吳 晨

(衢州職業(yè)技術學院 馬克思主義學院,浙江 衢州 324000)

士大夫一般為中國歷史上對士人和官吏的統(tǒng)稱,泛指士人和官僚合二為一,當然也存在士大夫在野的情況。士大夫與君子、士的概念多有重疊之處,但一般而言,君子的道德要求比士大夫更高,士更多指知識分子或者說讀書人。而本文以士大夫為研究對象,主要是為了構建士大夫群體最明顯地受到道德、政治以及社會三重人格的影響。

新儒家學派主張中國古代為王道政治,君子之治,道高于君,這更多地體現(xiàn)了士大夫的道德人格。劉澤華學派則闡述中國古代為王權(專制)主義,王尊臣卑,這更多體現(xiàn)了士大夫的政治人格[1]1-8。然而,現(xiàn)代新儒家與劉澤華學派的所有觀點也并非完全對立,現(xiàn)代新儒家也認識到圣王政治的困難而不得不退到圣賢政治,走上致君行道之路,劉澤華學派也看到了王權主義柔性的一面,包括“從道論”在內的政治調節(jié)理論等。此外,兩者都試圖超越西方話語的民主與專制之爭,帶來“民本”思想的啟迪,從而體現(xiàn)了士大夫的社會人格?；趦纱髮W派的爭論,以及余英時先生和許紀霖先生對士大夫兼有教化功能、官僚職能以及社會屬性的闡釋,本文構建起了士大夫的道德、政治與社會三重人格模型。

清議是中國歷史上一個重要的政治參與現(xiàn)象,士大夫通過清議臧否人物,參與政治,形成輿論力量,匡扶朝綱。明末東林黨人的清議之風就是一個很好的例子,淋漓盡致地體現(xiàn)了近世以來士大夫群體身上的道德、政治與社會人格。近世清議在道德上重視氣節(jié)為世人所敬仰,在政治上具有匡正與制衡作用,在社會上以講學推動社會教化。與此同時,清議也帶來泛道德化、黨爭、社會矛盾激化等一些流弊。因此,在承認士大夫群體兼有道德、政治、社會三重人格的基礎上,重視三重人格的平衡、張力與限度;并啟示當代中國塑造一種混合了道德、政治與社會人格的“公民人格”,也就是培育當代“積極公民”的意義所在。

一、士大夫三重人格構建的理論基礎

(一)超越新儒家學派與劉澤華學派之爭

新儒家學派是新文化運動以來堅信儒家文化和人文思想價值的一批學者,在對中國傳統(tǒng)文化認同的基礎上,會通中西。而20世紀90年代以來的大陸新儒家如蔣慶等主張走出心性儒學轉向政治儒學,才能開出新外王[2];姚中秋也從蔣慶所代表的政治儒學出發(fā),主張當代儒家必須要勇于承擔文化和政治使命,以接續(xù)道統(tǒng),完成“第二次立憲”,使得中國之為儒家中國[3]113-116。

雖然新儒家內部存在分歧,有自我批判問題,但相較于劉澤華學派,新儒家肯定中國儒學與傳統(tǒng)文化并積極謀求儒學復興之路,推崇“道高于君”以及“從道不從君”。例如,蔣慶與姚中秋都主張君子之治,蔣慶認為君子小人之別是很自然的存在事實,不僅人們在觀念上普遍認為君子小人的等級差異是符合“天道”化生萬物的自然秩序,并且這種等級差異還具有政治意義,即必須“君子得勢以臨天下”,必須“賢者宜在高位”,必須“有德者治國”。蔣慶認為君子的構成要素包括道德、學識和能力[4]。姚中秋認為君子由德行、技藝和威儀所構成[3]113-116。本文認為從一般意義而言,君子人格主要包括修己、待人、治國這三個面向,即君子意味著“修己以敬,修己以安人,修己以安百姓”[5]162。而不管如何定義君子人格,新儒家主要代表的是一種道德人格,或者說君子的理想人格。

劉澤華學派又稱“南開學派”,亦或稱作“王權主義學派”或“王權主義反思學派”等,主張從王權(專制)主義的角度出發(fā),重新審視并反思中國歷史,力圖抓住中國傳統(tǒng)政治思想的核心,并反對新儒家的“內圣外王”之說。劉澤華認為,不論從權力系統(tǒng)、社會結構還是觀念體系都是以“王權主義”為核心[1]5。劉澤華學派還認為在君主專制的情況下,士人成為君王的附庸,君尊臣卑。大體而言,劉澤華學派主要強調士大夫的政治人格。

當然,新儒家不僅看到了士大夫的道德人格,也看到了士大夫的政治人格。例如,蔣慶認為,中國歷史上經由科舉考試選拔之人,并非都為賢人君子,但可以肯定惡人小人只是少數(shù)。一方面,科舉制是以儒家經典為考試標準,儒家經典講的都是圣人修身治人之道;另一方面,這也是“學而優(yōu)則仕”或者說“賢者宜在高位”“有德者治國”的意義所在,從而做到了士大夫的道德人格與政治人格的統(tǒng)一[4]。姚中秋也認為從“天下為公”到“家天下”,迫使儒生走上致君行道之路,這也是士大夫不得不實現(xiàn)道德人格與政治人格相統(tǒng)一的現(xiàn)實原因。同樣,劉澤華學派不僅看到了王權絕對論,也看到了政治調節(jié)理論,即王權主義柔性的一面,比如道統(tǒng)論、天譴論、諫議論。從這里出發(fā),實際上劉澤華學派也看到了士大夫道德人格與政治人格的統(tǒng)一。

此外,跳出西方話語體系的民主與專制之爭,新儒家學派與劉澤華學派都看到了中國歷史上的“民本論”。新儒家肯定和闡揚儒家傳統(tǒng)的民本思想,并持有民本、民主融合會同觀。例如,徐復觀認為中國傳統(tǒng)政治中不僅存在著君這樣的政治主體,而且還存在著超越君之上的道德主體與人民主體,比如傳統(tǒng)中的“天意”“道”“民心”等。姚中秋為論證人民儒學發(fā)微,引漢儒谷永對漢成帝之說,“天生蒸民,不能相治。為立王者,以統(tǒng)理之。方制海內,非為天子。列土封疆,非為諸侯:皆以為民也”[3]211-212。劉澤華學派也看到并闡述了“民本論”思想。例如,張分田認為“民本論”的核心思路就是“以民為本”,并且基本思路為“立君為民”“民為國本”“政在養(yǎng)民”[6]。從民本觀念出發(fā),無論從新儒家學派還是劉澤華學派,他們都看到了士大夫道德人格、政治人格以及社會人格的統(tǒng)一。

(二)士大夫三重人格的內涵與變化

本質而言,士大夫本身是復雜的多面集合體。余英時先生在《士與中國文化》中把中國的士比照西方的知識分子,士也是中國歷史上的“社會良心”,促進了文化的傳承和思想的傳承與創(chuàng)新。余英時先生指明“士”可以是“官僚”,然而不盡限于“官僚”。例如,漢代循吏在“奉行三尺法”時是“吏”,在推行“教化”之時則為“師”。并且“士”有時能夠超越其所屬的社會階層之外仗義執(zhí)言。例如,大儒王陽明的社會屬性顯然不屬于商人階層,但他也倡導“士商異業(yè)而同道”[7]11。由此出發(fā),我們可以明顯體會到士大夫本身固有的道德、政治、社會人格的統(tǒng)一,即“教化”或者“師”代表著士大夫的道德志向,“奉行三尺法”體現(xiàn)士大夫的政治責任,而突破自身社會階層建言則意味著士大夫的社會責任。

具體而言,從士大夫與天命的關系來看,中國古代士大夫以德受命成為社會精英,故士大夫與君子,在義理上乃德位合一,士大夫必為有德之君子,是天下道德表率。在四民社會,士大夫與普通人的區(qū)別就體現(xiàn)為德性上的差異。其次,從士大夫和君王的關系來看,士大夫與君王共治天下,監(jiān)督君主的言行,憂心百姓的疾苦,有“士不可以不弘毅”“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂”的抱負;再者,從士大夫與百姓的關系來看,士大夫為士農工商“四民社會”的中心和樞紐,士大夫首先憑借其道德文化學識或官僚地位在民間受到尊崇,而又與百姓保持密切聯(lián)系。士大夫作為社會精英,有道德之責任教化鄉(xiāng)里,為民請命,為天下開太平[8]。因此,在中國歷史傳統(tǒng)之中,士大夫被期待成為內涵著道德、政治與社會人格合一的主體。

當然,士大夫在傳統(tǒng)中國社會的定位又是相對的、變化的,經歷了從“上行路線-下行路線-新式知識人”的過程。許紀霖先生指出,漢唐時代儒生走的是往政治發(fā)展的上行路線,宋明以降因佛教和理學的內在轉向,士大夫重心下移,由廟堂轉向民間,注重民間的教化職能,在基層形成了“士紳社會”,這尤其突顯了士大夫的社會人格。例如,明季士大夫的書院林立、講學成風、結社蔚然成風。而在清末民初年間,傳統(tǒng)的“士紳社會”漸漸自我轉型為一個由“學校、社團與傳媒”構成的“知識人社會”[9]。此外,余英時先生說明了近世以來商業(yè)已相當發(fā)達,有時士人與商人之間的界限劃分已不太嚴格。因此當時的新儒家也適時承認“經營衣食”的合法性。與此同時,王陽明的良知說一方面從學問上滿足了士階層的要求,另一方面又從精神上適應了平民階層的需要,從而真正做到了與程朱分庭抗禮,并風靡天下。大儒王陽明也論述了對“治生”的看法:“古者四民異業(yè)而同道,其盡心焉,一也。”[7]526-527這便是超越四民論中“商為末”的“新四民論”。簡言之,近世以來,在商業(yè)與陽明學共同發(fā)展的情況下,“士人文化”與“商人文化”相互浸潤,這體現(xiàn)了士大夫定位的變化以及視野的轉向。

(三)士大夫三重人格的矛盾與張力

正如亞里士多德根據(jù)統(tǒng)治者的人數(shù)以及是否出于城邦公益劃分了六種政體,而主張混合政體才是最優(yōu)良的政體,是理想城邦的設計基礎[10]。阿爾蒙德區(qū)分出了村民文化、臣民文化以及參與者文化這三種不同類型的政治文化,從而說明混合了參與者文化、臣民文化和村民文化的公民文化才是最優(yōu)良的,能夠平衡積極與消極、卷入政治又不高度卷入政治、追求政治影響又懂得服從權威之間的關系,從而維護民主政體[11]。蔣慶從“天道合法性”“歷史合法性”以及“民意合法性”這三重合法性理念的作用出發(fā)論證了儒家的“王道政治”[4]。朱漢民的《試論中國古代臣民的雙重人格》論述了從“政治哲學理論、禮樂等藝術形式、道德教育”這三個方面實現(xiàn)臣民的道德人格和政治人格的統(tǒng)一之路[12]。

以上論述都為本文構建士大夫的三重人格模型提供了理論框架與思路,即士大夫群體本身的矛盾性,受到道德、政治以及社會三重人格的激勵和規(guī)制。同時,我們也不要回避士大夫群體受到三重人格的影響,三重人格之間存在著矛盾與張力。如果道德人格過強,可能會帶來泛道德化影響;如果政治人格過強,可能會失去道德與社會人格規(guī)制;而如果社會人格過強,則可能會影響政治秩序。因此,需要平衡好這三種人格之間的關系,從具體的時間、地點和條件出發(fā),發(fā)揮出三者之間的張力。

二、近世清議之風中士大夫的三重人格體現(xiàn)

(一)“近世”清議之風緣起

根據(jù)內藤湖南的“宋代近世說”[13]以及岸本美緒的“后十六世紀問題”等,區(qū)別于將西方沖擊帶來的社會變革時期稱為“近代”,“近世”帶有從傳統(tǒng)社會中演化出“現(xiàn)代性”的意味。一些新儒家學者也主張從“內圣”開出科學與民主的“新外王”,即從儒家文化背景出發(fā)也可以實現(xiàn)現(xiàn)代化與世界化[14]。雖然當今中國依舊受到西方文明的沖擊和五四視角的影響,但也有學者看到了西方發(fā)展的偶然性[15]以及中國發(fā)展的特殊性,更有大陸新儒家提出當代儒家必須勇于承擔文化和政治使命,接續(xù)道統(tǒng),回歸常態(tài)化治理,使得中國之為儒家中國[3]113-116。

歷史上清議的正當性一般來自三個層面,第一個層面為“公天下”“三代之治”,清議能維持天下的公共性,這便是清議最高的正當性。黃宗羲曾在《明夷待訪錄》主張“必使治天下之具皆出于學?！涫欠怯趯W?！盵16];第二個層面的正當性為儒家的開創(chuàng)者孔子議政創(chuàng)私學,有弟子三千。黃宗羲在《明儒學案》中反問:“夫子議臧氏之竊位,議季氏之旅泰山,獨非清議乎?”[17]1375第三層面的正當性表現(xiàn)在陽明學認為作為有良知之物,愚夫愚婦也是平等的,為了普及致良知的學問,書院因此大為流行。同時,明太祖的《臥碑文》中也有事關天下國家利益,即便“百工技藝之人”也允許上言的規(guī)定[18]21。然而以上論述的三層正當性在實際上皇權至上的時代,對皇權擴張的收斂作用是有限的,或許士大夫提出的“重君德、蘇民困、開言路”[18]12就是現(xiàn)實的次優(yōu)選擇。

清議可以追溯到東漢太學清議或是魏晉時期憑借公正的態(tài)度品藻人物?！扒遄h”一詞最早在《三國志》中出現(xiàn)四次。清議同樣納入漢代的察舉制以及魏晉南北朝的九品正中制的選官任人之中。此后,從唐代至兩宋的文獻中雖然有與“清議”相關的字詞,但已經不復之前[19]。直至明代以來,東林黨人使得清議蔚然成風,并淋漓盡致地體現(xiàn)了近世以來士大夫群體身上的道德、政治以及社會人格。

東林黨是明朝末年以江南士大夫為主的官僚階層的政治集團,由明朝吏部郎中顧憲成創(chuàng)立。他們反對皇族地主和宦官的榨取,要求經濟發(fā)展自由合法化、政權的開放、地主階級的民主制等。他們因在政爭中被排斥而建立了東林書院,以東林書院為據(jù)點,結集在野人士,在以后的萬歷末年到天啟年間展開“遙執(zhí)時政”般活躍的政治活動[18]2-6。直到明朝滅亡,東林黨的活動共經歷了近四十年時間。

黃宗羲在《明儒學案·東林學案·前言》中指出:“清議者天下之坊也。”[17]1375很顯然,清議具有匡正與制衡作用,能防止朝廷犯錯。錢穆先生在《中國近三百年學術史》提到,東林之清議“乃是政治之清議,一為明是非立綱紀、二為斥鄉(xiāng)愿進狂狷、三為提倡節(jié)義。東林氣節(jié)之實踐故東林精神,即在分黑白,明是非,肯做忤時抗俗事。不畏禍,不怕?lián)p名,不肯混同一色,不愿為鄉(xiāng)愿。而結果則為群小所彈射”[20]9。清議的重要意義在黃宗羲和錢穆的筆下躍然紙上。但同時清議也存在諸如泛道德化、黨爭、激化社會矛盾等流弊。

(二)士大夫的道德人格體現(xiàn)

岡田武彥總結東林學的特色在于以靜深體認自得之學為要,并重視氣節(jié)清議[21]357。顯然,氣節(jié)清議就是對東林黨人政治上的概括,并且清議與氣節(jié)是分不開的。錢穆先生也提到,清議在于提倡節(jié)義,自此引申則重氣節(jié),尚名檢[20]1。

面對張居正的考成法、奪情與丈量事件,言官以及其他士大夫群體勇于批判張居正,發(fā)表公論,不畏仕途受損,實屬士大夫的氣節(jié)。例如,顧涇陽馳往削去為張居正齋醮的姓名、高景逸的從容就義、黃白安的慷慨赴難、吳霞舟的節(jié)烈、華鳳超的堅貞、陳幾亭的絕粒而死。東林名儒的摯友劉蕺山也在家國覆滅之際絕食殉節(jié)。錢穆先生認為東林之堅貞,皆真鋼百煉,非血氣之可亢而至者。此外,錢穆先生認為東林的氣節(jié)對于后世影響深遠:“流風未沫,及于清初,如顧亭林之耿介,李二曲之堅卓,其人格之峻,操持之高,皆東林之嗣響也”[20]9。由此可見,東林人士的清議氣節(jié)頗高,并陶冶后世。

清議之氣節(jié)體現(xiàn)了士大夫高尚的道德人格。清議在東林那里,正如高攀龍所說的,必須是基于性體之本源的靜湛默識的自然之發(fā)露;但到了清議的末流,像薛元臺、劉靜之、劉本孺、黃白安等人,出現(xiàn)了反對該宗旨的傾向,而充滿了對不義和小人的痛惡激情[22]。正如首輔葉向高所云:“今日世道,得清議之力,亦受清議之苦?！眲⑥揭部吹搅藮|林的流弊,“顧憲成之學朱子也,善善惡惡,其弊也必為申韓,慘刻而不情”。就連黃宗羲也承認:“東林中亦多敗類,及攻東林者,亦間有清操之人?！盵23]因此,過于強調與嚴苛要求士大夫的道德人格則可能適得其反,會遭受到泛道德化的后果。正如岡田武彥所言:“東林之所以強調清議、名檢和氣節(jié)的重要性,是因為他們雖崇尚‘與世為體’的精神,但在當時卻不得不使之變?yōu)椤c世為敵’?！盵21]357

(三)士大夫的政治人格體現(xiàn)

從具體實踐來看,雖然東林黨興盛時期與張居正執(zhí)政期不完全重合,但主張追求分權公治的君主主義的東林黨無疑與強化皇帝一元化統(tǒng)治的張居正是相對立的。張居正主張施行考成法,以將權力集中在內閣,這導致了六科給事中、御史,作為言官,都被放到了內閣的監(jiān)督之下,喪失了甚至對君主權都具有的拒否權或者監(jiān)察權,言官沒有了彈劾的自由。而東林派尤為強調“開通言路”,即言官具有言論和政治批判的自由,從而強烈反對考成法[18]11。因此,面對嚴苛的考成法,很多官員選擇與張居正站在了對立面,即使面對貶官流放甚至生命威脅,也敢于批判反對。這不就是清議的內涵所在嗎?這也符合東林黨“天下之公”“開通言路”的政治構想。在此過程中,言官趙參魯、余懋學,河南道御史傅應禎都因指責張居正彈壓言路而受到處分,其他因逆張居正之意而被左遷者也不少。

后因為“奪情”事件,即張居正中止為父服喪而留任,這會導致閣臣違背封建道德而帶來負面影響,本應為言官所反對,但許多言官面對彈壓言路的壓力已經喪失了用言論來批判政治的正常機能。當時,反而是言路之外的五人堅持批判奪情:史官吳中行和趙用賢,刑部的艾穆、沈思孝、鄒元標。史官批判的原因在于給后人也留有清議的空間,而刑部官員批判的原因不僅是因為奪情引發(fā)的道德問題,而且是因為考成法以處刑犯人作為官僚業(yè)績,造成胡亂逮捕、嚴苛審判的不良后果。此外,還有張居正把丈量也納入了考成的對象,給地方官員造成了很大壓力,導致橫征暴斂其他田畝來充當虛糧,而使民眾受害。對此,東林黨的批判不在于土地丈量本身,而在于把丈量納入了考成法的壓力下,收奪下層之富集中于中央,并且考成法本身也阻塞了從地方通往中央的言路通道[18]29-31。

總之,從考成法、奪情與丈量事件過程都看出了士大夫基于“天下公論”,敢于清議以制衡內閣和中央,匡正朝綱,這明顯體現(xiàn)了士大夫的政治人格,以及政治人格與道德人格的統(tǒng)一。但也不得不承認東林黨人雖然厭惡黨爭,卻又不得已陷入權力斗爭,而在后期就變成了黨錮之爭,黨同伐異。本文認為這便是士大夫的道德人格與政治人格失衡,政治人格脫離了道德人格的后果。

(四)士大夫的社會人格體現(xiàn)

清議一方面表現(xiàn)在言官、在朝士大夫要求言路獨立、暢通與擴張,但在明王朝的體制下很難有結果;另一方面,清議表現(xiàn)為書院講學,在野的士大夫、生員、庶人亦可以諷議朝政,針砭時弊,并得到當時社會的廣泛同情與支持。錢穆先生在《中國近三百年學術史》中感嘆道:“余故述近三百年學術,而先之以東林,見風氣之有自焉。”[20]10可見東林的學風影響之深遠。

然而書院講學在明朝也并不容易。從思想上,東林黨人要沖破明太祖的祖制,即生員不能議政。東林黨以“三代之治”“天下之公”駁斥之,并論證東林黨為朋黨、公黨,由君子組成。此外,東林黨人常常引用太祖的《臥碑文》《大明會典》,以說明明朝的制度,不僅允許言官發(fā)表言論,而且只要與天下利益相關,即便是草莽匹夫也可以上言[18]7-8。

在實踐中,書院講學也遭到張居正的打壓和宦官集團的強烈忌嫉和反對。在萬歷七年(1579),張居正命令學院鎖閉,并借助考成法強力執(zhí)行,據(jù)說全國有六十四所書院被迫鎖閉。顧憲成對此悲嘆道:“人(張居正)奪我?guī)?。”[18]24而后天啟后期,魏忠賢竊權亂政,向全國頒示所謂的《東林黨人榜》,公開逮捕、迫害大批東林黨人士,高攀龍為此投水自沉殉節(jié)。與此同時,由于政爭遷怒到講學活動,矯旨毀掉全國各地書院,禁止講學活動。直至崇禎帝朱由檢即位,懲處了魏忠賢為首的閹黨集團,同時平反昭雪東林黨人冤案,東林書院才得以下旨修復。

書院聚眾講學、談議政事不可不謂艱難,但亦得到了許多有識之士乃至社會大眾的廣泛支持。書院是時人文淵藪,而后流風余韻。顧憲成的“風聲雨聲讀書聲聲聲入耳,家事國事天下事事事關心”影響著代代讀書人。

士大夫在書院講學尤其體現(xiàn)了其社會人格,并把道德人格、政治人格以及社會人格結合起來。當然如果士大夫的社會人格過盛,也會造成社會矛盾激化、影響政治穩(wěn)定的弊病,這也是張居正打壓書院的部分原因所在。

中國歷史上的士大夫人格受到道德人格、政治人格以及社會人格的共同作用。特別是近世以來,士大夫的社會人格逐漸突顯,并在近世清議之風中生動體現(xiàn)了士大夫三重人格的共同作用。士大夫的道德人格主要體現(xiàn)在清議氣節(jié)之中,士大夫的政治人格體現(xiàn)在東林黨人與張居正、閹黨的論辯以制衡內閣,匡扶朝綱之中,而士大夫的社會人格則體現(xiàn)在書院講學之中。并且這三重人格相互融合和作用,若某一人格沒有與其他兩種人格形成平衡,會帶來負面影響:過于突顯道德人格則會招致泛道德化的風險,過于強調政治人格則會帶來政治斗爭或黨爭,過于強調社會人格則易引起張居正所謂的“士變”,危及政治穩(wěn)定。

隨著現(xiàn)代政治的不斷發(fā)展,大眾民主已經成了一種不可逆轉的潮流。我們要承認并合理運用道德人格、政治人格與社會人格對公民的影響,而非人為地去剝除或強調其中任何一種人格,而是要做到三重人格的相互平衡。正如阿爾蒙德推崇混合了參與者文化、臣民文化以及村民文化的“公民文化”,當代中國也需要一種混合了道德、政治與社會人格的“公民人格”,這種公民人格便是現(xiàn)代意義上的以“道德、共同善、熱愛以及積極參與”為內核的“積極公民”[24]。