式是一樣的，是借柏格森的“直覺”論證中國儒家文化“仁”的認知合法性的現(xiàn)代方式。梁漱溟認為，儒家所強調(diào)的“仁”即“直覺”包含了對時間和萬物變化的感知。他在《東西文化及其哲學》中認為“孔子對于生之贊美”是“天地之大德曰生”“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉”等內(nèi)容，包含了四時的變化與生命的延續(xù)，其實質(zhì)是混淆了“生生之變”與“生命直覺”的不同性質(zhì)。“孔家沒有別的，就是要順著自然道理，頂活潑頂流暢去生發(fā)。他以為宇宙總是向前生發(fā)的，萬物欲生，即任其生，不加造作必能與宇宙契合，使全宇宙充滿了生意春氣。”[2]138但是，他沒有辨析儒家的“生”是何種意義上的。儒家倡導(dǎo)的“生”著眼于生命體的存續(xù)和繁衍生息，并不強調(diào)個體生命感受和創(chuàng)造性；而柏格森的直覺是用“綿延”代替僵硬的概念去把握流動的實在，認為綿延的時間是每個瞬間相互滲透、連續(xù)不斷且在性質(zhì)上始終保持變化與多樣性的異質(zhì)連續(xù)體，是一種心理過程和意識之流。這種“綿延”概念凸顯“生命的每一個瞬間都是一種創(chuàng)造”[5]，與梁漱溟所肯定的儒家“生”的理論存在質(zhì)的區(qū)別。在這一點上，梁漱溟與王國維一樣均將叔本華、柏格森生命哲學工具化理解了。

梁漱溟吸收柏格森的生命哲學思想，其實是構(gòu)建了以儒家傳統(tǒng)道德為底蘊的“生命文化化”(2)所謂“生命文化化”即否定主義所認為的文化倫理對生命欲望的要求，成人和成圣是其具體體現(xiàn)。本體論：“人類所有的一切諸德，本無不出自此直覺，即無不出自孔子所謂‘仁’，所以一個‘仁’就將種種美德都可代表了。”[2]144梁漱溟高度贊揚孔子的“仁”，認為“仁”是遵循生命自然變化流行達到調(diào)和求中的“合天理”，是不計較利害的態(tài)度順天理無私欲之樂，但實際上儒家注重教化天下以安百姓，并非是遵循每個生命的自然流變。儒家所倡導(dǎo)的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，是決定人的“性”與“命”的最高統(tǒng)領(lǐng)，具有至高無上道德的存在，“天命”所賦予的“性”也已非人的自然之性而是人為之性，符合儒家標準的“性”是圣人才能達到的。圣人教化布道于普通百姓，限制約束其行為，使其做到不偏不倚合于中庸，從而實現(xiàn)人與人、人與社會之間的協(xié)調(diào)一致性。反觀柏格森將生命看作不斷創(chuàng)造的過程，最終要實現(xiàn)的是生命意志的最高境界，這與儒家哲學追求統(tǒng)一倫理意志是相反的。按照柏格森對于人類社會道德的劃分，儒家文化所處的社會是封閉性社會，所推崇的道德是封閉道德。這種封閉道德以義務(wù)為特征，屬于社會施加給個人的服從要求，所以儒家道德的實現(xiàn)方式是“親親而仁民，仁民而愛物”[6]，從自身親密關(guān)系逐步擴展到愛所有人。而柏格森所肯定的是開放道德，是出于個人的抱負和創(chuàng)造，其個人的行動源于生命自我選擇的追求，其本體思想在于人類生命的開放性。柏格森認為：“我們在社會義務(wù)這一基礎(chǔ)上所窺見的社會本能(由于相對不變故為本能)總是有一封閉的社會，無論該社會的規(guī)模有多大……但該本能本身并不關(guān)涉人類，因為在民族(無論多大)與人類之間，其間隔著有限到無限、封閉到開放的整個距離。”[7]也就是說，從個人到家庭和國家能夠自然過渡，但是卻無法上升到愛人類生命的層次，這是封閉道德無論規(guī)模有多大也無法跨越到開放性道德所致。

二、梁漱溟中國文化即儒家文化單一認知之審視

梁漱溟吸收柏格森生命哲學直覺等理論，試圖將孔子的“仁”與柏格森的“直覺”貫通，還忽略了中國文化和柏格森哲學相關(guān)的豐富文化資源，即中國的生命神力崇拜和個體創(chuàng)造性文化沒有進入他的視線。梁漱溟反對將東方化看作古化，其提出“中國文化如何翻身”命題以促進中國文化的創(chuàng)新和發(fā)展本沒有錯，但是他僅將孔子為代表的儒家文化看作中國文化的主要內(nèi)容，而未使中國民間尊重生命力和創(chuàng)造力的文化納入研究的視域，這就忽略了儒家文化是否能代表中國文化影響世界的哲學拷問。

梁漱溟的矛盾表現(xiàn)在：一方面他認為中國的哲學還是古代的形而上學,缺乏創(chuàng)造性，屬于“未進狀態(tài)的”,沒能看到中國文學經(jīng)典中有豐富的個體文學哲學；另一方面又主張復(fù)興儒家文化，將以孔學為代表的儒家文化看作未來中國文化反轉(zhuǎn)為世界文化的理論資源，這就產(chǎn)生了硬性將儒家文化與西方文化打通的理論抵牾。

梁漱溟推崇孔學惋惜孔子精神之失，認為孔子之后的文化和人生態(tài)度“皆有黃老氣”，已非純粹地繼承孔學。在他看來，漢代傳經(jīng)者“實不得孔子之精神”[2]164，宋學“雖未參取佛老，卻是亦不甚得孔家之旨”[2]167，明代陽明之學“雖救夫子之失，自己亦未為得”[2]168，清代講經(jīng)派對“孔家的人生無人講究”，認為這些均失去了孔子鮮活的精神，致使“原初精神意義浸失，而落于機械化形式化，枯無趣味”[1]271。但是，儒家學術(shù)史的流變反映出在追求孔學經(jīng)典的繼承和傳誦中缺乏個體文化創(chuàng)造，使得孔學走向僵化，變成教條，變得頑固強硬，而這正是源于對孔子“述而不作，信而好古”信條的尊奉，而非失去孔子思想。這里的關(guān)鍵在于如何理解孔子鮮活的精神和原初精神要義。梁漱溟所看到的孔子精神的鮮活性，是認為“六經(jīng)并非孔子創(chuàng)作，皆古代傳留下來之陳跡，若用孔子之精神貫注起來便通是活的，否則都是死物”[2]164。但是他卻將其精神實質(zhì)看作是調(diào)和平衡的中庸，將調(diào)和平衡看作“于直覺的自然求中之外，更以理智有一種揀擇的求中”，處處求“中”恰恰容易造成人權(quán)衡利弊與得失、喪失超越精神與勇于突破的創(chuàng)造力，這是導(dǎo)致儒家文化缺乏哲學創(chuàng)造逐漸衰落的一個重要原因。實際上，孔子的哲學仁愛精神是在陰陽八卦文化的基礎(chǔ)上通過《易傳》到《論語》進行的個體創(chuàng)造的產(chǎn)物——《易傳》中的“天尊地卑”不同于《易經(jīng)》的“陽上陰下”，也不同于連山易“艮”為首卦的天文觀測，當然也不同于以“坤”為首卦的歸藏易及《道德經(jīng)》，也就是說，中國哲學創(chuàng)造在連山、歸藏、易經(jīng)、易傳的思想?yún)^(qū)別關(guān)系中。梁漱溟未關(guān)注到孔子哲學本身的創(chuàng)造精神，將中國哲學創(chuàng)造精神與儒家哲學創(chuàng)造的結(jié)果混為一談，從而就不可能將孔子的創(chuàng)造精神與柏格森的創(chuàng)造進化哲學貫通起來作為中國文化創(chuàng)造精神的思考。

梁漱溟沒有看到孔子哲學的精神實質(zhì)在于其自身的創(chuàng)造性，也沒有將孔子之外的富有創(chuàng)造性的思想家納入其研究視域，所以就失去了將中國文化創(chuàng)造精神與柏格森創(chuàng)造精神打通的路徑。中國文化的創(chuàng)造活力來源于民間對個體生命力的尊重和個體創(chuàng)造力的呵護。無論是中國遠古生命創(chuàng)生神力的神話傳說、殷商生命力崇拜的巫蠱文化，還是春秋戰(zhàn)國時期百家爭鳴的諸子學說，抑或唐代兼收并蓄的多元文化下唐詩的想象力創(chuàng)造等，無不反映出中國文化的多樣性來自于其自身的創(chuàng)造力，這樣的多樣性文化創(chuàng)造才是中華文化復(fù)興的重要資源。這些優(yōu)秀的文化創(chuàng)造經(jīng)驗被宋明理學逐漸淡化，但在明清之際沒有完全消失，這就是四大名著中隱含作家個體哲學創(chuàng)造的原因，也是李贄、黃宗羲、龔自珍這些審視儒家的思想家產(chǎn)生的原因。孔子據(jù)《周易》編寫《易傳》，以人道為主，下學上達，通天地人，使《周易》成為德義之學，其中《序卦傳》“有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮儀有所錯”[8]，體現(xiàn)出孔子依天道、地道創(chuàng)建人道的天人合一思想，但他將本身無高低貴賤平等的天地關(guān)系建構(gòu)成天尊地卑的關(guān)系，進而建立一套合于這樣的天道的倫理等級秩序，而不是將天地的創(chuàng)生力貫注在人道里，形成尊重生命力創(chuàng)造力的文化哲學，這應(yīng)該是梁漱溟從現(xiàn)代性上看儒家有所審視的地方。

也就是說，孔子之后的儒家與法家逐漸合流。漢代引禮入法，盛行“春秋決獄”，(3)“春秋決獄”是指“董仲舒倡導(dǎo)的用儒家經(jīng)典闡述的法律觀點來斷獄。它要求司法官吏在審理案件過程中，用儒家經(jīng)義作為分析案情、定罪量刑的準則和進行訴訟活動的法律依據(jù)……其中以《公羊春秋》為主，因此，稱‘春秋決獄’或‘引經(jīng)決獄’、‘據(jù)義行法’”。參見趙國斌：《中國法律思想史》，吉林大學出版社1985年版,第139頁。依據(jù)儒家經(jīng)典《春秋》精神定罪量刑，在法制建設(shè)上致力于儒家化，形成“內(nèi)儒外法”的政治倫理模式，兩者共同成為維護封建統(tǒng)治的思想工具，成為規(guī)范和約束人們思想和行動的桎梏。這個儒法化過程也是窄化中國文化創(chuàng)造精神的過程。梁漱溟沒有看到儒法文化成為中國古代文化主流的過程，也是哲學個體化理解世界民間化的過程：司馬遷、蘇軾、曹雪芹作為尊重生命復(fù)雜性的中國個體文化哲學創(chuàng)造，其實既是莊子內(nèi)在自由的精神之體現(xiàn)，更是三皇創(chuàng)造和盤古開天辟地創(chuàng)造精神的延續(xù)。雖然莊子被看作老子思想的傳承者，但是他自身已經(jīng)建立起不同于老子哲學的思想內(nèi)涵，并對儒家哲學進行了批判。莊子在《齊物論》中強調(diào)“道通為一”，認為莛與楹、厲與西施等不同的事物能夠共存，是與非作為對立的雙方也是共生共存的，稱之為“兩行”，這既消解了儒家求同性反創(chuàng)造觀念，尊重了不同個體的差異性，又不同于老子式的“福禍相依”的兇吉思維，已經(jīng)在事物差異之多元的意義上產(chǎn)生了與柏格森開放性道德打通的可能。而司馬遷將儒家的“仁”改造為“人”，將普通人、失敗者也納入歷史記載與贊賞，注重人的復(fù)雜性和缺陷性，作為歷史哲學“一家之言”，成為中國人道主義個體原創(chuàng)性哲學實踐的體現(xiàn)，在生命復(fù)雜性的意義上與柏格森的生命意志哲學具有對話的可能。宋代的蘇軾撰寫《東坡易傳》，將《易傳》的“一陰一陽謂之道”進行了“以水喻道”的改造，認為“陰陽一交而生物，其始水”[9]。其文學作品中也提到“陰陽之始交，天一為水，凡人之始造形，皆水也”[10]，從宇宙論上建構(gòu)水哲學，并貫穿他的人生，建立了他自己的“隨物賦形”的生命自由變化哲學和“萬物各有其志”的多元生態(tài)并立哲學。這樣的哲學創(chuàng)造隱藏在儒家、道家、佛家哲學之中，是以梁漱溟為代表的中國現(xiàn)代學人沒有看到的中國創(chuàng)造經(jīng)驗。這種創(chuàng)造經(jīng)驗才是梁漱溟想將中國文化翻轉(zhuǎn)為世界文化的中國優(yōu)秀文化資源，并且可以與柏格森的生命意志哲學打通。

三、梁漱溟中國文化“如何復(fù)興”之審視

梁漱溟在中國文化“如何復(fù)興”的問題上，提出“世界文化三期重現(xiàn)說”，將西方、中國、印度文化看作分屬于不同人類歷史發(fā)展時期。具體而言，西方文化被看作是解決生存問題的，屬于歷史發(fā)展的第一期；中國文化被看作是解決人與人關(guān)系問題的，屬于第二期；印度文化被看作是解決人與自身關(guān)系問題的，屬于第三期。梁漱溟認為“古文明之希臘、中國、印度三派竟于三期間次第重現(xiàn)一遭”[2]222，三種文化按照縱向歷史發(fā)展順序依次解決人生問題，未來文化的發(fā)展方向應(yīng)該是中國文化的復(fù)興，而印度文化則是人類文化發(fā)展的最終歸宿。另外，他把東西文化比附人生不同發(fā)展階段，認為中國文化相較于西方文化應(yīng)被看成早熟的文化，印度文化是人類老年的文化，他將文化發(fā)展看作是一種線性單向演進過程，這顯然是一種缺乏理性論證的提法，因為無論是從歷史發(fā)展還是現(xiàn)實空間來看，西方、中國和印度不同性質(zhì)的文化是共存共在的多元并存發(fā)展形態(tài)，而不是儒家所設(shè)計的一元文化大同論。

不同民族有不同的文化，不同文化生成于不同文化環(huán)境、有不同的信仰和哲學支撐，所以文化的復(fù)興絕不是以一種文化代替另一種文化，也不是以某種文化的復(fù)興代表其他種文化的復(fù)興，而是多元文化的各自創(chuàng)造發(fā)展——文化的強弱問題只是文化創(chuàng)造是否始終自覺之問題，這是否定主義文化哲學審視”西方文化優(yōu)越論”和“東方文化中心論”的重要觀念，所以文化之間是通過文化創(chuàng)造產(chǎn)生對等互動的關(guān)系的[11]。所謂文化之“興”，是自身文化始終保持對世界有影響力的創(chuàng)造狀態(tài)，而不是以某種文化為中心統(tǒng)攝其他文化的非創(chuàng)造狀態(tài)。梁漱溟雖然提到“所謂東方文化不能混東方諸民族之文化而概括稱之”[2]78，肯定世界上每一種文化都有各自的特征、都有不可替代的價值，但他仍將中國、印度文化看作東方文化的代表，將中國文化、西方文化和印度文化看作人類最有代表性的文化。但這一觀點只從文化影響力的角度可以成立，并不能說明日本文化沒有對東方和世界產(chǎn)生較大的現(xiàn)代性影響力，也不等于在再創(chuàng)造上中國文化、西方文化和印度文化可以同等看待。梁漱溟將儒家文化作為中國文化的代表和文化復(fù)興的主要內(nèi)容，中國文化的多樣性、復(fù)雜性被簡單化、單一化，中國古代的文化影響力體現(xiàn)在儒家文化還是道家文化抑或民間個體創(chuàng)造文化的問題就被遮蔽了。事實上，無論是先秦諸子還是唐詩宋詞抑或四大發(fā)明，都屬于民間個體創(chuàng)造性文化，而不屬于儒法合一之政治倫理性文化。所以中國文化復(fù)興之“興”，應(yīng)該首先是將中國民間個體創(chuàng)造文化與儒法文化構(gòu)成“多元對等互動”[12]的文化性結(jié)構(gòu)，這樣的思路是不可以被一個籠統(tǒng)的“中國文化”所含蓋的。

這就意味著，文化復(fù)興之“興”首先需要在中國文化哲學源頭上改變《易經(jīng)》《易傳》的“太極生陰陽陰陽生八卦”形成的“一總多”之思維，從而與世界現(xiàn)代性思潮的多元文化并存相協(xié)調(diào)。這就需要返回先天八卦連山易做不同于《易經(jīng)》的哲學理解研究，需要將中國文化生命力創(chuàng)造力崇拜與儒道文化對等互動的中國文化分與合的歷史作為這樣的哲學理解之支撐。在中國文化的現(xiàn)代復(fù)興中，如果先秦百家爭鳴思想繁榮、唐宋多元文化并立之文化繁榮，正來自儒家文化作為多元文化之一種，那么就不能將中國文化復(fù)興看作儒家文化的復(fù)興，也不能以儒家文化之“六經(jīng)”來總括各家學說之“多”，延續(xù)學術(shù)上“經(jīng)史子集”的思維模式。“超級文化基因抑制多樣性……壓制的則是我們的所知、所信和行動方式。久而久之，超級文化基因變得如此普通，以至于它們開始成為其他文化基因無法逃避的過濾器，只有那些能與超級文化基因共處的思想、行為和信仰才能存留下來。這解釋了那么多有見地的觀點和創(chuàng)造性解決方案很難取得碩果的原因?！盵13]

梁漱溟的思維方式，局限于以儒家“多樣統(tǒng)一”的思維模式理解世界文化，仍將中國文化看成世界的中心，這樣的思維模式正是明清以降的中國故步自封停滯不前的根本原因——不僅對明治維新以后的日本現(xiàn)代文化掉以輕心，而且對印度文化、越南文化的現(xiàn)代發(fā)展掉以輕心，且難以證明儒家文化對現(xiàn)代東亞各種文化的持續(xù)影響力。特別是，“多樣統(tǒng)一”的思維模式還會阻礙中國現(xiàn)代文化哲學的創(chuàng)造，因為哲學創(chuàng)造是西方近代哲學家康德、黑格爾突破柏拉圖、亞里士多德哲學的顯示，而不是用柏拉圖和亞里士多德的“復(fù)興”來解決西方文化的現(xiàn)代性問題。百年來的中國現(xiàn)代文化和人文社會科學之所以缺乏對世界的思想文化影響力，其根源正在于我們守著“仁愛”以“多樣統(tǒng)一”思維解決現(xiàn)代中國進程中的各種復(fù)雜問題。因為“仁愛”本身就是輕視個體生命意志和個體思想創(chuàng)造的，所以邏輯上就不可能用“仁愛”來產(chǎn)生不同于儒道哲學的中國現(xiàn)代哲學創(chuàng)造。中國文化復(fù)興之“興”雖然不是說儒家和道家文化不再適用于中國文化，但是在思維邏輯上首先應(yīng)該對儒道的“多樣統(tǒng)一”思維進行創(chuàng)造性的改造才能完成。如果中國文化的現(xiàn)代復(fù)興需要在尊重儒道傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上進行哲學性的創(chuàng)造性改造，哲學思維上我們首先應(yīng)該將儒家經(jīng)典《易傳》理解為對《易經(jīng)》“陽上陰下”進行“天尊地卑”的創(chuàng)造性改造，將道家文化看成對《易經(jīng)》“陽上陰下”進行“負陰抱陽”的創(chuàng)造性改造，將莊子哲學看成對老子陰性哲學進行“超越陰陽”的創(chuàng)造性改造，才能找到中國文化復(fù)興關(guān)鍵在哲學的“尊重改造”之哲學觀念創(chuàng)造的方法。只有儒道哲學本身就是對群經(jīng)之首《易經(jīng)》的創(chuàng)造性理解的產(chǎn)物，我們才能以“創(chuàng)造”代替“復(fù)興”，發(fā)現(xiàn)文化始終保持影響力的根本路徑，而不應(yīng)像梁漱溟那樣將“中庸”看作儒家文化鮮活的、對現(xiàn)代中國仍然具有指導(dǎo)性的精神。

把這個問題放在中國文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)化問題上，“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的實質(zhì)應(yīng)該就是對西方哲學的創(chuàng)造性改造，而不是以西方文化為轉(zhuǎn)化的目標。這樣一來，我們就應(yīng)該對林毓生教授的“性善說需要經(jīng)過‘創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化’以后才能變成自由與民主的一部分基礎(chǔ)”[14]的非哲學創(chuàng)造取向持審視的態(tài)度。梁漱溟雖然沒有提傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化問題，但是他在文化論述上運用的是西方意志理論、生命哲學等思想看待中國文化的，且視角和方法都是西方的，這種做法本身就是一種中西調(diào)和的思想，規(guī)避了中國文化中“何為哲學創(chuàng)造”的問題。推而論之，我們也同時需要對“中體西用”(4)“中體西用”主張以中國倫常經(jīng)史之學為原本，以西方科技之術(shù)為應(yīng)用。初由馮桂芬提出，后由張之洞在《勸學篇》中系統(tǒng)闡述。將西方文化技術(shù)化理解的方法給予審視——由于“中”是沒有區(qū)別哲學創(chuàng)造之“中”還是“解釋六經(jīng)”之”中”，所以在實踐效果上就是一種缺乏本民族文化哲學自我內(nèi)省基礎(chǔ)上用儒家之“中”與西方文化進行粗糙的文化嫁接行為，是一種將中國儒家文化看作“道”、將西方文化僅看作“器”的“變器不變道”之傳統(tǒng)技術(shù)創(chuàng)新之延續(xù)。因此，哲學的批判創(chuàng)造性思維一方面要求無論對待本民族文化還是對待他民族文化、本民族的主流文化還是非主流文化，都要采取尊重平等的態(tài)度；另一方面尤其要注重先秦諸子百家中已經(jīng)顯露出來的“個體哲學創(chuàng)造”之方法貫穿于中國民間思想文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)，并予以現(xiàn)代性的理論激活，才能發(fā)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興之內(nèi)在的哲學創(chuàng)造性精神，而不是以儒家為本的精神。

更加具體地說，中國文化現(xiàn)代復(fù)興的具體路徑，只有在尊重個體感受與儒家文化和西方文化的矛盾關(guān)系中發(fā)現(xiàn)中國現(xiàn)代文化哲學問題，才能展開以自己的哲學問題為支點的對西方文化和儒道文化的創(chuàng)造性改造。這種改造一方面要重視中國文化中生命神力崇拜對個體生命感受和欲望的尊重，從遠古神話傳說和圖騰崇拜中發(fā)現(xiàn)如女媧補天、精衛(wèi)填海、盤古開天、神農(nóng)嘗百草中的抗爭自然和權(quán)力傷害呵護百姓的生命關(guān)愛的精神；另一方面要區(qū)別“性崇拜”中蘊含著生殖崇拜和性快樂崇拜所延續(xù)的兩種不同的性愛傳統(tǒng)——婚姻傳統(tǒng)和性愛傳統(tǒng)在《詩經(jīng)》中的對等纏繞，同時注重殷商武術(shù)文化中所顯現(xiàn)的男女平等玉雕、男女同上戰(zhàn)場、國王與百姓同樂的“人”的生命力之文化資源，結(jié)合先秦以項羽為代表的“俠”文化，從中提煉出中國現(xiàn)代性的尊重生命意志和捍衛(wèi)生命尊嚴的生命信仰文化參與文化復(fù)興之建構(gòu)。同時，我們要注意章太炎、魯迅已經(jīng)展開的對西方進化論、尼采哲學的審視批判中所發(fā)現(xiàn)的“善惡同時進化”和“生命麻木”問題，作為中國文化復(fù)興對儒道文化和西方文化同時展開批判改造的創(chuàng)造性現(xiàn)代傳統(tǒng)，將儒家文化所貶抑的生命神力之“怪力亂神”恢復(fù)其怪力即生命神力的本來面目，才能在儒家圣王崇拜和法家權(quán)力崇拜之外建立多元對等的生命力信仰文化。尤其要將莊子、司馬遷、蘇軾、曹雪芹的個體史學哲學和文學哲學創(chuàng)造作為中國現(xiàn)代文化不可或缺的創(chuàng)造力信仰，才能使中國文化復(fù)興建立在多元對等互動的文化觀上，完成中國文化豐富性的還原和現(xiàn)代性的創(chuàng)造建構(gòu)。

結(jié) 語

梁漱溟看到了中國文化千年來的不變性和穩(wěn)定性，即“我們看東方文化和哲學，都是一成不變的，歷久如一的，所有幾千年后的文化和哲學，還是幾千年前的文化，幾千年前的哲學”[2]21。這在一定程度上揭示了中國文化和哲學注重闡釋、缺乏創(chuàng)造的問題，難以形成孔子、老子那樣的影響力。但是，注意到這個問題并沒有使梁漱溟走向?qū)θ寮医?jīng)典和其思維方式的批判改造上來，其思維方式還是依托儒家文化來談文化復(fù)興，自然就看不到中國人的生命感覺、欲望、情感等在儒道文化思維下得不到充分尊重的問題。原因在于儒家強調(diào)人的道德屬性而不是生命力屬性，道家強調(diào)人的柔弱屬性而不是創(chuàng)造力屬性，道教強調(diào)人的享樂屬性而不是生命尊嚴屬性，這些是導(dǎo)致中國隋唐以后漢民族生命力孱弱和創(chuàng)造力式微的重要原因之一。梁漱溟沒有看到中國文化中的創(chuàng)造力與生命力的內(nèi)在聯(lián)系，而喪失生命力和創(chuàng)造力必然導(dǎo)致中國人以儒道文化的延續(xù)為本，在哲學和思想上因循守舊故步自封，唐宋以后沒有影響世界的哲學家思想家思考中國文化的現(xiàn)代性問題，這是中國文化現(xiàn)代意義上的影響力式微的重要原因。漢代“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”的大一統(tǒng)時代后，中國文化重在對儒家和道家的學術(shù)闡釋，再難有與孔子、老子等相媲美的哲學家。近現(xiàn)代中國學人只是在“儒道傳統(tǒng)”和“西方理論”之間徘徊，所謂“現(xiàn)代中國人的思想，或則依傍古人，或則追隨西哲，有獨立的氣魄的，實在太少”[15]。所謂非“西”即“中”和“中體西用”等思想觀念，其實只能說明創(chuàng)造性改造中西方思想的哲學家不在場，這個重要的文化創(chuàng)造問題沒有進入梁漱溟的思考視域，這是他的文化復(fù)興論很難有實踐意義和理論意義的重要原因。