劉 國 民

(中國社會科學(xué)院大學(xué) 文學(xué)院，北京100089)

我國古代哲學(xué)的發(fā)展與經(jīng)典文本的解釋具有密切的關(guān)系，解釋者往往以經(jīng)典注釋或闡釋的方式展開哲學(xué)體系的建構(gòu)。例如，漢代的公羊?qū)W是建立在《春秋》文本闡釋的基礎(chǔ)上，魏晉的玄學(xué)是建立在王弼《周易注》《老子注》與向秀、郭象《莊子注》的基礎(chǔ)上。意大利的思想家艾柯認(rèn)為，詮釋或闡釋文本大略有兩種方式，一種是“詮釋文本”，一種是“使用文本”；“使用文本”是指闡釋者出于某種目的對文本較為自由地使用，而很少受到限制，故常是“過度詮釋”(over interpretation)[1]。張江提出“強(qiáng)制闡釋”的觀念，即“借文本之名，闡本己之意，且將此意強(qiáng)加于文本，宣稱文本即為此意。如此闡釋方式，違反闡釋邏輯規(guī)則和闡釋倫理，其合法性當(dāng)受質(zhì)疑”[2]?！斑^度詮釋”的觀念，側(cè)重于闡釋的意義越出于文本客觀性基本限度之外的方面；“強(qiáng)制闡釋”的觀念，側(cè)重于解釋者肆意發(fā)揮其主觀思想的另一方面，兩者皆謂闡釋的意義基本上背離了文本之義與作者之意。文本闡釋是學(xué)術(shù)研究的重要工作，學(xué)術(shù)研究具有客觀性、科學(xué)性、嚴(yán)肅性，而強(qiáng)制闡釋者缺乏對文本的基本尊重，而任意地發(fā)揮主觀思想。劉笑敢指出：“對此學(xué)界應(yīng)該思考的是，現(xiàn)實(shí)應(yīng)用的閱讀取向有沒有需要注意的、基本的、可靠性的底線，為了現(xiàn)實(shí)應(yīng)用是否就可以完全不管古代文獻(xiàn)的語言、文字以及歷史的基本知識？”[3]91-92張江認(rèn)為，強(qiáng)制闡釋“背離文本話語，消解文學(xué)指征，以前在立場和模式，對文本和文學(xué)作符合論者主觀意圖和結(jié)論的闡釋”[4]。首先，強(qiáng)制闡釋者往往有一種強(qiáng)烈的期望和動機(jī)，這是主觀預(yù)設(shè)的。其次，強(qiáng)制闡釋者把這種主觀的期望和動機(jī)強(qiáng)加于文本上，不顧文本的本義而穿鑿附會、郢書燕說。闡釋的期望和動機(jī)實(shí)際上是闡釋之目的，這是一種基本的理念，有力地制約著解釋者對文本意義的闡釋。張江說：“在闡釋實(shí)踐上，闡釋動機(jī)的作用極為鮮明和強(qiáng)烈。闡釋者的自覺動機(jī)將自我的闡釋指向確定的目標(biāo)，采取特定的路線和模式達(dá)及目標(biāo)。動機(jī)一旦確立，闡釋行為將為動機(jī)所左右。”[2]最后，強(qiáng)制闡釋者運(yùn)用各種技巧、方法以實(shí)現(xiàn)其闡釋目的，且為其強(qiáng)制闡釋提供有效性、合理性的托詞。

西方的哲學(xué)詮釋學(xué)認(rèn)為，文本沒有一元性的原義，文本的意義是多元的；解釋者總是結(jié)合他自己的時代背景、思想傾向和個人經(jīng)驗而對文本展開詮釋。因此，文本的意義是解釋者與文本互動而“視域融合”所產(chǎn)生的結(jié)果，表現(xiàn)出解釋者的主觀性、歷史性。解釋者的前見、先見等前結(jié)構(gòu)，是文本解釋的必要前提。但在解釋的過程中，前見、先見要不斷地與文本展開詮釋的循環(huán)運(yùn)動，而消除那些錯誤的、偶發(fā)奇想的前見、先見，從而保證理解的合理性、科學(xué)性。海德格爾說：“不讓向來就有的前有、前見和前把握以偶發(fā)奇想和流俗之見的方式出現(xiàn)，而是從事物本身出發(fā)處理這些前有、前見和前把握?！盵5]解釋的意義決不是“什么都行”而陷入相對主義的泥潭，文本的客觀性始終對解釋者的主觀性構(gòu)成約束，解釋可以是基于文本而引申、發(fā)展、發(fā)揮、創(chuàng)造，但不能突破一定的限度而強(qiáng)制闡釋。因此，哲學(xué)詮釋學(xué)并不為 “過度詮釋”“強(qiáng)制闡釋”提供理論的辯護(hù)。

一、《莊子注》的闡釋特征：“強(qiáng)制闡釋”

向秀、郭象《莊子注》是文本注釋或闡釋的“異類”，學(xué)人或謂“莊子注郭象”“六經(jīng)注我”。湯一介說：“郭象的注，顯然是借注《莊子》來發(fā)揮他自己的思想”“用‘寄言出意’的方法撇開莊子的原意。”[6]257劉笑敢認(rèn)為，郭象的解釋不是以揭示莊文本義為目的，而是以闡發(fā)自我思想為目的；不是順莊文方向的“順向的詮釋”，而是與莊文方向不同的“異向的詮釋”以及與莊文方向相反的“逆向的詮釋”；這種詮釋違背了原作精神或基本否定原作精神，而以自己的精神和理論表達(dá)為定向，可稱為自我表現(xiàn)式詮釋[3]136。我們認(rèn)為，郭象《莊子注》打破了哲學(xué)詮釋學(xué)所謂“視域融合”的平衡，嚴(yán)重地突破了文本客觀性的限度，肆意地發(fā)揮自己的主觀思想，而建構(gòu)了一套新的玄學(xué)體系，是“過度詮釋”“強(qiáng)制闡釋”的典范作品。郭象《莊子注》對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)巨大的影響，以至后人在談?wù)撉f子的思想時，往往以郭象所闡釋的“莊子之意”為依歸，而不能明辨兩者的異同。本文將根據(jù)“強(qiáng)制闡釋”的觀念，討論郭象《莊子注》對《莊子》的闡釋實(shí)踐；一方面證成其理論的合理性，另一方面也具體地分析郭象之解釋活動的內(nèi)在機(jī)理，這不僅有利于深化我們對郭象之詮釋和建構(gòu)的理解，也有利于建設(shè)中國自身的哲學(xué)方法論和中國式的詮釋學(xué)理論。

我們要分辨莊文之義、莊子之意、“莊子之意”三個觀念。莊文之義，即《莊子》文本所呈現(xiàn)的意義，這是直接的、表層的、顯明的、瑣碎的。莊子之意，即隱藏于莊文背后的莊子思想世界，這是間接的、深層的、隱蔽的、系統(tǒng)的。莊子之意通過莊文之義表現(xiàn)，但兩者存有一定的間距，如部分與整體的間距、直接與間接引申的間距、表層與深層的間距等。“莊子之意”，即郭象對《莊子》之闡釋而建構(gòu)的莊子思想體系，即郭象的哲學(xué)思想，與莊子之意有重要的分別。因此，從莊文之義到“莊子之意”有重大的間距性。

郭象在注文中標(biāo)舉莊子之大意、莊子之意、莊子之旨、莊生之旨等，即表明他注《莊子》是要闡發(fā)莊子之意，但又不是莊子的本意，而是他所創(chuàng)構(gòu)的“莊子之意”。第一篇《逍遙游》注曰：“夫莊子之大意，在乎逍遙游放，無為而自得。”《秋水》注曰：“豈達(dá)莊生之旨哉?！薄吨翗贰纷⒃疲骸按饲f子之旨也?！弊詈笠黄短煜隆纷⒏接浽唬骸柏M所求莊子之意哉?！惫笤谧⑽闹蟹磸?fù)表白，他是莊子的真正“知音”；他所闡釋的是莊子之意，而批評“舊說”“惑者”誤解莊子之意。相對于他人之舊說，郭象認(rèn)為他所闡釋的“莊子之意”是新意；此“新”正是郭象對莊子之意的強(qiáng)制闡釋。

《逍遙游》有一則寓言，敘述堯讓天下于許由之事。堯自以為小知，不能與許由之大知相比，故讓天下于許由，但許由不接受。郭象注曰：

夫能令天下治，不治天下者也。故堯以不治治之，非治之而治者也。今許由方明既治，則無所代之。而治實(shí)由堯，故有子治之言。宜忘言以尋其所況。而或(惑)者遂云：治之而治者，堯也；不治而堯得以治者，許由也。斯失之遠(yuǎn)矣。夫治之由乎不治，為之出乎無為也。取于堯而足，豈借之許由哉！[7]

“惑者”，即誤解莊子之意的解釋者?；笳哒J(rèn)為，堯是以有為治天下，不如許由以無為治天下，這是貶堯而崇許由。郭象批評惑者之說，認(rèn)為堯是以不治而治天下的圣人，許由不過是“俗中之一物，而為堯之外臣耳”(《逍遙游》注)，這是崇堯而貶許由?；笳咧忉尫锨f文之義、莊子之意，但郭象所闡釋的“莊子之意”與莊文之義、莊子之意相反。一般而言，疏不破注，但成玄英疏曰：“然睹莊文，則貶堯而推許，尋郭注乃劣許而優(yōu)堯者，何耶？”

《馬蹄》是從世人以伯樂善治馬之事，批評圣人標(biāo)舉仁義而殘生傷性之過失；莊文之義是無為(根本不作為)而任天下萬物的本性。

馬的真性是馬蹄踐霜雪，馬毛御風(fēng)寒，饑則嚙草，渴則飲水，到處飄游浪蕩，其知素樸，“喜則交頸相靡，怒則分背相踶”。伯樂治馬，鐵燒之，剪其毛，削其蹄，絡(luò)其首，絆其腳，編入馬槽，馬之死者十之二三；又餓之渴之，馳之驟之，前有橛飾之患，后有鞭策之威，馬之死者十之五。世人認(rèn)為，伯樂善治馬，一是把浪蕩于野外的馬變成人能騎乘的馬；二是把普通的馬訓(xùn)練成千里馬。莊子一反世人的常見而認(rèn)為，伯樂治馬違背了馬的真性，結(jié)果造成馬的殘生傷性而死者過半。郭象注曰：

夫善御者，將以盡其能也。盡能在于自任，而乃走作馳步，求其過能之用，故有不堪而多死焉。若乃任駑驥之力，適遲疾之分，雖則足跡接乎八荒之表，而眾馬之性全矣。而惑者聞任馬之性乃謂放而不乘，聞無為之風(fēng)遂云行不如臥，何其往而不返哉！斯失乎莊生之旨遠(yuǎn)矣。

郭象所闡釋的“莊子之意”主要有兩方面的內(nèi)容。第一，郭象認(rèn)為，馬有可騎乘的天性，伯樂把野馬變成騎乘的馬，是順馬之天性，《馬蹄》注“馬之真性，非辭鞍而惡乘，但無羨于榮華”；批評世人迷惑而誤解了莊生之旨，即把莊子之無為理解為無所作為，而不知莊子之無為是順馬之真性而為，“斯失乎莊生之旨遠(yuǎn)矣”。因此，郭象肯定伯樂之順應(yīng)馬性而為。第二，郭象認(rèn)為，伯樂之過失，不是把野馬訓(xùn)練成可騎乘的馬，而是治馬時不識眾馬各有性分(分域和極限)——或性駑劣，或性優(yōu)良，性分不能跂尚——而有意治之，突破了馬的性分，企圖把普通的馬訓(xùn)練成千里馬，而使一半的馬失性而死。因此，郭象否定伯樂越出于眾馬性分之外的有意作為。

要之，郭象所闡釋的“莊子之意”，與莊文之義、莊子之意表面上似同，但根本上是不同的?！扒f子之意”更為豐富和深刻。一是莊子、郭象皆重視天性，順應(yīng)天性是其共同的思想；但莊子從共同性上討論人與物的本性，而郭象從分別性、獨(dú)特性上予以討論。二是莊子完全否定伯樂治馬的人為，而郭象肯定伯樂合于性分之內(nèi)的人為，否定伯樂越出于性分之外的有意作為，《馬蹄》注“有意治之則不治矣，治之為善，斯不善也”。三是莊子與郭象對無為的含義有不同的認(rèn)定：莊子之無為即無所作為，而放任馬之天性；郭象之無為，是順應(yīng)馬之本性而為，但不可縱性而為，即突破性分的范圍和極限。

《莊子注》的解釋有一個顯著的特征，即注文之義(“莊子之意”)與莊文之義是“似之而非”，表面上似同，以建立注文之義與莊文之義之間的聯(lián)系；實(shí)質(zhì)上不同，以昭示其創(chuàng)構(gòu)的“莊子之意”。莊文有兩處明確提到“似之而非”?！渡侥尽酚幸粍t寓言，莊子及弟子行于山中，看到山木以不材而免遭砍伐；舍于山下的故人之家，見到一雁因有用而被殺。弟子問莊子將何處。莊子笑曰：“周將處夫材與不材之間。材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。”這是莊子不得已而處于人間世的方法。郭象的闡釋深諳“似之而非”之術(shù)，讀者頗覺得注文之義穿鑿附會，也欣賞其“假作真時真亦假，無為有處有還無”的闡釋智慧。

“似之而非”，是郭象把照著莊文講與接著莊文講相結(jié)合的重要表現(xiàn)。一方面照著莊文講以揭示莊文之義，這是順著莊文之義的方向而講；另一方面又接著莊文講以創(chuàng)構(gòu)“莊子之意”，這是對莊文之義的重要轉(zhuǎn)化和創(chuàng)造，而與莊文之義的方向相異或相反。

《齊物論》云：“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也?！鼻f文之義直接明白，即人先有成心(私心、偏心、一己之心)而后有是非之論。莊文之表述是運(yùn)用奇妙的比喻而生動有趣，以見出莊子的藝術(shù)之思。郭象只是一位哲學(xué)家，注曰：“今日適越，昨日何由至哉？未成乎心，是非何由生哉？明夫是非者，群品之所不能無，故至人兩順之?！弊⑽牡那皟删涫钦罩f文講，符合莊文之義；但后一部分突然轉(zhuǎn)向(異向)，接著莊文講，而闡明“莊子之意”，即眾人的是非之心是本性使然，不可改變，故至人“任天下之是非”，即兩順之，所謂“兩行”(《齊物論》注)。至人順應(yīng)眾人的是非之論，眾人皆任性逍遙，圣人也任性逍遙。因此，郭象所闡明的“莊子之意”比莊文之義更為豐富，而且明顯違背莊子本意。莊子本意是，眾人有成心而有是非之論，故是非之論有相對性而樊然淆亂，從而要求止息是非之論。郭象所闡明的“莊子之意”是，順應(yīng)天下人的是非之論，因為是非之論出于本性的要求，任之而自由逍遙。

“似之而非”之術(shù)的另一種表現(xiàn)是，郭象的注文雖沿用莊文的相關(guān)觀念，但其觀念的內(nèi)涵上有實(shí)質(zhì)上的改變。

《養(yǎng)生主》有一則寓言：“澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。神雖王，不善也?！币半u生活在水澤邊上，十步一啄，百步一飲，謀生辛勞，但不求在籠中被人供養(yǎng)；因為在籠中供養(yǎng)，雖吃喝豐饒，但不能自由，故精神不樂。這表現(xiàn)出莊子對精神自由的熱切追求。郭象注曰：“夫俯仰乎天地之間，逍遙乎自得之場，固養(yǎng)生之妙處也，又何求于入籠而服養(yǎng)哉！夫始乎適而未嘗不適者，忘適也。雉心神長王，志氣盈豫，而自放于清曠之地，忽然不覺善之為善也?！弊⑽闹x與莊文之義似之而非。郭象把野雞艱難生活于水邊，作為“養(yǎng)生之妙處”，即“自得之場”，因為野雞可以任性逍遙。莊文之義是，與生活艱難相比，精神自由更為重要，這并未把野雞艱難生活于水邊看作是自得之場。郭象“莊子之意”是，萬物皆有本性，皆有任其本性的自得之場，故要安于此妙處，游于其中。莊子之意是，野雞只有擺脫籠中服養(yǎng)的束縛才能獲得自由。因此，郭象之游于其中的自由，與莊子之掙脫束縛的自由是根本不同的。郭象在表面上使用莊子自由的觀念，而實(shí)質(zhì)上已轉(zhuǎn)換了莊子自由觀念的內(nèi)涵。郭象把澤雉的存在之境作為自得之場、養(yǎng)生之妙處，也違背了莊子的本意。

綜上所述，郭象所闡發(fā)的“莊子之意”是對莊子思想的發(fā)展、轉(zhuǎn)化和創(chuàng)造，兩者“似之而非”，表面上似同，而實(shí)質(zhì)上有異。

二、《莊子注》闡釋目的：“內(nèi)圣外王之道”

《莊子注》的基本特征是“過度詮釋”“強(qiáng)制闡釋”，這是基于郭象之闡釋目的。郭象闡釋之目的是“內(nèi)圣外王之道”。儒家喜談“內(nèi)圣外王之道”。《大學(xué)》云：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！盵8]內(nèi)圣，即“明明德”，精神境界止于至善；外王，即治國平天下。實(shí)際上，內(nèi)圣是指精神修養(yǎng)的方面，儒家偏重于道德修養(yǎng)，而道家偏重于養(yǎng)心養(yǎng)神；外王是指治天下事功的方面。內(nèi)圣更為根本，一方面內(nèi)圣具有獨(dú)立性，另一方面內(nèi)圣是外王的內(nèi)在根據(jù)，孟子謂“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”(《孟子·盡心上》)。

老子的思想有明顯的內(nèi)圣外王之道的特征。老子是一位史官，一方面記錄和整理歷史資料，另一方面也對歷史事件(尤其是政治事件)進(jìn)行反思而探求成敗興亡之理，故老子的社會政治思想豐富而深刻。《老子》第五十七章：“故圣人云，我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”[9]《老子》第六十章：“治大國若烹小鮮?！边@是談?wù)搱?zhí)政者如何治天下的問題。老子之書主要以君主、貴族為對象，即為他們談?wù)搩?nèi)圣外王之道。我無為、好靜、無事、無欲，是指執(zhí)政者內(nèi)圣的品格；民眾自化、自正、自富、自樸，是指執(zhí)政者治天下的外王事業(yè)。

相較于老子，莊子更重視精神世界的修養(yǎng)，即自我通過心齋、坐忘的工夫，以達(dá)到虛靜虛無的心境，從而木然于世事的遷變，以養(yǎng)心養(yǎng)神。以莊子之道修身的人，追求精神世界的逍遙。他們或隱居于山林江湖，而隔絕人間世；或身在人間世，而心在山林江湖，不務(wù)世俗之事；或神化為真人、仙人，而游于四海之外，精神永葆，長生不老。因此，莊子思想的主要特征是內(nèi)圣。王孝魚說：“其中‘其神凝’三字，大概就是莊子故意在此提出，以見他的思想不過在凝神二字上用功，其所以為主觀唯心主義，即在于此?！薄昂笠唤卦秸f越張狂，似乎堯舜不值一錢，而神人則不只用不著天下，也用不著任何的物！這種鄙視外物，不顧天下而專重個人主觀唯心的毛病，在內(nèi)篇中已然萌芽?！盵10]或認(rèn)為，莊子虛靜無為，而任從萬物之自為，故萬物能按其本來的面目存在和發(fā)展，也是治天下的“外王”，即老子謂“無為而無不為”。我們認(rèn)為，這只能理解為消極的“外王”，一方面外王不是出于莊子的動機(jī)和目的，另一方面圣人也沒有助成萬物的任何作為。

魏晉玄學(xué)崇尚老子、莊子之學(xué)，尤其是莊子的思想得到普遍重視。竹林之士阮籍、嵇康等“越名教而任自然”，追求莊子的精神自由，而批評儒家的名教觀念。這一方面偏重于養(yǎng)心養(yǎng)神，而與儒家之內(nèi)圣有別；另一方面又把內(nèi)圣與外王對立起來，重內(nèi)圣而輕外王。魏晉的名士標(biāo)舉莊子之玄學(xué)，一是宅心玄遠(yuǎn)，高談玄理，其玄理精妙高絕，而不周世用；二是追求自我的精神充足和自由，力求擺脫名教道德的束縛，而不參與人間世的各種俗務(wù)。因此，莊子之道乃是方外之道，這大概是魏初士人的一般看法。陸德明《經(jīng)典釋文·序錄》指出西晉前期注《莊》者約有數(shù)家，以崔譔、向秀、司馬彪最為著名。《世說新語·文學(xué)》劉孝標(biāo)注曰：“秀本傳或言，秀游托數(shù)賢，蕭屑卒歲，都無注述。唯好《莊子》，聊應(yīng)崔譔所注，以備遺忘云?！盵11]206向秀因為不滿崔譔注《莊子》而另辟蹊徑?！妒勒f新語·文學(xué)》：“初，注《莊子》者數(shù)十家，莫能究其旨要。向秀于舊注外為解義，妙析奇致，大暢玄風(fēng)?！薄督?jīng)典釋文·莊子音義》收錄崔譔注二百八十余條，其思想與向秀、郭象存有一顯著的差別，即將《莊子》視為“方外之書”，以傳統(tǒng)的元?dú)庹f、神仙說來解釋《莊子》[12]。這與正始文人阮籍的《達(dá)莊論》《大人先生傳》相似，即把《莊子》看作養(yǎng)心養(yǎng)性的方外之書。向秀注《莊子》有了根本性的轉(zhuǎn)變，即把方外與方內(nèi)之道結(jié)合，一是宅心玄遠(yuǎn)也可實(shí)用，二是精神自足亦可游于人間世，把自然與名教相統(tǒng)一?！妒勒f新語·言語》載嵇康被誅，向子期舉郡計入洛陽。文王問曰：“聞君有箕山之志，何以在此？”向秀對曰：“巢、許狷介之士，不足多慕?！毕蛐愕男袨榕c其思想是一致的。郭象在向秀《莊子注》的基礎(chǔ)上“述而廣之”。

學(xué)人多認(rèn)為《莊子序》為郭象所作，其中所云“然莊生雖未體之，言則至矣。通天地之統(tǒng)，序萬物之性，達(dá)死生之變，而明內(nèi)圣外王之道”[13]，即表明，郭象以莊子之道為內(nèi)圣外王之道。這是郭象注《莊子》之基本目的，是闡明“莊子之意”的基本理念。那么，郭象的內(nèi)圣外王之道有何特定的內(nèi)涵呢？

《逍遙游》是《莊子》的第一篇，其中有一則寓言敘述了堯讓天下于許由之事。莊文貶堯為方內(nèi)之人，崇許由為方外之人；以為堯的智慧遠(yuǎn)不如許由偉大，因為堯以有為治天下而損傷形神，許由以無為游于山林而養(yǎng)心養(yǎng)神。因此，莊子之無為與治天下無涉。

郭象注曰：

若謂拱默乎山林之中而后得稱無為者，此莊老之談所以見棄于當(dāng)途，當(dāng)途者自必于有為之域而不反者，斯之由也。

郭象認(rèn)為，如果莊老之無為是指拱默于山林中而不參與人間世之事，即方外之道，則會被世人所拋棄，世人也不會從有為之域返回到無為之域。郭象對莊老之無為思想進(jìn)行了改造：無為，是順應(yīng)天下萬物的本性而為，不是無所作為，也不是以自己的意志強(qiáng)加于萬物之上的胡作非為；因為順應(yīng)天下萬物的本性而為，即以天下之為為為，故不會傷神勞形，這是養(yǎng)心養(yǎng)神；因為順應(yīng)天下萬物的本性而為，故可助成天下萬物的任性逍遙，這是治天下。顯然，郭象對莊老之無為思想作出了“內(nèi)圣外王之道”的解釋。

《大宗師》注中有一段文字集中地闡述了“內(nèi)圣外王之道”的含義：

夫理有至極，外內(nèi)相冥，未有極游外之致而不冥于內(nèi)者也，未有能冥于內(nèi)而不游于外者也。故圣人常游外以冥內(nèi)，無心以順有。故雖終日見形而神氣無變，俯仰萬機(jī)而淡然自若。夫見形而不及神者，天下之常累也。是故睹其與群物并行，則莫能謂之遺物而離人矣；睹其體化而應(yīng)務(wù)，則莫能謂之坐忘而自得矣。豈直謂圣人不然哉，乃必謂至理之無此?！送渌囊詫な鲎髦笠?，則夫游外冥內(nèi)之道坦然自明，而莊子之書，故是涉俗蓋世之談矣。

內(nèi)圣外王之道主要體現(xiàn)在理想人格上，郭象以孔子為理想人格。郭象認(rèn)為，“外內(nèi)相冥”是至理，不同于一般的常理——內(nèi)外相分：方內(nèi)與方外相分，養(yǎng)心養(yǎng)神與治天下相分。圣人能表現(xiàn)至理，外內(nèi)相冥，游外以冥內(nèi)，冥內(nèi)而游外，這是內(nèi)圣外王之道。首先，圣人既能游于方外即山林江湖，又能游于方內(nèi)即人間世，故是無待之人；許由等道家人物與子貢等儒家人物，皆是有待之人。其次，圣人“無心以順有”，無心虛靜，故能養(yǎng)心養(yǎng)神；順應(yīng)萬物而助成萬物本性的實(shí)現(xiàn)，故能治國平天下，即圣人養(yǎng)心養(yǎng)神與治國平天下為一，“故雖終日見形而神氣無變，俯仰萬機(jī)而淡然自若”。由此，《莊子》一書，并非是方外之書，而是冥合方內(nèi)與方外之書，即“涉俗蓋世之談矣”，為統(tǒng)治者及其臣民提供修身治國的方術(shù)。

《天下》注末有一段注文：

昔吾未覽《莊子》，嘗聞?wù)撜郀幏虺唛⑦B環(huán)之意，而皆云莊生之言，遂以莊生為辯者之流。案此篇較評諸子，至于此章，則曰其道舛駁，其言不中，乃知道聽途說之傷實(shí)也。吾意亦謂無經(jīng)國體致，真所謂無用之談也。然膏粱之子，均之戲豫，或倦于典言，而能辯名析理，以宣其氣，以系其思，流于后世，使性不邪淫，不猶賢于博奕者乎！故存而不論，以貽好事者矣。

郭象認(rèn)為，莊子不是他人所謂的“辯者”，莊子之言有經(jīng)國體致之用，而并非純粹是虛言不實(shí)，這可以從莊子批評惠施的言論中得知。莊子批評惠施是辯者，其道雜而不純，其言不切實(shí)用，悲惜惠施之才高而言說玄遠(yuǎn)，與萬物之用背道而馳；然也肯定惠施之辯名析理賢于博弈者，此學(xué)說自可傳于后世。這段注文可看作郭象總結(jié)性地說明，即認(rèn)為莊子之道能“經(jīng)國體致”，是有用之談，而成為內(nèi)圣外王之道。

湯用彤說：

郭序曰，《莊子》之書“明內(nèi)圣外王之道”……由此言之，則《莊子》養(yǎng)性之學(xué)，即治天下之術(shù)也……內(nèi)圣外王之義，乃向、郭解《莊》之整個看法，至為重要。且孔子貴名教，老、莊崇自然。名教所以治天下，自然所以養(yǎng)性命?！肚f子注》之理想人格，合養(yǎng)性命、治天下為一事，以《逍遙游》、《齊物論》與《應(yīng)帝王》為一貫。于是自然名教乃相通而不相違[14]85-86。

內(nèi)圣，即養(yǎng)性之學(xué)；外王，即治天下之術(shù)。自然，即養(yǎng)性命；名教，即治天下。內(nèi)圣外王之道，是合養(yǎng)心與治天下為一，合自然與名教為一?？抵星f：“這，才是真正的‘名教’，也才是真正的‘自然’，更是真正的‘名教’與‘自然’的統(tǒng)一。這乃郭象的‘內(nèi)圣外王之道’也?！盵15]余嘉錫說：“莊生曳尾途中，終身不仕，故稱許由，而毀堯、舜。郭象注《莊》，號為特會莊生之旨。乃于開卷便調(diào)停堯、許之間，不以山林獨(dú)往者為然，與漆園宗旨大相乖謬，殊為可異。”[11]80所謂“調(diào)停堯、許之間”，即以內(nèi)圣外王之道注《莊子》。

郭象內(nèi)圣外王之道的理念貫通于他整個的思想體系中。逍遙觀念，是莊子思想的核心內(nèi)容。莊子之逍遙是隔絕現(xiàn)實(shí)世界、拋棄現(xiàn)實(shí)世界一切觀念及事務(wù)的自由，這是超越的方外之道，沒有治天下的意義。郭象對莊子之逍遙思想予以轉(zhuǎn)化和改造。首先，逍遙的內(nèi)涵是指主體與對象相融合而游于其中，這把超越性的游轉(zhuǎn)化為內(nèi)在性的游。其次，任何事物皆能任性逍遙，事物各有性分，性分得到充分的實(shí)現(xiàn)即逍遙。郭象的逍遙思想，為現(xiàn)實(shí)世界的眾人所認(rèn)知和踐行，成為治天下的方術(shù)。莊子之齊物論，包括齊物與齊論。齊物即泯除萬物的分別，齊論即泯除是非及其而來辯論的分別。眾人生活于人間世，有知有識，分辨萬物，分辨善惡、是非等，各有成心而有是非之論。莊子之齊的思想與人間世隔絕，而具有超越性，是方外之道。郭象把莊子超越性的齊轉(zhuǎn)化和改造為內(nèi)在性的齊，即把方外之道轉(zhuǎn)化為“合外內(nèi)之道”。萬物各有分別，本性各不相同，這是不齊；萬物性分不同但皆任性逍遙，故萬物有平等的價值，這是齊。眾人的是非、善惡之論各不相同，這是不齊；眾人的是非之論皆任其性分而無是無非，這是齊。要之，郭象是在承認(rèn)物、論之事實(shí)上不齊中，而肯定其價值上一齊；這不是要求眾人從萬物之分與是非之辨中擺脫出來，而是置于其中，游于其中；這是內(nèi)在性的齊，而成為治國平天下的方略。眾人之齊，即安于性分而逍遙，既不羨慕他人又不迫人從己。圣人之齊，即圣人無心而冥物，一方面因“無心”而養(yǎng)心養(yǎng)神，另一方面又因平等地冥合萬物而助其任性逍遙以治天下。

綜之，《莊子注》之解釋目的，是“內(nèi)圣外王之道”，即把莊子的方外之道轉(zhuǎn)化為“外內(nèi)相冥之道”“游外冥內(nèi)之道”，圣人養(yǎng)心養(yǎng)神即治國平天下，從而把方外之書《莊子》轉(zhuǎn)化為“外內(nèi)相冥”之書。郭象以莊子的養(yǎng)心養(yǎng)神為內(nèi)圣，以儒家的治天下為外王，即以養(yǎng)心養(yǎng)神為主而以治天下為輔的統(tǒng)一，即以自然為主而以名教為輔的統(tǒng)一，即以道家思想為主而以儒家思想為輔的統(tǒng)一，故“儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛焉”(《晉書·向秀傳》)。湯用彤說：“向秀、郭象繼承王、何之旨，發(fā)明外王內(nèi)圣之論。內(nèi)圣亦外王，而名教乃合于自然。外王必內(nèi)圣，而老、莊乃為本，儒家為末矣?！盵14]89

三、《莊子注》闡釋方法：“寄言以出意”

郭象如何從莊文之義到達(dá)“莊子之意”呢？這要討論郭象闡釋的方法。“言意之辨”是魏晉玄學(xué)的基本命題。言意之辨，即言與意之間的分別和聯(lián)系。莊子云“得意而忘言”，王弼云“得意在忘象，得象在忘言”，郭象云“寄言以出意”。魏晉玄學(xué)的興盛是建立在經(jīng)典文本的注釋或闡釋上，而闡釋的基本方法是“得意而忘言”。湯用彤指出：

新學(xué)術(shù)之興起，雖因于時風(fēng)環(huán)境，然無新眼光新方法，則亦只有支離片斷之言論，而不能有組織完備之新學(xué)?！姥砸庵妫毡橥浦?，而使之成為一切論理之準(zhǔn)量，則實(shí)為玄學(xué)家所發(fā)現(xiàn)之新眼光新方法。王弼首倡得意忘言，雖以解《易》，然實(shí)則無論天道人事之任何方面，悉以之為權(quán)衡，故能建樹有系統(tǒng)之玄學(xué)?！纱搜灾?，則玄學(xué)統(tǒng)系之建立，有賴于言意之辨[14]21-22。

湯先生認(rèn)為，魏晉玄學(xué)家運(yùn)用“言意之辨”的新眼光新方法而創(chuàng)立了玄學(xué)，王弼首倡“得意忘言”以解《易》、注《老子》，向秀、郭象標(biāo)舉“寄言以出意”以注釋《莊子》。

如何理解郭象之“寄言”的觀念呢？《逍遙游》是《莊子》的首篇，《逍遙游》注中有三處點(diǎn)出“寄言”，一處點(diǎn)出“忘言”。

《逍遙游》注開宗明義地說：

鵬鯤之實(shí)，吾所未詳也。夫莊子之大意，在乎逍遙游放，無為而自得。故極小大之致，以明性分之適。達(dá)觀之士，宜要其會歸，而遺其所寄，不足事事曲與生說。自不害其弘旨，皆可略之耳。

莊子講述的鵬鯤之事即寄言。鵬鯤之事，是想象詭奇的寓言故事，虛無縹緲。郭象認(rèn)為，達(dá)觀之士不必考證故事的真?zhèn)?，而要會歸寄寓其中的莊子大意，即小大之物皆能任性逍遙?！斑z其所寄”，一是對鵬鯤之事略而不注，二是擺脫寄言的束縛。寄言不僅指寓言故事，也指廣義的莊文。從鵬鯤之事來看，寄言之義乃是小不知大而崇大抑小，而郭象所闡釋的“莊子之意”是小大有分而價值一齊，兩者有嚴(yán)重的對立性。

《逍遙游》注中還有兩處點(diǎn)醒出“寄言”，一處是“此皆寄言耳。夫神人即今所謂圣人也”，另一處是“四子者，蓋寄言以明堯之不一于堯耳”。有一處點(diǎn)醒出“忘言”，即“宜忘言以尋其所況”，忘言，即“遺其所寄”。

從《逍遙游》注中四處“寄言”來看，一是寄言混在莊文中，讀者難以辨識，故點(diǎn)醒出來，以引起足夠的重視；二是寄言即嫌疑、矛盾之言，不合常言常義；三是寄言之出意隱約深微，為讀者所難知或誤解，注文曰“而惑者遂云……斯失之遠(yuǎn)矣”“世豈識之哉”“世徒見堯之為堯，豈識其冥哉”，故要解釋。

從郭象的解釋來看，若以某莊文為寄言，則莊文之義與莊子之意存有嚴(yán)重的間距性。因此，出意擺脫了寄言的束縛而曲折、自由地馳騁。例如莊文描述藐姑射山的神人形象，長生不老，不食五谷，吸風(fēng)飲露，游于四海之外。郭象以為寄言，其出意是，神人即今朝廷的圣人。莊文敘述堯治理天下后，到藐姑射山拜訪四子，為方外之道所感召，故拋棄方內(nèi)之道而隱居于山林。郭象以為寄言，其出意是，堯是游外以冥內(nèi)的無待者。

《山木》有一則寓言。莊子游于雕陵之樊，睹一異鵲，執(zhí)彈弓欲擊之，而又睹一蟬、一螳螂與一異鵲相互逐利而忘身，“(莊子)蹇裳躩步，執(zhí)彈而留之。睹一蟬，方得美蔭而忘其身；螳螂執(zhí)翳而搏之，見得而忘其形；異鵲從而利之，見利而忘其真”。莊子遂丟棄彈弓而返走。虞人疑其盜栗，逐而斥之；莊子歸家，三月不出門戶，自反自省，修行入道。郭象注曰：

夫莊子推平于天下，故每寄言以出意，乃毀仲尼賤老聃，上掊擊乎三皇，下痛病其一身也。

郭象標(biāo)舉“寄言以出意”。莊文敘述的莊子之事是“寄言”，為什么呢？因為這不符合莊子的品格和行為，莊子不可能像眾人守形而忘身，留意于利害。成玄英疏：“夫莊子大人，隱身卑位，遨游末國，養(yǎng)性漆園，豈迷目于清淵，留意于利害者邪！蓋欲評品群性，毀殘其身耳。”既然是寄言，則莊子所謂“吾守形而忘身，觀于濁水而迷于清淵”，即“下痛病其一身也”，非真非信，不過是借之批評眾人而已。推而廣之，莊子之毀仲尼、賤老聃、掊擊三皇，也是寄言，非真非信，不是詆毀圣人，而是借之批評眾人。莊子為何要如此呢？郭象認(rèn)為，一是圣人有典范楷模的意義，現(xiàn)身說法，有警醒眾人的重要作用；二是展示圣人從有情有為走向無情無為的發(fā)展歷程，而教誨眾人可通過修養(yǎng)的工夫而明道；如果一開始即以圣人明道而不展現(xiàn)其修養(yǎng)工夫的過程，則眾人會畏難不進(jìn)?！吨翗贰纷⒃唬骸拔疵鞫?，已達(dá)而止，斯所以誨有情者，將令推至理以遣累也。”“斯皆先示有情，然后尋至理以遣之。若云我本無情，故能無憂，則夫有情者，遂自絕于遠(yuǎn)曠之域，而迷困于憂樂之境矣?！鼻f子當(dāng)妻死時有悅生惡死之嘆，后來明白至理，鼓盆而歌，這是莊子以有情走向無情的升進(jìn)過程來教誨有情者，道可修養(yǎng)而成。

寄言即莊文之義是什么呢？如果從莊文中直接地推出，則其含義是忘利而存身，這是從蟬、螳螂、異鵲與莊子之相為逐利而牽累以忘身的經(jīng)驗教訓(xùn)中得出的道理。郭象所闡釋的出意是圣人冥世而游于無窮?！拔崾匦味怼弊⒃唬骸胺蛏碓谌碎g，世有夷險，若推夷易之形于此世而不度此世之所宜，斯守形而忘身者也。”人世有夷(平)險，如果不能估計夷險之形而冥之，則遭害?！叭肫渌?，從其令”注曰：“不違其禁令也。”具體言之，莊子游于雕陵之樊，因為不能順從栗林的禁令，而遭到虞人的責(zé)問，歸家反省入道，即冥世而游于無窮。顯然，寄言與出意有重大的間距性。出意不是從寄言中直接而貫通地推出，而是從寄言中曲折附會、斷章取義地推見至隱。郭象之所以不能接受莊文之義，即他認(rèn)為眾人皆相為逐利而相累，這是任性逍遙，圣人要順之，而不能要求眾人忘利而存身。郭象之出意代表其圣人觀，即莊子、孔子、堯、舜等圣人冥世而游于無窮，這是郭象哲學(xué)思想的核心內(nèi)容。

要之，寄言即莊文是指嫌疑矛盾之言，非真非信，是末；出意即莊子之意是本；崇本息末，得意忘言；寄言與出意具有重大的間距性。

《齊物論》有一則寓言，敘述了堯舜之事。一日，堯坐于朝堂上問舜，“我將要討伐宗膾、胥、敖三個小國家，但內(nèi)心不暢然，這是什么原因呢？”舜回答說：“這三個小國家的民眾生活于蓬艾之間，您拯救他們，為何內(nèi)心不暢然呢？從前十個太陽并出，普照萬物，猶有所不及，何況您之恩德無不惠及萬民呢？”莊文之義是，堯即使惠愛萬民，但因為有為而內(nèi)心不暢然，這是批評堯舜之有為，而主張無為。

郭象注曰：

于安任之道未弘，故聽朝而不怡也。將寄明齊一之理于大圣，故發(fā)自怪之問，以起對也。夫物之所安無陋也，則蓬艾乃三子之妙處也?！裟宋飼称湫?，各安其所安，無遠(yuǎn)邇幽深，付之自若，皆得其極，則彼無不當(dāng)，而我無不怡也。

郭象認(rèn)為莊文所述的堯舜之事是“寄言”。這是嫌疑矛盾之言，因為堯舜討伐三子而不弘安任之道違背了大圣的品格和行為。既然是寄言，則非真非信，而有隱曲深微的意義。這表明，堯舜沒有討伐三子之心，也沒有聽朝不怡之情，莊子并非批評堯舜之有為。從寄言曲折地推見至隱，彰明出意即莊子之大意：堯舜大圣執(zhí)守齊一之理，即萬物的性分不同，但在自得之場中皆能任性逍遙，蓬艾之地即三子的自得之場，即“妙處”，故圣人當(dāng)順之。寄言與出意的關(guān)系如何呢？莊文之義是，批評堯舜之有為，標(biāo)舉道家之無為，即無所作為而任之，這是對三子沒有任何責(zé)任感和作為的無為。郭象所闡釋的“莊子之意”是，頌贊堯舜大圣深明齊一之理，無為而冥物，即順應(yīng)三子的本性而為，以助成三子任性逍遙，而自我也任性逍遙。因此，寄言與出意有嚴(yán)重的沖突性和對立性。

《莊子注》標(biāo)明“寄言”二十余處，標(biāo)明“忘言”四處。由此，我們似乎認(rèn)為，寄言以出意是郭象注《莊子》的特殊方法，即郭象在莊文之義與他所闡釋的“莊子之意”發(fā)生嚴(yán)重對立時而標(biāo)舉的解釋方法。湯一介把寄言以出意視為郭象注釋《莊子》的主要方法，這表現(xiàn)在兩方面：其一是對于名物、寓言等少作解釋，甚至存而不論，不同于漢人的章句之學(xué)；其二是突破莊文之義的限制而發(fā)揮他自己的思想[6]256-257。韓林合批評湯一介的看法而認(rèn)為，寄言以出意只是郭象注《莊子》的一種方法，當(dāng)郭象的解釋與莊文發(fā)生明顯的矛盾時，“為了消解這種嚴(yán)重的矛盾，郭象求助于其寄言論，認(rèn)為莊子相關(guān)的文本實(shí)際上是寄言，其真正的意義與他的相關(guān)詮釋并不矛盾。既然莊子的相關(guān)言論是寄言，那么讀者也應(yīng)當(dāng)充分注意這一點(diǎn)，不要執(zhí)著于這些言論，而是要深挖它們的真正意義。此即郭象賦予莊子‘得意而忘言’一語的獨(dú)特意義”[16]。我們認(rèn)為，寄言以出意是郭象注《莊子》的基本方法。如果我們概觀《莊子注》，則會發(fā)現(xiàn)在沒有標(biāo)明寄言的地方，郭象所闡釋的莊子之意與莊文之義仍存在嚴(yán)重的對立性、矛盾性，兩者在意義的方向上呈現(xiàn)異向甚至反向的特征。

郭象之自生、獨(dú)化說，否定了莊子本原之道的思想。《齊物論》注中有兩段長長的“忘言之辯”的注文，闡述其自生、獨(dú)化說，與莊文存有重大的間距性，基本上是穿鑿附會、郢書燕說的解釋。莊文敘述了顏成子游與南郭子綦的對話。子游問天籟。子綦說：“夫吹萬不同，而使其自己也?！?/p>

郭象注曰：

此天籟也。夫天籟者，豈復(fù)別有一物哉！即眾竅比竹之屬，接乎有生之類，會而共成一天耳。無既無矣，則不能生有。有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之。以天言之，所以明其自然也，豈蒼蒼之謂哉！而或(惑)者謂天籟役物使從己也，夫天且不能自有，況能有物哉！故天也者，萬物之總名也。莫適為天，誰主役物乎？故物各自生而無所出焉，此天道也。

郭象雖未標(biāo)明“寄言以出意”，但實(shí)際上正使用這種方法。郭象認(rèn)為天即萬物之總名，從而否定天生萬物的思想。郭象又認(rèn)為，無是空無，不能生有，有也不能生有，故萬物是自生而獨(dú)化，從而否定本原的思想。

《秋水》有一則寓言：

莊子釣于濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境內(nèi)累矣！”莊子持竿不顧，曰：“吾聞楚有神龜，死已三千歲矣。王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾于途中乎？”二大夫曰：“寧生而曳尾途中。”莊子曰：“往矣！吾將曳尾于途中?！?/p>

郭象不考證此事的真?zhèn)?，因為莊文是寄言以出意。莊文之義，是表現(xiàn)莊子鄙視富貴權(quán)勢而追求自由的高遠(yuǎn)情懷。神龜活著的時候，為人所供養(yǎng)，但受到束縛而精神不自由，死了之后雖留骨而享受尊貴之名，但又有何用呢？“寧生而曳尾途中”，龜雖謀生艱難，但精神自由。

郭象只在末尾出一注：

性各有所安也。

郭注精要，即各人性情不同，而各有追求，但皆能安性、任性逍遙。莊子有高遠(yuǎn)的情懷而任之逍遙，二大夫追求世俗的富貴權(quán)勢，任之逍遙。他們皆有平等的價值，無所謂勝負(fù)。郭象所闡釋的“莊子之意”，失去了莊子之超越的精神。

《漁父》一篇敘述，孔子見漁父而聆聽其教誨，受其感發(fā)，拋棄方內(nèi)之道，而追求漁父的方外之道。因此，江海之士能下人世之君子(即孔子)。郭象只在文末有一注：

此篇言無江海而間者，能下江海之士也。夫孔子之所放任，豈直漁父而已哉？將周流六虛，旁通無外，蠕動之類，咸得盡其所懷，而窮理致命，固所以為至人之道也。

郭象之注文，基本上與莊文相反。所謂“無江海而間者”，即孔子與江海不間隔，是指孔子既能游于人間世之內(nèi)，又能游于江海山林之外，所謂無待者。無待者孔子，不是只能游于江海的有待者漁父所能理解的，即小不知大，故孔子能讓江海之士謙下。這段文字雖未出現(xiàn)寄言和忘言之說，但實(shí)質(zhì)上是忘言之辯、寄言以出意。

要之，《莊子注》在許多地方雖未標(biāo)明“寄言”“忘言”，但暗用了“寄言以出意”的解釋方法。郭象把莊文看成寄言，把隱藏在莊文背后的莊子之意看成出意，寄言與出意的關(guān)系是莊文之義與莊子之意的關(guān)系。進(jìn)一步言，莊子之意是郭象所闡發(fā)的“莊子之意”，是他對莊子之意的重新建構(gòu)，即郭象之意，這又是莊文之義與郭象之意的關(guān)系?？傮w上來說，莊文之義與郭象之意存有重大的差異，其沖突和矛盾是整體性、普遍性的。因此，在一般情況下，注文雖未用寄言之名，卻是寄言之實(shí)。“寄言以出意”，貫通于郭象的整體注釋中，是他解釋的基本方法。

王弼的言意之辨是，言為末，意為本，舉本統(tǒng)末，而未嘗無末，重意輕言而不廢言，忘言是不拘泥于言，部分地突破言的限制而把握意，故言與意的間距性在可控的范圍之內(nèi)，闡發(fā)之意雖有他的發(fā)揮，但距言義相去不遠(yuǎn)。郭象的寄言以出意是重意輕言甚至廢言，夸大言與意的對立性，“莊子之意”與莊文之義有重大的間距性。這有利于郭象較為自由地發(fā)揮其主觀思想，以填補(bǔ)重大意義間距的空間。劉笑敢指出，王弼《周易注》《老子注》與郭象《莊子注》是兩種不同的解釋風(fēng)格，“王弼《老子注》是順向創(chuàng)構(gòu)的實(shí)例，而郭象《莊子注》則是逆向創(chuàng)構(gòu)的實(shí)例”[3]137，所謂順向創(chuàng)構(gòu)，即以文本的固有思想為主而予以發(fā)展和創(chuàng)造；所謂逆向創(chuàng)構(gòu)，即否定文本的基本思想而自我創(chuàng)造。

綜之，寄言以出意是郭象的主要解釋方法，寄言即嫌疑矛盾之言，非真非信；寄言具有隱曲深微的出意，寄言與出意存在重大的間距性，寄言是末，出意是本，忘言而得意。其主要意義有二：一是從解釋的方法上來說，這利于郭象突破莊文甚至背離莊文，而充分地發(fā)揮他自己的主觀思想，以填補(bǔ)意義間距的空間；二是從解釋的效果上來說，這利于郭象彌縫莊文之義與“莊子之意”之間的裂痕，以確證解釋的合理性、有效性。