張靖杰

[摘 要] 在《深察名號(hào)》篇中，董仲舒將“名”視作為溝通天道與人事之“際”。就字義來(lái)看，“際”包含合際、分際與交際三層含義?！疤烊酥H”提示出天與人既相合、又相分，同時(shí)彼此交往互通的復(fù)雜關(guān)系。以此落實(shí)于對(duì)“名”的考察，可以發(fā)現(xiàn)：“名”不僅扮演了人與物之“際”，同時(shí)也將神秘的、不可知的“天意”“天道”轉(zhuǎn)化為理性的、現(xiàn)實(shí)的政治秩序，乃至成為制約君權(quán)的力量。而聲音作為“名號(hào)”的重要因素，既規(guī)定了“名”與“號(hào)”的本質(zhì)義涵，經(jīng)由聲音的枝蔓與延伸，“圣人所發(fā)天意”的名號(hào)才得以貫通、乃至塑造人倫與政治各個(gè)方面。

[關(guān) 鍵 詞] 名號(hào)；天人之際；際；董仲舒

[中圖分類(lèi)號(hào)] B22[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A[文章編號(hào)] 2096-2991（2023）01-0041-08

在《天人三策》中，董仲舒所謂“天人相與之際”大體上指的是災(zāi)異與人事之“二端”，然而，若將《春秋繁露》、乃至漢代其他文獻(xiàn)中有關(guān)“天人之際”的相關(guān)表述納入考量，則會(huì)發(fā)現(xiàn)“天人之際”并不限于“二端”。《韓詩(shī)外傳》卷七：“傳曰：善為政者，循情性之宜，順陰陽(yáng)之序，通本末之理，合天人之際，如是則天氣奉養(yǎng)而生物豐美矣?！盵1] 262陰陽(yáng)、情性乃至天人，以總括世界萬(wàn)物之變化規(guī)律，而其中天與人的互動(dòng)又構(gòu)成十分重要的一隅。又楊雄《法言·問(wèn)神卷第五》：“圣人存神索至，成天下之大順，致天下之大利，和同天人之際，使之無(wú)間也?！盵2]141圣人以“天人之際”的和洽為要?jiǎng)?wù)，惟其如此方可治理天下。又司馬遷撰著《史記》以“究天人之際”為其理論上的野心。凡此種種，皆以“天人之際”作為治學(xué)、治國(guó)者所勢(shì)必要思考的問(wèn)題。《深察名號(hào)》篇對(duì)于“名”之為“天人之際”的論述，大體上也應(yīng)當(dāng)在這一視域中予以領(lǐng)會(huì)，所謂“事各順于名，名各順于天。天人之際，合而為一”，天與事即天人兩端，而“名”又何以承擔(dān)起溝通天人的職責(zé)，則是本文試圖回答的問(wèn)題。

一、“際”：合際、分際與交際

在中國(guó)古代哲學(xué)的天人關(guān)系中，肇端于先秦時(shí)期的“天人合一”與“天人相分”代表了兩種核心觀點(diǎn)?！疤烊酥H”作為一個(gè)在漢代逐漸興起的語(yǔ)詞，并不具體主張什么，使得其并未真正進(jìn)入思辨的論域。然而，如若從“天人之際”的角度分析“名”在董仲舒思想中的重要位置，則勢(shì)必要對(duì)何謂“天人之際”的問(wèn)題深究一層。對(duì)此，不妨可以從“際”字著眼。

字書(shū)對(duì)于“際”字的解釋最早當(dāng)推《爾雅》與《說(shuō)文》。《爾雅·釋詁》曰：“際，捷也?！惫弊⒃唬骸敖葜^相接續(xù)也?！盵3]49《說(shuō)文·阜部》：“際，壁會(huì)也?！倍斡癫米⒃唬骸皟蓧ο嗪现p也。引申之，凡兩合皆曰際。際取壁之兩合，猶‘間取門(mén)之兩合也。”[4]1286所謂“壁會(huì)”，即是墻壁之接縫，與《爾雅》所謂“接”義同，即相交接之意。段玉裁進(jìn)一步指出，“凡兩合皆曰際”，且與“間”義相通?！墩f(shuō)文·門(mén)部》：“間，隙也?！倍巫⒃唬骸跋墩撸陔H也。引申之，凡有兩邊有中者皆謂之隙。隙謂之間。間者，門(mén)開(kāi)則中為際，凡罅縫皆曰間，其為有兩有中一也。”[4]1037無(wú)論以門(mén)還是以壁為喻，“際”所提示出的交接或交際的意涵都隱含了非常明確的邊界意識(shí)，兩墻合縫而仍有縫，兩扉合門(mén)而仍有隙，徐炫以為：“夫門(mén)夜閉，閉而見(jiàn)月光，是有間隙也?！盵5]249不過(guò)，所標(biāo)示的界限、邊界之意，并未勾銷(xiāo)“際”之兩端交往互通的可能?！稄V雅·釋詁》：“際，會(huì)也”“際，合也?！笨芍半H”有會(huì)、合之意。又《楚辭后語(yǔ)·絕命詞》“冤際絕兮誰(shuí)語(yǔ)”，朱熹注曰：“際，交也?！盵6]244交際、合會(huì)，亦“際”字應(yīng)有之意。

上述對(duì)于“際”字字義的考察提示出“際”所具備的三個(gè)內(nèi)在相關(guān)的義涵，即合際、分際與交際。對(duì)于“天人之際”的考察亦不脫“際”的三重義涵?！昂想H”意味著兩者合而為一，共成一體。就天人關(guān)系而言，“天人之際”之為“合際”的義涵并非不言自明。“天有十端”業(yè)已明確了“天”對(duì)“人”的涵攝。而天、地、人三者各如其位，所謂“天地人，萬(wàn)物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之”[7]37。三者為參，兩兩之間固然可以為“際”，但何以獨(dú)舉“天人之際”？可知這一提法有其特定的用意。如果將世界區(qū)分為自然世界與人為世界，那么，在自然世界的層面主張“天人合一”并不具備任何意義，因?yàn)槿艘嘧匀恢兄晃锒?。明道《定性?shū)》所謂“天人本無(wú)二，不必言合” [8]81，可謂得之。然而，如若站在人為世界的角度來(lái)看，主張“天人之際，合而為一”，則隱含了在意義維度將人道抬升到可以與天道并舉的層面。荀子說(shuō)“制天命而用之”，事實(shí)上，制“天人之際”者，同樣意在用之。這一點(diǎn)可以在對(duì)“天人合一”的進(jìn)一步分析中得到證成。首先，廣義的“天人合一”作為一種觀念呈現(xiàn)出不同的價(jià)值取向，余敦康將“天人合一”理解為天道與人道的循環(huán)論證，并進(jìn)一步區(qū)分“以人合天”與“以天合人”兩種進(jìn)路。要之，“以人合天”即以“天”為主，強(qiáng)調(diào)人道最終要合乎天道，而“以天合人”則以“人”為主，其最終目的是以天道來(lái)證成人道。[9]39-40董仲舒的天道觀不啻為典型的“以天合人”的進(jìn)路。在天人關(guān)系中，董仲舒主張?zhí)炫c人的相關(guān)、相類(lèi)，終究是為“人”服務(wù)的。就“人副天數(shù)”而言，天道、天數(shù)無(wú)論取其“類(lèi)”還是取其“數(shù)”——陰陽(yáng)、五行乃至四時(shí)、十二月、三百六十日之“數(shù)”或“類(lèi)”——都具有不可移易的性質(zhì)，而人之比附于天之“數(shù)”或“類(lèi)”者，則直接為養(yǎng)生、政治等議題提供天道的支撐，形式上的“人副天數(shù)”最終導(dǎo)向的是天道對(duì)人道的建設(shè)性指導(dǎo)乃至支配。與之相似，“災(zāi)異”與“人事”之兩端，雖然董仲舒強(qiáng)調(diào)為政者應(yīng)當(dāng)見(jiàn)微知著、善觀天道，而其最終目的則在于告誡人君補(bǔ)偏救弊，實(shí)現(xiàn)善政，至少不為天命所廢黜。可見(jiàn)，天人合一或“天人之際”作為“合際”，旨在將天與人在價(jià)值維度關(guān)聯(lián)起來(lái)，而在董仲舒那里，這樣一種將天道與人道在價(jià)值維度并置最終導(dǎo)向用天道指導(dǎo)、服務(wù)人道的目的。

“分際”則提示出由“際”字勾連的兩端之間有其分界，同時(shí)進(jìn)一步證成在人為世界中，“天人合一”以事實(shí)上的“天人相分”為前提。在天生、地載、人成的天地人架構(gòu)中，三者各有其分職。暫且擱置三分與二分的差異，天與地皆可以歸于外在于人的力量，而人才是那個(gè)奠立人道、厘定秩序的主體，雖然“為人者天”，但人依舊具有獨(dú)立于天道、天命之外的自覺(jué)、自為的可能。在董仲舒對(duì)“禮”的定位中即體現(xiàn)出十分明顯的天人分職的傾向?！岸Y”作為人道秩序之大宗固然呈現(xiàn)為對(duì)天道的效法與承繼，但又以天人相分為其旨?xì)w，所謂“禮者，繼天地，體陰陽(yáng)，而慎主客，序尊卑、貴賤、大小之位，而差外內(nèi)、遠(yuǎn)近、新故之級(jí)者也，以德多為象” [7]58。蘇輿注曰：“人者，天之繼也。人非禮無(wú)以立，故曰‘繼天地。君臣父子夫婦之道，取之陰陽(yáng)，故曰‘體陰陽(yáng)。施之人我，各有其處，昧之則逆于禮，故曰‘慎主客。”[10]269人道秩序雖然繼天而立，但真正將之轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)終究還是人的功勞。君臣夫婦作為人倫秩序與陰陽(yáng)作為取乎天道的范式之間，終究是人將之從自然規(guī)律轉(zhuǎn)化為人道秩序。在另一處，董仲舒將這一由“禮”來(lái)承擔(dān)的天人分際表達(dá)得更為明顯：“不順天道，謂之不義，察天人之分，觀道命之異，可以知禮之說(shuō)矣?！盵7]99所謂“道命之異”，取自《孟子·盡心上》所謂：“莫非命也，順受其正。是故知命者，不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”[11]879-880人事總總，莫非是命，但君子可盡其道而死，卻不當(dāng)死于非命?！暗烂悺碧崾境觯旱揽梢詾槿怂瓶?，而命卻非人力所能企及。“道命之異”與“天人之分”被歸于“禮”的范疇，即意味著作為君子應(yīng)當(dāng)循“禮”而行，如此則得其正命，免于非命。

“交際”則在動(dòng)態(tài)的意義上勾畫(huà)出“際”之兩端的交往、互通。就“天人之際”之為“交際”而言，董仲舒在《天人三策》中對(duì)于災(zāi)異與人事的分析，及其背后天意、天命與民心的互動(dòng)當(dāng)然是典型的“交際”。而在現(xiàn)實(shí)政治的領(lǐng)域，天與人的交往互通仍有更為具體的呈現(xiàn)。首先，作為“國(guó)之大事”的祭祀之禮本身即體現(xiàn)交際、匯通的義涵。今本《春秋繁露》述祭、郊之義甚詳。就“祭”而言，有“察”與“際”兩義：“祭者，察也，以善逮鬼神之謂也。善乃逮不可聞見(jiàn)者，故謂之察。”[7]91又：“祭之為言際也與？祭然后能見(jiàn)不見(jiàn)。見(jiàn)不見(jiàn)之見(jiàn)者，然后知天命鬼神。知天命鬼神，然后明祭之意。明祭之意，乃知重祭事?！盵7]91祭祀并非僅僅是形式上的朝上天、鬼神、祖先奉上食物、跪拜一通，而是體現(xiàn)出祭祀者對(duì)被祭者的體察、用心，所謂“善逮鬼神”，即體察鬼神于幽隱之地。1因此，祭祀的主要目的在于溝通在世者與天命、鬼神與祖先等不可見(jiàn)者，故其為言“際”者，即是交通、交際之意。而作為天命之所與、同時(shí)也是萬(wàn)民所歸往的王者，又承擔(dān)了“郊祭”的重任，“郊祭”的用意在于體現(xiàn)作為天之子的王者能夠“尊天”“事天”：“天者，百神之大君也。事天不備，雖百神猶無(wú)益也?！盵7]83郊祭為祭祀之首，體現(xiàn)了王者對(duì)于天的尊崇。 “天”作為至高的主宰者，在祭祀的對(duì)象中具有無(wú)可動(dòng)搖的優(yōu)先性，一方面，“事天不備，雖百神猶無(wú)益也”，可見(jiàn)“天”作為“百神之大君”的崇高地位；另一方面，作為天之子的王者，父母大喪都必須為郊祭讓道，其言曰：“《春秋》之義，國(guó)有大喪者，止宗廟之祭，而不止郊祭，不敢以父母之喪，廢事天地之禮也?！盵7]82可見(jiàn)，重視“郊祭”者，一則經(jīng)由王者事天、尊天，強(qiáng)調(diào)天命所與者的合法性，故在政治領(lǐng)域中自然高于家庭倫理意義上的孝道；一則經(jīng)由王者禱祝于天、為民祈福，體現(xiàn)王者作為天人交際的溝通者的角色。

總之，經(jīng)由上文對(duì)于“際”字的考察，不難發(fā)現(xiàn)：沒(méi)有兩扉間的縫隙（“際”），則兩扉與一門(mén)之間絕不會(huì)是合而為門(mén)，分而兩扉的關(guān)系。同樣，沒(méi)有“際”將人事與天意貫通起來(lái)，便談不上“天人之際，合而為一”。因此，下文將就著上述對(duì)于“天人之際”的勾畫(huà)，進(jìn)一步探討“名”何以作為“天人之際”。

二、“名”之為“際”

“事各順于名，名各順于天。天人之際，合而為一?！盵7]60在《深察名號(hào)》篇中，董仲舒將“名”設(shè)定為“天人之際”，那么，值得進(jìn)一步追問(wèn)的是：“名”何以為“際”？

“名”之為“際”首先意味著“名”作為人物之“際”。無(wú)論對(duì)“名”采取如何復(fù)雜、精深的理解，“名”作為對(duì)事物（“實(shí)”）的指稱仍然是其基本義涵。在這一點(diǎn)上，董仲舒的觀點(diǎn)并無(wú)出其右，所謂“名生于真，非其真弗以為名”，“名者，所以別物也”。不過(guò)，就名實(shí)關(guān)系而論，名實(shí)之耦合與分離本身即可稱之為“際”，董仲舒所謂“詰其名實(shí)，觀其離合”，正是關(guān)注到名與實(shí)之間“際”的關(guān)系。循名責(zé)實(shí)，亦或依實(shí)定名，即以名實(shí)相分為前提的“實(shí)與名合”或“名與實(shí)合”的兩種不同進(jìn)路。其間作為認(rèn)知與言說(shuō)主體的人與其試圖把握之外在對(duì)象（“實(shí)”或“物”）的關(guān)系，又經(jīng)由“名”作為“際”的作用關(guān)聯(lián)起來(lái)。這是“名”作為“人物之際”的第一層義涵。而自先秦以降，強(qiáng)調(diào)“名”作為人把握外物之手段的義涵，又與用名、乃至定名者的那個(gè)特定主體——也就是圣人或圣王——密切相關(guān)。所謂“名者，圣人所以真物也”，即強(qiáng)調(diào)了在確立事物之真的過(guò)程中，圣人所發(fā)揮的積極作用：“萬(wàn)物載名而生，圣人因其象而命之。”[7]99蘇輿注曰：“先有物而后有名，名不先物作也。既因眾象而命以名，然后整齊參伍，以義相從。是故先物而后象，先象而后名，先名而后義?！豆茏印ば男g(shù)篇》：‘凡物載名而來(lái)，圣人因而財(cái)之，而天下治?！盵10]466依蘇注之意，董仲舒此言固然可以歸本于黃老，但突出圣人在真物、定名過(guò)程中所扮演的角色，又與古圣先賢對(duì)于作文造字的想象契合?？梢?jiàn)，無(wú)論就一般意義上的認(rèn)知或言說(shuō)，還是對(duì)“名”（“字”）起源的想象，“名”之為人物之“際”在董仲舒的語(yǔ)境中均可以成立。

作為人物之“際”的“名”僅僅是“名”的基本規(guī)定，更為關(guān)鍵的是“名”作為“天人之際”的義涵。首先勢(shì)必要說(shuō)明的是：董仲舒所謂“名”——尤其是在深察名號(hào)的語(yǔ)境中所探討的“名”與“號(hào)”——固然有一般意義上的、作為萬(wàn)物之“散名”的“名”，其對(duì)于“名”的分類(lèi)，如凡與目，洪名與私名等均可視作為就一般的“名”而立言，但《深察名號(hào)》篇的撰著旨義顯然落在了人道的、政治的領(lǐng)域。《深察名號(hào)》篇開(kāi)篇即將董仲舒所論之“名”視作為“治天下”的手段：“治天下之端，在審辨大。辨大之端，在深察名號(hào)。”[7]59所謂“辨大”，即把握事物之大綱與細(xì)目，蘇輿注曰：“辨，別也。審事物之所以別異與其大綱，故曰‘辨大……事能辨則治，故辨亦可訓(xùn)治。”[10]277如果說(shuō)在董仲舒的簡(jiǎn)略表述中，從“治天下”的政治目的，到客觀性的“審辨大”之間尚且存在邏輯跳躍，那么蘇輿的解讀恰恰補(bǔ)足了這一闕如，即董仲舒所論“名號(hào)”本即服務(wù)于“治天下”的目的，“辨”與“大”即為人倫、政治之綱與目，而非物之門(mén)類(lèi)種屬之別。盡管在具體論述過(guò)程中，萬(wàn)物之“散名”與具有政治性的“名”之間的界限并不十分嚴(yán)格，但大體上其論“名”者于一般之“物理”有不合處，皆可以在政治的論域中予以解釋。明確這一基本立場(chǎng)，亦可知其所謂“名”之為“天人之際”，亦就政治化的“名”而立論。

就“天”的角度而言，董仲舒對(duì)于“名”的建構(gòu)亦以“天”為最終根據(jù)。一方面，“天”構(gòu)成了“名”的合法性來(lái)源，是判斷“名”之正否的依據(jù)?！笆欠侵?，取之逆順，逆順之正，取之名號(hào)，名號(hào)之正，取之天地，天地為名號(hào)之大義也?！盵7]59其中，“是非”與“逆順”皆就人道立言，而“名聞則實(shí)喻”，在人道領(lǐng)域則是“名聞”而是非喻、順逆明，所謂“欲審曲直，莫如引繩；欲審是非，莫如引名。名之審于是非也，猶繩之審于曲直也”[7]60，即將人事之是非、曲直系之于“名”。但“名”何以有如此力量？董仲舒則將之系于“天地”。其所謂“天地”固然有以客觀化的自然之“天”為“名”所取法者的義涵，但更為貼切的解釋則是作為信仰之“天”，及其所蘊(yùn)含的天道規(guī)律，如天上而地下，天尊而地卑云云，天地與“名號(hào)”及其所包含的是非、順逆的關(guān)系，大抵與君臣、父子、夫婦取法于陰陽(yáng)略同?！懊背蔀榱颂斓厮N(yùn)含之道義及“名”所指稱對(duì)象之間的意義關(guān)聯(lián)（“際”）?！懊劧鴮?shí)喻”，也就意味著在人倫、政治領(lǐng)域中，“名”聞而“義”喻，這也是為何在《深察名號(hào)》篇中，對(duì)于上自天子、下至庶民之“名”均有所考訂的理由。

另一方面，“名”是天意在人倫、政治領(lǐng)域的呈現(xiàn)?！渡畈烀?hào)》篇：“天不言，使人發(fā)其意；弗為，使人行其中。名則圣人所發(fā)天意，不可不深觀也?！盵7]59孔子將“天”視作為不可言說(shuō)者，認(rèn)為其對(duì)于四時(shí)之行、萬(wàn)物之生有化育的作用，及至《孟子》提出“知天”“事天”，但其所謂“天”卻多少有著神秘的、默會(huì)的性質(zhì)。但到董仲舒這里，“災(zāi)異”與“人事”的互動(dòng)往往要求為政者能夠見(jiàn)微知著，但為政者對(duì)于“天意”的領(lǐng)會(huì)卻不能停留于“默識(shí)于心”的層面，“名”的介入意在解決不言之天如何表達(dá)其“意”的問(wèn)題，通過(guò)將默會(huì)的“天意”轉(zhuǎn)化為明述的“名”（言），天人合一、或天人貫通才有實(shí)現(xiàn)的可能，“名”之為“際”也正是在此意義上得以確立。這不僅是董仲舒將“名”組織進(jìn)其“天的哲學(xué)”的理論嘗試，也是其所建構(gòu)的天人關(guān)系中必不可少的環(huán)節(jié)。若非如此，則形式上的“人副天數(shù)”，或以災(zāi)異遣告為形式的天人感應(yīng)，終究無(wú)法解決在理性的政治架構(gòu)中如何發(fā)揮默會(huì)的、神秘的、甚至不可知的“天意”“天道”的真正作用的問(wèn)題。在后世的災(zāi)異說(shuō)中，不言之天也在經(jīng)師的闡發(fā)下成了《漢書(shū)·五行志》中俯拾皆是的“天戒若曰”，而經(jīng)由這一由不言到言的轉(zhuǎn)化，才能將天道、天意落實(shí)于具體的政治實(shí)踐，成為士大夫、經(jīng)生群體借由高高在上的“天”告誡、乃至規(guī)勸君主的一個(gè)理性的力量。諸如君臣父子之名，分官定爵之制，乃至考黜進(jìn)退之法，皆對(duì)于天有所取法?！疤斓馈敝阅苈鋵?shí)于人倫、政治領(lǐng)域而轉(zhuǎn)化為人道規(guī)范，無(wú)不依靠“名”（言）為其中間環(huán)節(jié)（“際”）。

從“人”的角度來(lái)看，“名”所蘊(yùn)含的、由“天意”背書(shū)的倫理與政治意義所體現(xiàn)的是對(duì)善政的訴求。在強(qiáng)調(diào)“名則圣人所發(fā)天意”之后，《深察名號(hào)》篇轉(zhuǎn)而考察上自天子、下至庶民之“名”的義涵，在這一自上而下的序列之中，天子、諸侯乃至庶民各有職分。天子上承天意、以孝道事天，諸侯為天子分疆侯土。大夫以為士人、民眾之表率，乃至士者守職，民者從上，五者各司其職。其中雜糅了《公羊》“尊王”的義旨與彼時(shí)漢王朝“強(qiáng)干弱枝，大本小末”的現(xiàn)實(shí)政治訴求，[7]33但以“名”觀之，則是以定“名”、序“名”為形式的政治秩序建構(gòu)。不過(guò)“名”之應(yīng)于“人”者，也并不局限于這套上下尊卑的等級(jí)秩序，而同樣有著批判的識(shí)度，其表現(xiàn)為：如名實(shí)不副——尤其是實(shí)不合乎名——?jiǎng)t意味著“名”的擁有者的失職或失德。如果說(shuō)在“災(zāi)異”與“人事”的互動(dòng)之中，為政者的失職會(huì)直接招致民心的背離，繼而以天意的顯現(xiàn)——即“災(zāi)異”——來(lái)告誡人主，甚至褫奪其天命的話，那么，“名”更像是一桿評(píng)價(jià)的標(biāo)尺，來(lái)衡量為政者的治政得失與德性高下。早在《孟子》那里，關(guān)于“弒紂”是否為弒君的問(wèn)題，業(yè)已提示出背棄黎民、窮奢極欲的統(tǒng)治者不可以“君”相稱，而當(dāng)名之為“獨(dú)夫”“民賊”。董仲舒則將這一由名稱的變化以及隨之而來(lái)的含義的轉(zhuǎn)變作為評(píng)價(jià)、乃至批判的可能發(fā)展為一套“深察名號(hào)”的理論。以天子或天王為例，“號(hào)為天子者，宜視天如父，事天以孝道”，故董仲舒承《公羊》之說(shuō)，強(qiáng)調(diào)“郊祭”的重要性，因?yàn)檫@是天子事天的舉措?！洞呵铩分袑?duì)于郊祭之失禮處多有譏諷，董仲舒對(duì)不可廢郊祭的批評(píng)亦從“天子”之為“天之子”的“名”出發(fā)：“天子號(hào)天之子也。奈何受為天子之號(hào)，而無(wú)天子之禮？天子不可不祭天也，無(wú)異人之不可以不食父。為人子而不事父者，天下莫能以為可。”[7]83這一“名”所蘊(yùn)含的批評(píng)維度，在董仲舒對(duì)“王號(hào)”的剖析中更為顯著：一方面，承擔(dān)“王號(hào)”者必有五種德性——即“皇、方、匡、黃、往”之“五科”——方可成其為“王”；另一方面，五者缺一，則“不全于王”，董仲舒有意將其批判之意不動(dòng)聲色地隱匿于正反兩面的論述之中，實(shí)可使王者讀其文辭，而不知己之“缺德”。明乎此，則可見(jiàn)自天子以至于庶民之名，并非完全是一個(gè)一貫而下的等級(jí)序列，同時(shí)也是一個(gè)下對(duì)上有所制約的權(quán)力系統(tǒng)?！懊敝畱?yīng)于人者，即“名”不僅體現(xiàn)為以定“名”、序“名”為核心的政治架構(gòu)，及其所寓之善政理想，同時(shí)“名”所蘊(yùn)含的批判識(shí)度又使得“名”可以將等級(jí)秩序中在下者的意志——諸如民心向背、從諫與否——包含于其中，使得“名”內(nèi)在包含著對(duì)“名”所指稱對(duì)象——尤其是君與王——的行為與德性要求。

綜上，在董仲舒的名學(xué)架構(gòu)中，“名”之為“際”首先意味著“名”作為人物之際，這是“名”的基本義涵——即對(duì)物的指稱——所規(guī)定的。在人倫、政治領(lǐng)域，“名”所扮演的更為重要的角色是“天人之際”。一則，“名”順于天而為“名”，發(fā)“天意”而為天人之間得以溝通，是圣人或王者將神秘的“天意”“天道”轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的政治秩序與實(shí)踐的必要手段；一則，“名”應(yīng)于人，體現(xiàn)為以定“名”、序“名”為核心的穩(wěn)定政治格局，以及以“名”為核心的對(duì)“名”的擁有者，尤其是為政者的行為與德性要求。

三、名號(hào)學(xué)說(shuō)的聲音維度

上文業(yè)已明晰“名”作為天人之際的作用，在于經(jīng)由“名”可以將神秘的、不可知的“天意”“天道”轉(zhuǎn)化為理性的政治秩序乃至制約君權(quán)的力量，但“名”的這一作用究竟如何實(shí)現(xiàn)，仍然是一個(gè)未盡的問(wèn)題?；蛘哒f(shuō)，在董仲舒的名號(hào)學(xué)說(shuō)中，聲音這一使得“名號(hào)”得以貫通天人的重要因素尚未得到充分討論。恰是聲音所扮演的重要角色，才使得“名”與“號(hào)”得以貫通天人。也正是經(jīng)由聲音的枝蔓與衍生，才使得由文字而通乎義理，經(jīng)由“名”以實(shí)現(xiàn)對(duì)政治秩序的構(gòu)建成為可能。

名號(hào)學(xué)說(shuō)的聲音維度首先體現(xiàn)在對(duì)“名”與“號(hào)”的總體把握。“古之圣人，謞而效天地謂之號(hào)，鳴而施命謂之名。名之為言鳴與命也，號(hào)之為言謞而效也。謞而效天地者為號(hào)，鳴而命者為名。名號(hào)異聲而同本，皆鳴號(hào)而達(dá)天意者也?！盵7]59上文業(yè)已明確圣人由“名”與“號(hào)”而發(fā)天意，但“天意”究竟如何轉(zhuǎn)化為“名”與“號(hào)”的問(wèn)題，則只有經(jīng)由聲音的引入才能得到解答?！懊敝疄椤傍Q”者在聲訓(xùn)上的關(guān)聯(lián)一目了然，而盧文弨則就“號(hào)”之于“謞”的關(guān)聯(lián)有所申述：“謞，舊音火角切。案《集韻》：‘許教切，大嗥也?！肚f子·齊物論》‘激者謞者，《釋文》云：‘謞音孝。李軌虛交反。此與效、號(hào)聲相諧，則當(dāng)從《釋文》《集韻》所音為得之?！盵7]59又：“鳴號(hào)之號(hào)平聲，亦疑本是謞字?！盵7]59可見(jiàn)，“名”之于“鳴”，及“號(hào)”之于“謞”皆可以聲音貫通。而由“鳴”而“命”，由“謞”而“效”，更從聲訓(xùn)過(guò)渡至義理。所謂“效”即效法天地，而所謂“命”則是承天所予（之命）而命物。從隱秘的“天意”走向圣人之“謞”與“命”，既是從天道到人道的轉(zhuǎn)變，也是“名”從一般意義上的命物之名走向表達(dá)禮制、秩序之名的轉(zhuǎn)變，而在實(shí)現(xiàn)這一轉(zhuǎn)變的過(guò)程中，聲訓(xùn)的作用功不可沒(méi)。細(xì)繹《深察名號(hào)》篇乃至《春秋繁露》中釋字、詮經(jīng)之例，聲訓(xùn)的方法貫穿于對(duì)各類(lèi)“名”與“號(hào)”的考訂之中。1僅就《深察名號(hào)》篇而言，“諸侯”對(duì)應(yīng)“候（奉）”，“士”對(duì)應(yīng)“事”，“民”對(duì)應(yīng)“暝”，皆由聲近而義通。而在考察“王號(hào)”與“君號(hào)”時(shí)董仲舒更以音近而推至“五科”，如“王”之于“皇、方、匡、黃、往”，“君”之于“元、原、權(quán)、溫、群”，皆為音諧義通之例。以“栣”訓(xùn)“心”，亦為聲訓(xùn)。有學(xué)者統(tǒng)計(jì)，《春秋繁露》全書(shū)中共有44處聲訓(xùn)。[12]29可見(jiàn)，聲訓(xùn)的方法在《春秋繁露》中的廣泛應(yīng)用，甚至可以認(rèn)為：所謂“深察名號(hào)”之“深察”，恰是察其音而明其義。

聲音何以具有如此魔力，使“名”可以貫通天人，并成為董仲舒釋字、詮經(jīng)的一個(gè)重要方法？第一，就聲音本身而言，交往與接受的性質(zhì)比之形體來(lái)得更為突出，更便于嵌入天人關(guān)系的語(yǔ)境之中。貢華南從《春秋繁露》《白虎通》等漢代文獻(xiàn)中提煉出“聲名”這一概念給予本文一定的啟發(fā)。在作者看來(lái)，“形名”的內(nèi)在根據(jù)是外在的客觀實(shí)在，即所謂“形”，而“聲名”則不同，更強(qiáng)調(diào)表達(dá)內(nèi)在的“意”，且聲音與“聽(tīng)”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)使得聲名更具有被動(dòng)、接受的性質(zhì)。[13]可見(jiàn)，聲音在達(dá)意的功能上更為突出。在董仲舒名號(hào)學(xué)說(shuō)的框架內(nèi)，“名”與“號(hào)”作為構(gòu)建現(xiàn)實(shí)秩序的手段，本即用于表達(dá)制名、用名者的理論與政治目的，而非單純的對(duì)客觀世界的表征。而從“天意”到“人意”，其為“意”則是相通的。也正是在此意義上，聲比之于形更能嵌入“名”之為“天人之際”。第二，從訓(xùn)詁角度而言，聲訓(xùn)比之于形訓(xùn)更有隨意性，更有利于義理上的發(fā)揮。從造字的原則與發(fā)展規(guī)律來(lái)看，表音的趨勢(shì)后起于形義統(tǒng)一，是形逐漸觸及表意邊界后的必然結(jié)果。[14]46且字形可以從甲、金文字一貫而下追溯其脈絡(luò)，也在一定程度上限制了從字形角度訓(xùn)字的義理空間。僅以“王”字為例，其商代甲骨之形為大斧，為權(quán)力的象征。[15]這與董仲舒所謂“古之造文者，三書(shū)而連其中，謂之王”的說(shuō)法相去渺遠(yuǎn)。而從聲訓(xùn)角度，強(qiáng)調(diào)“王”之為匡正、皇大、歸往等義，雖未必衷于本字，至少也挑不出事實(shí)上的錯(cuò)誤。

不過(guò)，也正是名號(hào)學(xué)說(shuō)中這一由聲音而通乎義理，將“名”（與“號(hào)”）視作為“天人之際”，并以之塑造現(xiàn)實(shí)政治秩序的進(jìn)路，引起后來(lái)者的不斷批評(píng)，一種常見(jiàn)的觀點(diǎn)以為其訓(xùn)釋方法牽強(qiáng)附會(huì)，隨意聯(lián)想，繼而斥其為虛妄，甚至毫無(wú)價(jià)值。2然而，對(duì)此問(wèn)題，不妨可以從兩個(gè)角度予以剖析：一方面，就聲訓(xùn)本身而言，依聲求義亦或探求語(yǔ)源，聲訓(xùn)的方法都有其合理性與必要性。戴東原認(rèn)為：“訓(xùn)詁音聲，相為表里?！盵16]2即以音義之間可以相互發(fā)明。王念孫在疏證《廣雅》時(shí)發(fā)現(xiàn)“詁訓(xùn)之旨，本于聲音”[17]1，可見(jiàn)聲音在訓(xùn)詁中的重要作用。陸宗達(dá)同樣指出：“字形對(duì)于語(yǔ)言中的詞來(lái)說(shuō)，是外在的因素，語(yǔ)音才是詞真正的物質(zhì)外殼。僅靠字形來(lái)確定字義，是無(wú)法完全解決問(wèn)題的。這不僅因?yàn)楣糯杏米稚系耐佻F(xiàn)象，還因?yàn)?，同源字的產(chǎn)生、方言詞的分化，都是以聲音為聯(lián)系的?！盵18] 125-126聲與義的關(guān)聯(lián)，乃至互通、互證，是訓(xùn)詁學(xué)者早已證明的。換言之，從聲音角度入手，釋字、詮經(jīng)乃至明義本身，有其合理一面。另一方面，就董仲舒所采取的聲訓(xùn)而言，其訓(xùn)釋中確實(shí)不乏牽強(qiáng)附會(huì)之處，但以之?dāng)嗳环穸ㄆ鋸穆曇艚嵌取吧畈烀?hào)”的合理性則未免失之過(guò)當(dāng)。僅就董仲舒對(duì)于“王”“君”等字的訓(xùn)釋來(lái)看，如果董仲舒于《繁露》中的訓(xùn)釋為孤例的話，自然不可輕信。但如王念孫于《廣雅疏證》中所示：“王”“皇”與“方”均可以“大”訓(xùn)之，并有《老子》《尸子》《孟子》《說(shuō)文》和《禮》為證，可見(jiàn)董仲舒所作的訓(xùn)釋，并非純就義理上的胡亂發(fā)揮。[17]8-9其以“瞑”訓(xùn)“民”，以“往”訓(xùn)“王”者，亦不獨(dú)見(jiàn)于《春秋繁露》，而可參之以《新語(yǔ)》《新書(shū)》與《韓詩(shī)外傳》等文獻(xiàn)以為佐證?；蛟S董仲舒所采用之聲訓(xùn)，起初是由音同、音近來(lái)尋找字義的關(guān)聯(lián)，而當(dāng)其在義理上可以自圓其說(shuō)，又被作為共識(shí)確立下來(lái)。如董仲舒所謂“一畫(huà)通三”與“王號(hào)”之“五科”諸說(shuō)沿襲至今，亦不可謂不合理。臧克和認(rèn)為：“即以《春秋》經(jīng)傳為例，當(dāng)時(shí)學(xué)者們極力收拾，發(fā)掘儒家所謂‘微言大義，就大量運(yùn)用‘說(shuō)文解字的方法，其中若干地方，照我們今天所具備的文字學(xué)眼光來(lái)看，并不乏附會(huì)，但卻具有‘歷史的理性，體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)的文化理解、觀念形態(tài)諸端?！盵19董仲舒以聲訓(xùn)釋字固然不可全取，但斷然否定的態(tài)度同樣有待商榷。要之，音近或音同僅僅是形式上的關(guān)聯(lián)，而真正的鏈接在于“義”的相通。[20]聲訓(xùn)僅僅是手段，其真正關(guān)心的問(wèn)題則在訓(xùn)詁之外。并且，經(jīng)由以“聲”達(dá)“義”的“深察名號(hào)”方法，董仲舒所試圖構(gòu)建的仍然是一個(gè)以“名”為中心的秩序世界。在名實(shí)（物）關(guān)系中理解，則“名”不僅用以命物，更可用來(lái)規(guī)定物、引導(dǎo)物。

四、結(jié) 語(yǔ)

本文以“際”字之豐富義涵為切入點(diǎn)，回答“名”何以作為“天人之際”的問(wèn)題。通過(guò)剖析“際”之合際、分際與交際的三重含義，提示出天人關(guān)系的復(fù)雜面貌，及“名”所扮演的溝通天人的重要作用。而聲音作為“名”的重要因素，既規(guī)定了“名”與“號(hào)”的本質(zhì)義涵，經(jīng)由聲音的枝蔓與延伸，可以解釋、乃至塑造人倫與政治的各個(gè)方面。至此可以明晰：“深察名號(hào)”中的“深察”即是依聲求義，而“名號(hào)”作為“義”的載體即處于“天人之際”中，即經(jīng)由“名”的中介作用實(shí)現(xiàn)對(duì)天意的領(lǐng)會(huì)，并以此來(lái)解釋、乃至構(gòu)建人倫與政治的秩序。

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【責(zé)任編輯 孫鐵騎】

Why Is “Name” a “Contact”？： On Dong Zhongshus Theory of Names from the Perspective of the Relationship between Heaven and Man

ZHANG Jingjie1，2

（1. School of Philosophy， Fudan University， Shanghai 200433， China; 2. Dong Zhongshu and Traditional Culture Research Center， Hengshui， Hebei 053000， China）

[Abstract] In the chapter of Deep Investigation of Names， Dong Zhongshu regards “name” as the “contact” to communicate the heaven and human affairs. As far as the word meaning is concerned， “contact” includes three levels of meaning： namely， combination， division and communication. “The contact between heaven and man” indicates the complex relationship between heaven and man， which is both compatible and separate， and also interacts with each other. By applying this to the investigation of “name”， we can find that “name” not only plays the role of the “contact” between people and things， but also transforms the mysterious and unknowable “providence” and “natural law” into a rational and realistic political order， and even becomes the power to restrict the monarchy. As an important factor of “name and alias”， voice not only stipulates the essential meaning of “name” and “alias”， but also through the branches and extension of voice， the name of “the divine will of the sage” can be connected， and even shape all aspects of human relations and politics.

[Key words] name and alias; combination of heaven with man; contact; Dong Zhongshu