王冠迪

基礎(chǔ)主義是羅蒂提出的哲學(xué)概念,即認為人類知識具有堅實的基礎(chǔ),這種認識論是科學(xué)主義哲學(xué)和現(xiàn)實科學(xué)活動的前提。科學(xué)活動領(lǐng)域的基礎(chǔ)主義觀點的建立要略早于哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的認識論轉(zhuǎn)向,并且在流變中完成了自己的合法性確證。

近代科學(xué)并不是在某種抽象的“科學(xué)精神”誕生后在其指導(dǎo)下產(chǎn)生的,而是在宗教反思的懷疑論中逐漸生成的。基礎(chǔ)主義的思想前提恰恰產(chǎn)生自經(jīng)院哲學(xué)的無限沉思中,這種沉思將上帝抬到了新的高度,并因此將其放逐到無盡的虛無中,在反思上帝的超越性中逐漸發(fā)現(xiàn)了人的超越性,演變?yōu)橐环N人類中心主義,確證了認知的尺度。而隨著數(shù)學(xué)方法被視作認知工具,科學(xué)活動逐漸成為一種在懷疑中確證起來的“不可懷疑”活動。懷疑論的風(fēng)暴使得經(jīng)院學(xué)者已經(jīng)開始尋找人類認識的堅固基礎(chǔ),并非是基礎(chǔ)主義的確立催生了科學(xué)活動,而是科學(xué)活動被發(fā)現(xiàn)為基礎(chǔ)主義確立的依憑。

一、基礎(chǔ)主義的生成:前啟蒙的懷疑

科學(xué)革命在一開始并不是以一種瀆神者的傲然姿態(tài)向神學(xué)發(fā)起進攻的,它恰恰自然地產(chǎn)生于一種神學(xué)的正當(dāng)反思中。如今與科學(xué)活動緊密聯(lián)系的基礎(chǔ)主義,也并不是以某種自然科學(xué)的里程碑事件為開端的。這種認識論的思想前提是在一些革命性事件開始前,就已經(jīng)在宗教的懷疑論中完成了準備。這種懷疑論的代表人物是庫薩的尼古拉(1)后文簡稱尼古拉。,他的反思不僅含有前啟蒙時代的懷疑,還是連接前啟蒙和啟蒙時代的一個重要節(jié)點,對人類認識能力的懷疑和走出懷疑道路的暗示(2)盡管論證的過程不太能被后來者接受,但他確實給出了一條現(xiàn)代科學(xué)基本認同的路。都出現(xiàn)在他的思想中。

尼古拉和哥白尼一樣,都熱衷于進行視角轉(zhuǎn)換的思想實驗。哥白尼是為了讓人更能接受自己的宇宙觀[1]11,尼古拉則試圖通過展現(xiàn)視角帶來的局限性表達一種懷疑[2]108。

尼古拉的懷疑論首先表現(xiàn)在,他將一個上帝的無限球體隱喻變革為宇宙的無限球體隱喻,這個隱喻內(nèi)容上的變化無疑給新科學(xué)的宇宙觀作了一定程度的暗示,但尼古拉的旨趣并非科學(xué)問題,而是一種宗教思辨:真理是無法獲得的,真正的真理只有上帝才能擁有。一定程度上代表著廣延的無限球體從上帝變?yōu)橛钪?這并非意味著廣延驅(qū)逐了上帝,而是廣延配不上上帝。能夠進一步說明尼古拉這種思辨的是他的“有學(xué)識的無知”和“對立面的一致”。在《論有學(xué)識的無知》中他寫道:“在運動中沒有像一個固定中心那樣的絕對的極小,因為極小與極大必然是同一的?！盵2]104尼古拉的認識論和后來的康德在一些方面上存在類似之處,這種超出人類理解能力的“對立面的一致”非常接近試圖接近物自體之后產(chǎn)生的二律背反。尼古拉和康德的區(qū)別在于,康德為人類的真理劃定了安全區(qū),而尼古拉則把真理和超越性聯(lián)系了起來:“有學(xué)識的無知的基礎(chǔ)就在于絕對真理是我們所無從掌握的這一事實。”[2]7

尼古拉的懷疑論似乎并不能直接說明基礎(chǔ)主義產(chǎn)生自這種懷疑論,最多只能說存在一種前現(xiàn)代的懷疑論,這種懷疑論的一些觀點一定程度上給現(xiàn)代科學(xué)提供思想鋪墊。但實際上,海德格爾的一個問題會讓我們意識到,這種懷疑論是怎樣為基礎(chǔ)主義作好思想鋪墊的:海德格爾認為,在訴諸一個理想化的主體或者觀察者的時候,我們給人類主體不合法地添加了對上帝的傳統(tǒng)理解[3]。人類主體為什么會帶有關(guān)于上帝的理解?答案是:隨著尼古拉有學(xué)識的無知地思辨,真正的真理歸于上帝的無限性,當(dāng)上帝越來越和無限綁定在一起時,作為無法把握的無限就越會遠離有限,上帝被升得越高,它就越喪失人可以理解的含義。這種觀點自然會導(dǎo)致一個結(jié)果:上帝的無限不可把握,上帝就成為了空洞的超越性,也就無法為人類提供量度。因此,要么放棄認知,要么就會在上帝的超越性中意識到人的超越性,至少會試圖把人作為一種尺度。而一旦找到了人作為尺度的合法性,一條新的道路自然就會出現(xiàn)。或者說,只要拒絕放棄認知轉(zhuǎn)向不可知論,那么就已經(jīng)選擇了基礎(chǔ)主義的認識論,只不過此時,這種認識論還無法確證自己的基礎(chǔ)的可靠性。

以尼古拉的懷疑為代表的宗教思辨甚至和很多現(xiàn)代乃至后現(xiàn)代的觀點產(chǎn)生了心有靈犀一般的默契:埃克哈特的某些觀點被叔本華高度評價[4]230,皮科在人的本質(zhì)的觀點上也表現(xiàn)出了存在主義的理論品性。[4]300這并不是一種偶然,基礎(chǔ)主義的兩端都是懷疑論,這種對人類認識能力的確信產(chǎn)生自懷疑論之中,卻又以某種憑借堅定地避免落入懷疑之中。這種憑借,就是與數(shù)學(xué)方法相結(jié)合的人類中心主義。

二、基礎(chǔ)主義的舵手:人類中心主義

對上帝無限能力的沉思會導(dǎo)致兩種結(jié)果:要么放棄認知、要么發(fā)現(xiàn)人的精神中含有相近的成分。一個例子可以同時體現(xiàn)這兩種結(jié)果:安德烈亞斯·奧西安德爾曾為哥白尼的《天球運行論》作序,試圖削弱其革命性以使之不容易遭遇敵意:“這些假設(shè)并非必須是真實的,甚至也不一定是可能的。與此相反,如果它們提供一種與觀測相符的計算方法,單憑這一點就夠好了?！盵1]18而哥白尼本人的理論品性卻與此恰恰相反,因此,開普勒[5]和布魯諾[4]342都批評了這篇序言,布魯諾作出批評的時候甚至還不知道序言的真實作者。這一序言體現(xiàn)著神學(xué)反思在基礎(chǔ)主義道路上的猶疑和嘗試。

哥白尼的假說能夠產(chǎn)生影響的前提是亞里士多德體系的動搖,而神學(xué)的反思同樣為這種動搖做出了貢獻:1277年大譴責(zé)中,雖然譴責(zé)的目的是維護上帝的權(quán)威,貶損亞里士多德體系。但由于人也同樣可以作為一種先驗主體被理解,因此,在另一條隱蔽的平行路線上,人的權(quán)威也得到了同步的塑造。皮耶爾·迪昂因此說:“通過1277年提出的譴責(zé),巴黎大學(xué)的這些神學(xué)家們描繪出了哥白尼體系之路。”[6]這也是為什么海德格爾發(fā)現(xiàn),訴諸一個理想化的主體時,會給人類主體不合法地添加對上帝的傳統(tǒng)理解。人的權(quán)威,正是靠著對神的權(quán)威的塑造建立起來的。宗教人士并沒有全部放棄認知,基督教人文主義者們也相當(dāng)程度上在對上帝的反思中發(fā)現(xiàn)了人的超越性,為認識基礎(chǔ)的尺度:人類中心主義的生成起到了推動作用。

盡管尼古拉用一種類似物自體不可把握的觀點否定了人把握真理的能力,但這同樣也會使他像康德一樣,強調(diào)人在一定范圍內(nèi)的認知能力。他認為數(shù)學(xué)是認識的重要手段[2]23。而阿爾貝蒂用于藝術(shù)創(chuàng)造的以人的身體為尺度的觀點,也被他發(fā)展為以人的心靈作為尺度。類比康德,在尼古拉看來,數(shù)學(xué)的方法好比人的先天能力構(gòu)成的現(xiàn)象界,而上帝則是那個不能把握的物自體。數(shù)學(xué)之所以能更好地了解自然,不是由于事物的本性,而是由于人類認識的本性。所以,對于事物的本性我們永遠不能充分理解。區(qū)分尼古拉和新科學(xué)研究者的地方在于:盡管他也認為自然可以作數(shù)學(xué)處理,但他不認為人可以依靠數(shù)學(xué)參透自然的本質(zhì)。

比起尼古拉,彼特拉克和埃克哈特都進一步強調(diào)了人的認知的超越性。彼特拉克認為崇高的自然引起的內(nèi)轉(zhuǎn)不僅是一種自我提升,同時也是向上帝敞開靈魂[4]214。埃克哈特曾在布道中說:“對于我的靈魂來說,耶路撒冷就跟我現(xiàn)在所站在的這個地方同樣地靠近”[7],上帝與人的界限開始消解了。人把自己理解為一種受造物,并從受造物的視角來思考上帝,這就意味著上帝不能脫離人。只有達到超越才能發(fā)現(xiàn)上帝。這種思想上的推進模糊了人和上帝的區(qū)分,人認同本質(zhì)的自我,超越那個受造的自我,這種本質(zhì)自我和上帝之間的明確區(qū)分已經(jīng)不再可能。而在皮科那里,人被界定為超越宇宙的存在,人的受造正是用來理解其他受造物的[8]25。

希臘和中世紀的宇宙觀給人類和腳下的大地賦予了中心的位置,而哥白尼的日心說從外觀上看,否定了人類作為中心的宇宙觀。但哥白尼卻持有典型的人類中心主義觀點。他在給教皇保羅三世的獻辭中寫道:“哲學(xué)家的思維并不受制于一般人的判斷。這是因為他努力為之的是上帝對人類理智所允許的范圍內(nèi),尋求一切事物的真諦?！盵1]20盡管他做出了相當(dāng)程度的讓步,但他顯然并未放棄人能把握真理這一觀點,而支撐這一觀點的,正是一種從尼古拉開始就在思辨中自然生成的、由超越的上帝轉(zhuǎn)向人的超越的、人類中心主義的精神。在一些觀點中,哥白尼、達爾文、弗洛伊德被視為這樣一類人物:他們不斷揚棄人的中心地位,逐步深化對人類中心主義的瓦解程度。但至少對哥白尼自己來說,他從未拒斥過人類中心主義,而只是消除了人類中心主義和地心說的關(guān)聯(lián)[4]317。

與放棄認知不同,哥白尼對人類能夠認識真理這一點充滿了信心,但這種基礎(chǔ)主義認識論并不獨屬于哥白尼。哥白尼之所以能作為近現(xiàn)代科學(xué)的區(qū)分性開端,在于哥白尼真理觀中的兩個條件:第一,命題必須能“拯救現(xiàn)象”[9],必須和觀測聯(lián)系在一起。第二,科學(xué)必須基于一種確定原則,這種原則的確定性來自于對自然的本質(zhì)把握。第一個條件正是一種人類中心主義,是以人為尺度的認知原則。而第二個條件實際上就是要求一種能夠提供確定性的工具,來“拯救現(xiàn)象”,達到波普爾說的可證偽性原則。這種確定性的工具就是在科學(xué)活動中逐漸自覺的數(shù)學(xué)方法。

一般被認為新科學(xué)開端的哥白尼,也可以說明近現(xiàn)代科學(xué)的基礎(chǔ)主義地基并不是與此前的思想直接斷裂的——盡管在后世的描繪和期待中,一切都是斷裂的:神學(xué)的鐵腕和科學(xué)的先驅(qū)涇渭分明地處于棋盤兩端,在血與火的斗爭中熔鑄出新的王冠。實際上,教會中的哥白尼主義者不止一位、當(dāng)教會于1616年將《天球運行論》列為禁書時,這本書已經(jīng)問世了73年、奧西安德爾修改序言的做法也表征了一些宗教人士的態(tài)度,甚至那個現(xiàn)在被視為殉道者的布魯諾,其被捕和身死都不與哥白尼強相關(guān)。這從另一個方面說明了,基礎(chǔ)主義認識論是從宗教反思中自然生成的。

三、基礎(chǔ)主義的船舵:數(shù)學(xué)方法

伽利略的朋友,切薩雷·克雷莫尼尼等人拒絕使用望遠鏡,認為望遠鏡無法反映實在的人,在后世的評價中成為了不夠理性或者不講邏輯的負面形象。但實際上,對他們的評價應(yīng)該是“不夠科學(xué)”,而不是“不夠理性”,克雷莫尼尼和哥白尼一樣,也強調(diào)科學(xué)論題只有符合自然的本質(zhì)才值得認真對待,從這個角度來說,他是理性的。這種理性是以人為尺度進行理解的,哪怕這個所謂的理性有著一個和人無關(guān)的外觀?？死啄崮嵋琅f秉持一種人類中心主義,并且堅持為其找到一種基礎(chǔ),但他找到的基礎(chǔ)不是新科學(xué)的,更具體地說,不是數(shù)學(xué)的,而是亞里士多德主義的。因此,在現(xiàn)代他被認為是不科學(xué)的。由此可以看出,人類中心主義只是強調(diào)了以人為尺度的認知能力,但這種認知能力要依靠什么來反映現(xiàn)實的實踐活動,要如何把握真理,并不是確定的。而現(xiàn)代科學(xué)認識論的基礎(chǔ)主義,則是建立在數(shù)學(xué)方法之上的。很多人文主義者已經(jīng)嘗試通過數(shù)學(xué)來獲得一種超越的解釋能力。

菲奇諾認為當(dāng)我們專注于不受限于時間的東西,比如數(shù)學(xué)時,我們就開始接近更高的存在。數(shù)學(xué)被理解為人類的超越性中把握真理的一種。皮科在宣揚赫爾墨斯主義同時,也提到“還有一種通過數(shù)來進行的哲學(xué)思考方法”[8]97。尼古拉同樣非常關(guān)注數(shù)學(xué)和運用數(shù)學(xué)的美術(shù)透視,并著有《論幾何變換》和《補充的算數(shù)思考》。尼古拉通過視角的反思,試圖找到一種超視角的東西來接近他認為不可能達到的真理。他認為任何研究都要借助于比例[2]4,強調(diào)數(shù)學(xué)的認識作用。運用阿爾貝蒂的透視法進行創(chuàng)造的藝術(shù)家之所以能利用我們天性中的弱點,恰恰說明了我們的天性中有這樣一種尺度。尼古拉把作為身體的度量上升到心靈之后,心靈的量度是以數(shù)的形式運轉(zhuǎn)展開的。由于數(shù)學(xué)是一種比可感事物更抽象的東西,它的合法性是由其自身塑造的,因此,數(shù)學(xué)在尼古拉的視角反思里已經(jīng)有了一種超視角的意味。

盡管哥白尼沒有意識到這一點,但他依舊比較嚴格地把數(shù)學(xué)方法作為自己科學(xué)的根基。哥白尼的假說在提出的時候,在聯(lián)系現(xiàn)象這方面的解釋力是遠遠不如地心說的[10]:首先,已知的天象可以通過托勒密的方法解釋;其次,當(dāng)時的觀測尚不足以支持宇宙同質(zhì)論;再次,基于感官的證據(jù)在亞里士多德主義中扎根已久;最后,在當(dāng)時的觀測條件下,日心說甚至不能完全回應(yīng)一些觀測證據(jù)。哥白尼之所以在這種情況下依舊堅持理論,就在于他主張他的觀念使天文學(xué)事實有了一種更簡單、更和諧的數(shù)學(xué)秩序[4]32。34個本輪的哥白尼體系比托勒密80余個本輪更能“拯救現(xiàn)象”,而按照之前的劃分,“拯救現(xiàn)象”對應(yīng)的是一種以人為尺度的認知信心,在哥白尼的體系中,數(shù)學(xué)無疑支撐了這個信心。

伽利略關(guān)于數(shù)學(xué)和人能把握真理這兩點信心更強,這也是基礎(chǔ)主義在流變中逐漸成熟并完成自我確證的一個特征,因為他已經(jīng)不怎么考慮證明數(shù)學(xué)方法可以認識真理,而直接將其視作認識的基礎(chǔ):“哲學(xué)被寫在宇宙這部永遠呈現(xiàn)于我們眼前的大書上……這本書是用數(shù)學(xué)語言寫成的。”[11]當(dāng)人類能否認識真理、又靠什么認識真理這兩個問題已經(jīng)不成為問題,一種以人類中心主義為尺度、以數(shù)學(xué)方法為原則工具的基礎(chǔ)主義就基本成熟了。

在數(shù)學(xué)方法和基礎(chǔ)主義的問題上,笛卡爾由于對數(shù)學(xué)真理觀做出了系統(tǒng)的合法性辯護而被熟知。部分后現(xiàn)代學(xué)者因此認為笛卡爾是科學(xué)的源頭禍水,或以揭示笛卡爾數(shù)學(xué)真理觀之問題來批判科學(xué)的基礎(chǔ)并不牢固。這種觀點和馬克思批判的“理論政治派”犯了相同的錯誤,認為思想是現(xiàn)實的藍本,是現(xiàn)實展開的始因。根據(jù)上文的考證,早在笛卡爾表述數(shù)學(xué)真理觀之前,數(shù)學(xué)方法早已成為了科學(xué)活動基礎(chǔ)主義的重要因素。笛卡爾總結(jié)式的形而上學(xué)論述并沒有為基礎(chǔ)主義中的數(shù)學(xué)方法提供合法性,反而一定程度造成了貶損。笛卡爾認為,人自身就蘊含了一種能夠拯救現(xiàn)象的能力,這種能力是一種對簡單性質(zhì)的直覺。而數(shù)學(xué)是這種直覺的范式[12]。面對培根關(guān)于數(shù)學(xué)也有可能是心靈的虛構(gòu)[13]的質(zhì)疑,笛卡爾的回應(yīng)是通過普遍懷疑確證主體不可懷疑的方式來確立認識基礎(chǔ),但這無法令人信服地把主體和數(shù)學(xué)直觀聯(lián)系起來。通過數(shù)學(xué)的線團可以走出現(xiàn)象的迷宮,但這個線團出自哪位阿里阿德涅之手成了一個無法解決的難題。

作為基礎(chǔ)主義原則支撐的數(shù)學(xué)方法,其合法性的確證與基礎(chǔ)主義一樣,是以訴諸客觀的方式完成的自我確證。波普爾認為科學(xué)的本質(zhì)屬性在于可證偽性,即“經(jīng)驗的科學(xué)的系統(tǒng)必須有可能被經(jīng)驗反駁”。[14]數(shù)學(xué)的方法本身并不能提供任何認識的堅實基礎(chǔ),但數(shù)學(xué)的方法能夠優(yōu)化檢驗和證偽,因而可以為基礎(chǔ)主義提供支撐。

四、結(jié)語

基礎(chǔ)主義認識論以肯定人類認識能力存在堅實基礎(chǔ)的立場,為現(xiàn)實中的科學(xué)活動和思想中的科學(xué)主義提供了前提和基礎(chǔ)。這種基礎(chǔ)主義起源于宗教反思中對不可懷疑的探索;通過由超越上帝向超越人的演變,逐步確立了人類中心主義的認識原則;并在實踐中逐漸促成了科學(xué)與數(shù)學(xué)的合作,并以之為工具。基礎(chǔ)主義的流變過程,本身就是發(fā)現(xiàn)、確證其合法性的過程。在對科學(xué)主義或科學(xué)活動的批判中,這一認識有著關(guān)鍵作用:科學(xué)活動不是在某種思想確定了合法性或前提后才開始起步的。作為現(xiàn)實的實踐活動,其確證自身的過程就是其生成的過程,“人的思維是否具有客觀的真理性,這不是一個理論的問題,而是一個實踐的問題”[15],基礎(chǔ)主義為自己劃定基礎(chǔ)。因此,對于科學(xué)主義思想可以采取思想的批判,但諸如在思想領(lǐng)域?qū)Φ芽枖?shù)學(xué)理論的批判并不能瓦解實踐領(lǐng)域中科學(xué)的前提。