曹 棟,江文思

(1.咸陽師范學院 馬克思主義學院,陜西 咸陽 712000;2.西南民族大學 馬克思主義學院,四川 成都 610000)

邵雍(1011-1077),字堯夫,謚康節(jié),河南共城(今河南輝縣)人,北宋理學五子之一,著有《皇極經(jīng)世》和《伊川擊壤集》。邵雍的“觀物”即一種不帶主觀偏見、直觀萬物存在依據(jù)、運化規(guī)律及本質(zhì)特征的認識論命題?！痘蕵O經(jīng)世》中各篇章之名稱之為《觀物篇第××》,《伊川擊壤集》是其詩作的合集,其中以《觀物》或《觀××》為題的詩觸目皆是,足見“觀物”的重要地位。邵雍作為一位“儒道兼綜”的學者,其獨特的“觀物”思想亦蘊涵著儒道兩家的“觀物”智慧。本文試從“以物觀物”切入,尋其儒道源流,以期略窺邵雍“觀物”的形成理路。

一、邵雍“觀物”要義

(一)天地萬物皆可觀

欲知邵雍“觀物”,還須從“物”入手,邵雍之“物”與日常所言之“物”不同,一般意義上的“物”指具體物品,特指與人相對立的客觀器物,而邵雍之“物”不但包含器物,亦將自然物象與人事都含括在內(nèi),為一切實物的統(tǒng)稱。邵雍之“物”的外延包括兩類:一是自然界中有形有象的實物,即沒有人的行為參與改造的實物,如自然界中的動植花草、日月星辰、水火土石等;二是人及人類社會中有形有跡的事物,即具有人的行為參與改造的事物,如人類社會中的器物、人類歷史、人本身及與人相關(guān)的事件等,統(tǒng)稱為“人事”?！兑链〒羧兰び^物吟》云:“時有代謝,物有枯榮。人有衰盛,事有興廢?！盵1]276題名中的“觀物”之“物”,即包含了自然物與人事,為“物”的統(tǒng)稱。而榮枯的現(xiàn)象存在于自然之物,指繁盛與枯萎的變化,如草木的榮枯、寒暑的榮枯,因此“榮枯”之“物”指自然物;而“人”屬“物”,且“事”為人類社會中的現(xiàn)象和活動,“事”因人而存在,“人事”的盛衰興廢亦是邵雍所觀之“物”。

一方面,邵雍所言之“物”為自然物。《觀物內(nèi)篇》云,“物之大者無若天地”,“道為天地之本,天地為萬物之本”[2]1146。天地是最大的物,天地由道所生,存在于天地之間的萬物,皆由天地所生,因此,“天地”為萬物之源,“道”為天地與萬物的最終本源。邵雍所言的“道”除作為宇宙本源之外,還具有規(guī)律、法則的含義,“夫道也者,道也,道無形,行之則見于事矣,如道路之道”?！暗馈本拖衲_下的路,能規(guī)定人的行走范圍,人也能依照它走向終極,此時,“道”就引申為法則、規(guī)律的意思。而“天地”既有物質(zhì)的“天地”意義,又有萬物本源的意義。在人類所能知覺到的范圍之內(nèi),物質(zhì)的“天地”是由“道”產(chǎn)生的最大的物,至于人類所能知覺的天地之外,便不能算是物,也就不是邵雍所“觀”的對象。在邵雍的思考中,萬物的產(chǎn)生需要“陰陽剛?cè)帷彼姆N基本質(zhì)料,此四者是由“天地”而來,為萬物化生的基石,但不屬于“物”,只是“物”形成的材料或基礎(chǔ)。“陰陽”可以化為“太陽、少陽、少陰、太陰”,稱之為“四時”?！皠?cè)帷笨梢曰癁椤疤珓偂⑸賱?、少柔、太柔?稱之為“四維”?！八臅r思維”就是時間與空間的結(jié)合,指具有時間與空間屬性的物象?！八臅r四維”形成之后,自然實體與現(xiàn)象便由此產(chǎn)生:“太陽為日,太陰為月,少陽為星,少陰為辰?！薄疤釣樗?太剛為火,少柔為土,少剛為石?！薄叭諡槭?月為寒,星為晝,辰為夜?！薄八疄橛?火為風,土為露,石為雷?！薄坝昊镏?風化物之飛,露化物之草,雷化物之木?！盵2]1146上述演化并不難理解,以“日月星辰”為例:“太陽”在天上的代表為“日”,“日”為至明至熱的存在;“太陰”在天上的代表為“月”,“月”為至冷的存在;“少陽”在天上的代表為“星”,即夜間在天上發(fā)光的小天體;“少陰”在天上的代表為“辰”,即天上星宿的背景,猶如天空的土壤,承載著天上的物象。因此“日月星辰”為天之體(構(gòu)成天的物質(zhì)實體)的基本構(gòu)成單位,其余“水火土石”“暑寒晝夜”“風雨露雷”“走飛草木”則分別為“地之體”(構(gòu)成地的物質(zhì)實體)、“天之變”(構(gòu)成天象變化的要素)、“地之變”(構(gòu)成氣候變化的要素)及“動植應”(構(gòu)成生物類別的基本要素)。自然萬物皆是在此基礎(chǔ)上演化而來的。

另一方面,邵雍所言之“物”含人事。在人事系統(tǒng)中,人居于核心,因人而有“事”,也因人才有“史”,“事”是存在于社會中,是因人而有的活動與現(xiàn)象,而“史”則包括了此刻之前“人類各種活動的全體”。因此,若要對邵雍的人事系統(tǒng)全面把握,須從“人”著手梳理,“人”是邵雍所觀人事系統(tǒng)中的首要之“物”。邵雍認為,人并非突然產(chǎn)生,而是在自然的孕育下逐漸產(chǎn)生的,是一種特殊的生物,是萬物的靈長?！胺蛉艘舱?暑寒晝夜無不變,風雨露雷無不化,性情形體無不感,走飛草木無不應”[2]1148。人可以感知時間上的“寒暑晝夜”,感知氣候上的“風雨露雷”,了解萬物的“性情形體”,與“走飛草木”共同生活在天地之間,因此,人為萬物之靈。邵雍又言:“人也者,物之至也;圣也者,人之至者也?！盵2]1148“人亦物也,圣亦人也。”[2]1148人為物中最高級的存在,而“圣人”是人中最高級的存在,因此,人與圣人皆是邵雍所“觀”之“物”。另外,邵雍之“物”還包括“皇帝王伯”四種政治形態(tài),簡言之,“三皇”時代,統(tǒng)治者以自然順化百姓,民亦順應事物發(fā)展的規(guī)律自然而行,百姓生活自然有序,人人遵循自然法則,崇尚“自然”,為最高層級的政治形態(tài);“五帝”時代,統(tǒng)治者以道德教育百姓,百姓依從道德而行,人事生活皆以禮相待,人人崇尚“禮讓”,因此社會依然和諧有序,為次一級的政治形態(tài);“三王”時代,統(tǒng)治者勸百姓建功立業(yè),民亦以建立功業(yè)為目標行事,為再次一級的政治形態(tài);“五伯”時代,統(tǒng)治者以強力率領(lǐng)百姓,百姓亦以強力而行,有強力就崇尚爭斗,爭什么?爭利!“取利不以義,然后謂之爭。”[2]1154因此,此為最低一級的政治形態(tài)?？梢?對“皇帝王伯”的考察,旨在對其背后道德、義利問題進行審視。關(guān)于以“皇帝王伯”為核心之物還有一個層面,即歷史。邵雍認為,天有天的時間,為“春夏秋冬”;而歷史也有自身的時間區(qū)分,時間性是歷史的根本屬性,時節(jié)有消長變化、人事也有因襲與變革,歷史亦是由過去的人與事構(gòu)成,有消長、有始終、有盛衰,邵雍所要觀的歷史,是自堯至于北宋初期上下三千余年。為了更明晰地說明歷史時間的演進過程,邵雍以“元會運世”為紀年單位,構(gòu)建了一套龐大的歷史年表。因此,“人事”囊括了“人”“事”、歷史等內(nèi)容。

(二)以物觀物

“以物觀物”是邵雍“觀物”的核心,指以萬物存在依據(jù)與運行法則為角度,對萬物進行全面體察,進而達到了悟萬物本來面目的認識方式。邵雍之“理”,即“自然物”與“人事”背后蘊藏的存在依據(jù)和運行法則。因而,“以物觀物”又常被稱之為“以理觀物”。邵雍主張消解個人的主觀偏見,不能因為自身的偏見,影響“物之理”的客觀性。在邵雍看來,“觀物”具有深淺與層次差異,《觀物內(nèi)篇》云:“夫所以謂之觀物者,非以目觀之也。非觀之以目,而觀之以心。非觀之以心,而觀之以理也。”[2]1175亦云:“以目觀物,見物之形;以心觀物,見物之情;以理觀物,見物之性。”[3]

所謂“以目觀物”,指主體以其自身“耳目口鼻”等感覺器官,感知物的“聲色氣味”,所“觀”到的是物的外部形體,為一種“形而下”的觀法?！坝^”的主體是生物意義上的人,所“觀”的對象是具有物質(zhì)實體的形下存在,所“觀”得的內(nèi)容只是萬物的表象,因此,為一種感性的認識形式?！兑链〒羧兰ど瀑p花吟》言:“人不善賞花,只愛花之貌?！盵1]201所謂“花之貌”就是花的外部形象,這是典型的在主客架構(gòu)模式之下,主體用眼睛“觀察”“觀看”客觀對象外部形體的方式;而“以心觀物”,層次高于“以目觀物”,陳來認為,“以心觀物”并不是指理性地對外部事物的分析、綜合式抽象,而是一種基于一定精神境界觀照事物、看待事物的態(tài)度[4]94。此處“以心觀物”是既非理性也非感性的認識,因為人的感覺器官受制于外部環(huán)境條件制約,若“以心觀物”就可以擺脫“目耳口鼻”等感覺器官的限制,深入萬物的價值內(nèi)涵,它既非感覺器官對萬物表象的直接反映,又非抽象的概念推理和邏輯分析,而是指一種情感層面的認知。相比于“耳目口鼻”等感覺器官是人與物接觸的媒介,此處作為思維器官、認識器官和情感器官的“心”,在“心—物”關(guān)系的視域下,則是具有了思考、理解和移情的功能,人可以賦予萬物一些與自己情感一致,卻不屬于萬物本身的特性,從而使人與萬物被人賦予的精神價值相通,從而使人的意識可直指物所蘊含的,或人所賦予它的精神價值。又如:“人或善賞花,只愛花之妙。”[1]201善于賞花的人,可以看到花所蘊含的奧妙,即花的精神價值。人若是帶有一定情感觀花,就超越了以目觀花的層次,人可以理解、呈現(xiàn)、感知人賦予花的生命價值、精神內(nèi)涵及情感作用。但“以心觀物”仍有不足,“心”雖有認識能力卻始終被情感所限,但此“心”容易被復雜“情感”所遮蔽,有了遮蔽,“心”就會昏暗,由此,會生出種種可以遮蔽萬物本真的偏見、成見和要求等,在此干擾下自然無法認識萬物之理和本來面目。因此,邵雍主張,將“心觀”也要超越,須“觀之以理”。“以理觀物”即去除人的情感,以客觀的“理”認識萬物,這樣才能達到對萬物本來面目的認識。邵雍認為,“理”因“道”而來,天地萬物皆由“道”所生,而“道”賦予天地萬物“理”和“性”。其言曰:“所以謂之理者,物之理也。所以謂之性者,天之性也,所以謂之命者處理之性也。所以能處理性者,非道而何?”[2]1150邵雍提出“道”“性”“理”作為其學思的高級范疇,以說明天地萬物的存在本質(zhì)。所謂“理”就是指事物的普遍性,使萬物得以有序發(fā)展的規(guī)定性,即萬物存在和運化所必須遵守的法則,此“理”又可稱之為“天理”“萬物之理”“物理”等。關(guān)于“性”,邵雍言:“萬物受性于天,而各為其性?！比f物的“性”來自于天,落實于特殊的物,就呈現(xiàn)為萬物各自的“性”?！靶浴庇袃芍睾x:一是指“天”的本性、本質(zhì)特征,即普遍之“物”的本來面目,是指萬物之所以成為萬物的本質(zhì),是萬物普遍性的共同本性,為萬物總體的“性”;二是指具體事物的特殊性,指決定此物之所以為此物,而不同于它物的本質(zhì)屬性,為萬物殊別的“性”。“以理觀物”也就蘊涵著既認識萬物的總體之“性”,又認識萬物的殊別之“性”。可見,邵雍為“觀物”劃定了一個標準,以眼睛的觀察只能認識萬物的表象,不能稱為真正的“觀物”;“以心觀物”是以價值情感觀物,雖超越了對物的表象的粗淺認識,但難免會受到主觀偏見的影響,因此也不能稱之為真正的“觀物”;而“觀之以理”超越“心觀”,超越主觀的偏見,去除可能產(chǎn)生的等差認識,顯現(xiàn)出萬物的本來面目,這種認識萬物的方式,才可稱之為真正的“觀物”。

“以物觀物”的目的即為“觀物之樂”,通過“以物觀物”,達到的一種與物同樂,安樂逍遙的境界?？v觀邵雍之言,便可發(fā)現(xiàn)其對“樂”的特別偏好,一個“樂”字足見其對生命的灑脫,生活的熱愛。他因交游而樂,因詩酒而樂,因萬物而樂。《樂樂吟》言:“樂天四時好,樂地百物備。樂人有美行,樂己能樂事?！盵1]158而這“樂”就來自于其對萬物之“理”與“性”洞徹后的灑脫,即將“以物觀物”理論落實于具體的日常生活,就表現(xiàn)為“樂”的行為與心態(tài)。陳來認為,邵雍的思想有兩大特色,其中之一便是“提倡‘安樂逍遙’的境界”[4]91;而這安樂逍遙的精神境界便是邵雍“觀物”的內(nèi)在呈現(xiàn)。“觀物之樂”可以使存于天地之間的萬物復歸于自身的本來面目,使人與它物做到“兩不相傷”,去除情感的負累,“誠為能以物觀物,而兩不相傷者焉,蓋其間情累都忘去爾”[1]2。即能“以物喜物,以物悲物”,這種對物的悲喜是從物自身的情況出發(fā),不摻雜人的私心雜念,喜怒哀樂等偏見,因此“發(fā)而皆中節(jié)”,自然地與天地萬物的本性相適應。對物而言,“萬物并育而不相害”,對自己而言,“雖死生榮辱轉(zhuǎn)戰(zhàn)于前,曾未入于胸中,則何異四時風花雪月一過乎眼也”[1]2。面對生死榮辱,內(nèi)心也不會受到影響,這便是達到“觀物之樂”后與物不相妨礙,既不以心傷物,也不以物傷心,只有樂在其中,一切變易都視其為風花雪月,過眼煙云。有了這種境界,“生死榮辱”自然也就不放在心上了。

二、《易傳》“觀仰”

邵雍對儒家“觀物”的吸收,主要源于《易傳》的“觀仰”?！坝^仰”是一種自下仰上的行為,指通過觀察、感知形而下的事物,而認識、了解事物背后形而上道理的認識方式。邵雍甚愛讀《易》,其言:“知《易》者不必引用講解,是為知《易》?！盵2]1228了解《易》理的人不需要引用旁人注解,而是將《易》理融匯于自己的思想,進而將《易》學原理運用于自己的學問或日常人事對待上,即“人能用《易》,是為知《易》?！盵2]1228邵雍對“觀物”之“觀”的理解正是本于《周易》的《觀》卦,《觀》卦辭曰:“觀,盥而不薦,有孚颙若?！盵5]120“盥”是古代祭祀用酒澆灌地以迎神的儀式,是祭祀中最莊嚴的一環(huán)節(jié);“薦”是向神祭獻牲畜,“孚”為信實,“颙”為莊嚴。觀“盥”而不觀“薦”,說明“觀”必須是有目的,有目標的,只應觀值得觀者,觀大而不觀細?！跺琛忿o言:“下觀而化也?！盵5]121即在下者通過“觀仰”能夠領(lǐng)受美好的教化?！吨芤妆玖x》言:“觀者,有以示人而為人所仰者。”[6]《周易集解》引馬融語:“以下觀上,見其至盛之禮,萬民信敬?！盵7]馬融和朱熹皆明確指出“觀”是一種自下仰上的行為,今人張善文更明確指出“觀”即“觀仰”。如此而言,“觀”的目的即在于對形上真理的追求,所觀仰者不在于祭禮本身,而在于莊嚴肅穆的精神?！断缔o上》言:“形而上者之謂道,形而下者之謂器?！盵5]396相比于“觀”卦闡述形上真理,則“臨”卦所重為形下的部分,即“器”的部分。在卦序上,“臨”先于“觀”,意味著要獲取形上真理必須從形下入手,而形下的祭祀之禮也蘊涵著形上的肅穆精神。形下者,充塞于天地之間,真理存于萬物之中,意味著欲求形上真理須遍觀萬物,這個道理在《易傳》中被多次明確的闡釋與發(fā)揮。如《賁·彖》曰:“觀乎天文,以察時變;觀乎人文,以化成天下?！盵5]132又如《系辭下》曰:“古者包犧氏之王天下也,仰則觀象于天,俯則觀法于地,觀鳥獸之文,與地之宜,近取諸身,遠取諸物,于是始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情?！盵5]182因而《易傳》中所觀之“物”含括了天文、地理、人文、鳥獸等物象,即一切形下之物皆可以觀,透過觀察形下的天地萬物,可領(lǐng)悟形上真理?！断筠o》言:“風行地上,觀,先王以省方觀民設(shè)教。”[5]121《觀》卦(瘙棾)上巽下坤,巽為風又為入,坤為地而處下,因此說“風行地上”?！笆》健奔词〔焖姆健Ｊ〔焖姆饺顼L行地上一般周遍且無孔不入,這說明須徹底省察形下一切可觀之物的原理,同時“觀”也具備了一種俯瞰世間萬物的姿態(tài),邵雍據(jù)此提出了“觀物”思想。

邵雍“觀物”對《易傳》的吸收有二:一方面,《易傳》展現(xiàn)了一種“觀”的層級,即從形而下的觀“器”,仰至形而上的觀“道”,邵雍承接了這一思路,劃分“觀物”層級,認為“觀物”須從“觀物之形”,至“觀物之理”,即“觀”的對象應從有形之體上升為無形之理;另一方面,《易傳》說明“觀”的對象為一切形下的物象,邵雍對此更是直接繼承,并以此為基礎(chǔ),將“觀”的對象——“物”,分為自然系統(tǒng)與人事系統(tǒng)兩大部分。邵雍認為天有四體:日月星辰,有四變:寒暑晝夜。地有四體:水火土石,有四變:風雨露雷。人有人事,動植物有:走飛草木。邵雍之“天之體”“天之變”即與《易傳》之“天”象相應;邵雍之“地之體”“地之變”即與《易傳》之“地”象相應;邵雍之“人事”即與《易傳》之“人文”相應;邵雍之“動植”即與《易傳》之“鳥獸”相應。通過“觀”天地、“觀”人事與“觀”動植物等,而認識自然與人事的運化法則及其本質(zhì)規(guī)律。

三、老莊“觀物”

(一)老子“以所觀所”

道家的“觀物”思想源于老子,《道德經(jīng)·五十四章》言:“以身觀身,以家觀家,以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng),以邦觀邦,以天下觀天下。吾何以知天下然哉?以此?！盵8]271老子采取了一種“以A觀A”的表達形式,崔基勛將這種觀法稱為“以所觀所”的形式,即以某物為媒介或立場而觀察認識某物,但前者A與后者A并非同一對象,并非表示一種以物自身而觀物自身方式。王弼對此有注:“彼皆然也?！盵8]271即他人、他物也是如此。林希逸亦注:“即吾一身而可以觀他人之身,即吾之一家而可以觀他人之家?！盵8]271前者為己,指物的特殊個體。后者為彼,指前者特殊之物中蘊藏的物的普遍性,要認識后者,則須從自己的特殊性入手,認識其中的普遍性,以此推及他物,從而認識他物。因此,陳鼓應將之譯為:“從(我)個人觀照(其他的)個人……從(我的)天下觀照(其他的)天下?！盵8]271可見,這也是一種“以己觀彼”的觀物方式,高明稱之為“推己及人”的方式,“觀物”主體為“己”,客體為“彼”,由自己的情況來“推”,來“觀”彼物的情況。邵雍對老子這種“觀”法繼承有二,一是繼承“以所觀所”的觀物形式。邵雍言:“以道觀道,以性觀性,以身觀身,以物觀物?！盵1]2正是采取了這種“以所觀所”的表達形式。二是借鑒“以己觀彼”的觀物意義。邵雍言:“以一心觀萬心,以一身觀萬身,以一物觀萬物?！盵2]1149可見,邵雍將老子“推己及人”的意義更加明晰化,即從個體中“觀”得萬物的普遍屬性與存在方式。

(二)莊子“物觀至道觀”

邵雍對莊子思想體悟尤深,錢穆說:“康節(jié)思想偏進道家,其實是更近莊周。”[9]他的著作中對莊子所論頗多,“莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰:‘倏魚出游從容,是魚樂也’。此盡己之性能盡物之性也,非魚則然,天下之物皆然。若莊子者,可謂善通物矣?！盵10]1241邵雍認為莊子之所以能感知到魚的快樂,是因為莊子意識到自己和魚,甚至萬物本質(zhì)上并無差別,皆是天地間的一物,因此對自己本身的存在方式及存在規(guī)律有所了悟,便可以此推得萬物的存在方式及運行規(guī)律,進而與萬物相貫通。邵雍在其詩《川上觀魚》中表述了對莊子的理解:“天氣冷涵秋,川長魚正游……因思浸上樂,曠達是莊周?！盵1]63由于邵雍在川上觀魚,而想起莊子于濠梁之上觀魚,魚即為物,觀魚即觀物,因此,莊子于濠梁上“觀魚”所悟的道理就暗含著莊子的“觀物”思想。以此,邵雍將莊子的曠達與對“物”的理解融于自己的“觀物”思想,超然物外,站在宇宙意識的高度俯瞰萬物本身所蘊藏的道理。

《莊子·秋水》言:“以道觀之,物無貴賤;以物觀之,自貴而相賤;以俗觀之,貴賤不在己?！盵10]452這是莊子“觀物”的直接表述,莊子認為“有貌象聲色”(《莊子·達生》)的東西,皆是“物”?！拔铩奔醋鳛楝F(xiàn)象界中,可以通過感官而感知的具體存在者?！耙晕镉^之”就是站在一“物”自己的立場,從自身的角度看待他物。這種觀法容易受到自身條件、環(huán)境的限制,而不能做出正確的判斷和結(jié)論,具有較大的片面性。因此,單站在萬物自己的立場觀察萬事萬物,往往肯定自己,否定他者,得出自己“貴”而他物“賤”的結(jié)論,從而“囿于物”,無法脫離于“物”,從而難以對“物”進行全面正確的認識。如何解決這個問題,莊子認為應該從“物觀”上升至“道觀”,即以“道觀”的普遍視域代替以自身為標準的“物觀”。莊子的“道”大致有兩層含義:一是世界的本源和依據(jù),“道”作為生成世界萬物的本體,具有決定萬物存在和發(fā)展規(guī)律的功能;二是最高的認識和真理,“道”作為一種萬物由“道”而生,因“道”而發(fā)展的知識,體現(xiàn)為一種真理,代表著真知灼見、判斷善惡是非的評價尺度。所謂“以道觀之”,就是站在“道”的立場、從事物本然的角度去觀察天地間的萬事萬物,則萬物沒有高低貴賤之分,萬事萬物都是無差別的、平等的,如此才能看到萬物的同一性而不僅是差異性,從而認清事物的本來面貌,進而達到一種“萬物齊一”的境界,正如蕭漢明所言,“道通萬物為一”就是“以道觀物”所得出的結(jié)論。

莊子認為,若要自“物觀”上升至“道觀”,即需“心齋”,“坐忘”,做到“無己”或“忘我”,即一種“不起念”的心靈狀態(tài),對自我的有限空間與時間進行超越,如此才能消除各種不同的觀念強加給萬物的偏見,我與他物、我與他人之間的對立才會消解。《莊子·達生》言:“以自然之性觀物?！薄白匀弧奔醋匀欢弧⒉幻銖?、沒有外力干預。由忘記自我,而將對立的概念打破,以自然而然的狀態(tài),達到與道契合的物我合一的無限開闊境界。使萬物各付其本來面目,無須互相干擾,況且“我”已經(jīng)被文明熏染,帶有偏見,已經(jīng)不是圓滿的境界,無法正確地認識萬物,如“盲人摸象”的盲點一樣。但對于莊子的“觀物”,邵雍并不完全認同,其言曰:“莊子齊物未免乎較量,較量則爭,爭則不平,不平則不和?！盵2]1241他認為莊子的齊物執(zhí)著于講物的“齊”,但物本身不齊,這樣便顯偏執(zhí)與計較,一有計較就有失偏頗,而難以真正達到“和”的狀態(tài)。邵雍正是以莊子“以道觀物”為根源,進行發(fā)展與創(chuàng)造,提出“以物觀物”“不我物,則能物物”[2]1226的觀點。邵雍“以物觀物”與莊子“以物觀之”形式一致,那為何邵雍“觀物”并非源于莊子“以物觀之”呢?莊子的“以物觀之”是以“此物”的視角而觀“彼物”的狀態(tài),前者之“物”與所觀之“物”的類并不相同,且“此物”會被自我的條件、環(huán)境限制,無法達到對“彼物”的全面認識。而邵雍的“以物觀物”中,前“物”指“物之理”,而后“物”指實存的“物”,即以“物之理”觀物自身,從而達到對物本身的全面理解。邵雍“以物觀物”與莊子“以道觀物”二者至少有兩方面的差異:一是莊子之“道”具有本體論內(nèi)涵,而邵雍之“理”不具有本體論,因而邵雍并不是從本體的意義上去“觀”萬物;二是莊子“以道觀物”是為了開創(chuàng)“萬物齊一”的境界;與此相反,而邵雍認為萬物本身是“不齊”的,要看到事物本身具有的差異性,接受這種差異、享受這種差異,因此,“以物觀物”不能追求本身“不齊”的萬物使之“齊一”,應在“不齊”的萬物中與物同樂,達到與萬物和諧共處的“樂”境。“以物觀物”與“以道觀物”雖有不同,但邵雍卻對莊子這種認識萬物本來面貌的“觀物”內(nèi)涵極為認可,因此,他將莊子的“以道觀物”而識萬物本來面目的內(nèi)涵進行積極吸收,又配合《易傳》與老子的“觀物”路向與方式,融匯而成一種新的“觀物”思想。

邵雍的“觀物”將《易傳》與老莊思想相結(jié)合,吸收《易傳》的觀物路向、老子的觀物形式及莊子的觀物內(nèi)核,在忘我的“樂”境下突出“理”的高度,又在“理”的觀點下,突顯人文的精神。邵雍所“觀”之物雖多,胸中卻能無一負擔,又能全盤忘卻,這就超越了《易傳》與老子而進入莊子,繼而又對莊子的觀物進行積極的轉(zhuǎn)化,以“樂”的態(tài)度審視萬物。邵雍以其灑脫的生命態(tài)度及思想境界,使得理學的境界較多地脫離其嚴肅性,這是邵雍“觀物”思想較為特殊之處。