司 強(qiáng)

（寧波大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，浙江 寧波 315211）

1835年施特勞斯（D.F.Strauss）分兩卷出版《耶穌傳——經(jīng)過批判處理的耶穌生平》（下文簡稱《耶穌傳》），產(chǎn)生了廣泛的影響。到1840年，這本書出版了四版，“它旋即成為19世紀(jì)圣經(jīng)研究中最具爭議的作品，并為圣經(jīng)歷史批判研究奠定了基礎(chǔ)。其意義如此深遠(yuǎn)，以至于同時代的一位新約學(xué)者稱，‘這本書是自路德《九十五條論綱》以來最具革命性的宗教文獻(xiàn)’”[1]84。施特勞斯的主觀目的是捍衛(wèi)基督教的信仰，但是這本書使他陷入無神論的爭論，并被解除講師的職務(wù)。1839年初，施特勞斯被任命為蘇黎世大學(xué)的教義學(xué)教授，但是遭到反對，政府又撤銷了任命，但給他養(yǎng)老年金，令其退休。施特勞斯在1864年出版第二部耶穌傳，即《耶穌傳——為德國人民而寫的耶穌傳》①。利文斯頓認(rèn)為：“寫作1864年那一本《耶穌傳》和《老信仰與新信仰》的施特勞斯，只是第一部《耶穌傳》作者的蒼白、幾乎認(rèn)不出來的影子。雖然這幾部后來的著作也曾再版好幾次，但它們卻遭到了神學(xué)家們的嘲笑，這些神學(xué)家現(xiàn)在宣稱，施特勞斯的智力已經(jīng)枯竭了?！盵2]441

在1835年的《耶穌傳》中，施特勞斯打破了黑格爾哲學(xué)所實現(xiàn)的啟蒙與理性之間的和解，對于青年黑格爾派的形成起到關(guān)鍵作用。施特勞斯對道成肉身的新闡釋，開辟了青年黑格爾派哲學(xué)人類學(xué)的道路，對黑格爾哲學(xué)中邏輯與歷史相同一的批判，是費(fèi)爾巴哈對黑格爾哲學(xué)批判的先聲。重新審視這段思想史，對于理解19世紀(jì)的基督教神學(xué)以及青年黑格爾派和青年馬克思的思想，都將有所助益。

一、自然主義與超自然主義的沖突

在1835年《耶穌傳》的第一版序言中，施特勞斯闡釋了研究方法和目的。他認(rèn)為，新約研究陷入了“過時的超自然主義和自然主義之中”，超自然主義把歷史上的耶穌與信仰中的基督相等同，未經(jīng)批判就承認(rèn)福音書的神圣性，耶穌的誕生、復(fù)活及其本性都是超自然的，耶穌所施行的神跡都是真實的。自然主義在理性主義的影響下，把圣經(jīng)中的神跡解釋為自然事件，并否認(rèn)耶穌的神圣性。自然主義與超自然主義之爭，實質(zhì)上是啟示宗教與理性宗教之爭。

施特勞斯所掀起的這場爭論，是近代德國歷史上關(guān)于圣經(jīng)可靠性的第二次爭論。萊辛曾經(jīng)分三次刊出賴馬魯斯的書稿，在德國掀起了圣經(jīng)可靠性的第一次爭論。賴馬魯斯基于理性既質(zhì)疑《舊約》的啟示，也質(zhì)疑《新約》的啟示和神跡。啟示受到時間和地域的限制，不具有普遍性。啟示本身不符合理性，《舊約》中，以色列人過紅海，在理性上不可能[2]61?！杜f約》中沒有基督教的靈魂不朽和此生之后寬恕的內(nèi)容，不能作為基督教的基礎(chǔ)?！缎录s》的各福音書中，門徒們關(guān)于耶穌復(fù)活的見證，前后不一，充滿矛盾。在最后一個殘篇“耶穌和使徒們的目的”中，賴馬魯斯將耶穌置于公元一世紀(jì)的猶太人環(huán)境中來考察，指出耶穌的意圖是成為猶太人的王，作為彌賽亞帶領(lǐng)猶太人獲得解放，但是計劃失敗，反而被處死[2]62。門徒們?yōu)榱松嫺淖兂踔裕瑢⒁d尸體偷出來，編造了耶穌復(fù)活的故事。門徒所發(fā)明的宗教，完全不同于耶穌自己的目的。賴馬魯斯的質(zhì)疑，在德國掀起了理性宗教與正統(tǒng)啟示宗教之間的爭論。天主教會以正在發(fā)生的神跡作為教義真理性的證明，而德國的新教則以圣經(jīng)中的神跡作為教義神圣性的證明。賴馬魯斯的殘稿無疑觸及到教會大廈的根基。殘稿出版后，遭到德國正統(tǒng)教會的激烈批判，引發(fā)了持久的論戰(zhàn)。

面對賴馬魯斯的質(zhì)疑，萊辛在《論人類的教育》中，企圖調(diào)和理性宗教與啟示宗教之間的對立。通過將歷史解釋為人類教育的歷史，萊辛把啟示真理視為與猶太教所處的人類早期直接的感受階段相適應(yīng)的孩提教育，理性真理視為與基督教所處的人類少年階段相適應(yīng)的理性教育，以此消除了啟示宗教與理性宗教的對立，也避免了賴馬魯斯對《舊約》的啟示以及《新約》神圣性的懷疑?？梢哉f，面對科學(xué)、理性對基督教的攻擊，萊辛維護(hù)和挽救了基督教的內(nèi)在真理性，但是這種拯救的代價是以激進(jìn)的態(tài)度放棄了以《圣經(jīng)》為依據(jù)的新教正統(tǒng)信仰。萊辛的歷史理性概念顯示出典型的歷史一元論特征。這種歷史一元論，用發(fā)展的理性取代了上帝與世界、天堂與地獄、善與惡之間的二元對立。

萊辛在《論人類的教育》中所提出的將各個宗教視為人類教育的各個階段的理論，只能是一種設(shè)想，而不是完整的邏輯嚴(yán)密的理論。要將這一設(shè)想變成理論，還需要在理論上證明，這些宗教具有共同本質(zhì)，而且按照一定的邏輯順序發(fā)展，導(dǎo)向一個完滿的終點(diǎn)。這種設(shè)想最終在黑格爾的宗教哲學(xué)中得以完成。萊辛的這一思路是黑格爾哲學(xué)的先聲。

19世紀(jì)30年代，施特勞斯重新編撰出版了賴馬魯斯的著作，重提理性宗教與啟示宗教之間的爭論。施特勞斯之所以重新提出這個話題，是因為黑格爾所實現(xiàn)的啟蒙與宗教之間的綜合，并不能滿足時代的需要。“理性主義者被奇跡和臆測事實的解釋所激發(fā)的興趣早已冷卻，但是大多數(shù)人所讀到的評論，只不過是適合現(xiàn)代口味的對神圣歷史的超自然主義解釋。然而，這種正統(tǒng)的歷史觀比理性主義的歷史觀更加陳舊。只不過是由于前者不能滿足先進(jìn)的文化，后者才得以發(fā)展?！盵3]29施特勞斯正是在這一背景下，企圖通過對耶穌生平的批判性考察，解決自然主義和超自然主義之間的沖突，重新捍衛(wèi)基督教的神圣性。

無論自然主義還是超自然主義都承認(rèn)福音書講述的是真實的歷史，只不過自然主義認(rèn)為它是自然的歷史，超自然主義認(rèn)為它是神圣的歷史。施特勞斯則認(rèn)為雙方所承認(rèn)的共同前提，即福音書所描述的是真實的歷史，本身需要重新接受檢驗。

施特勞斯運(yùn)用神話學(xué)的方法來重新審視耶穌的歷史，考察福音書的可靠性。他坦承并不是他首次將神話學(xué)的方法運(yùn)用到對圣經(jīng)的考察中，之前已有學(xué)者部分地運(yùn)用這一方法考察福音書，而施特勞斯是前后一貫地將這一方法運(yùn)用于對福音書的考察。將神話學(xué)的方法運(yùn)用于福音書“這并不是說整個耶穌的歷史被描述為神話，而是說它的每一部分都要接受批判性審查，以確定它是否混合了神話”[3]29。

《耶穌傳》是要甄別福音書所描述的歷史中的神話成分。判斷福音書中的歷史是否是神話的標(biāo)準(zhǔn)是：其一，福音書中的敘事與已知的普遍法則（自然規(guī)律）相矛盾的都是非歷史的敘事；其二，與其他的敘事相矛盾的也是非歷史的敘事；其三，如果這種敘事是以詩歌的形式進(jìn)行，從他們的教養(yǎng)和處境來看，詩歌的格調(diào)比起所預(yù)想的要更為繁冗和高雅，那么就不是歷史的敘事，“如果敘事的內(nèi)容同這種敘事所出自的那個圈子內(nèi)部存在和流行的某些觀念明顯相符，而這些觀念本身就是先入為主的觀點(diǎn)而不是實際經(jīng)驗的產(chǎn)物，那么這種敘事或多或少可能起源于神話”[3]89。

在確定甄別福音書中的神話的標(biāo)準(zhǔn)后，施特勞斯對耶穌的生平、事跡進(jìn)行了細(xì)致的考察。“與耶穌直接或間接相關(guān)的福音神話，不能認(rèn)為所表達(dá)的是事實，它們是耶穌早期追隨者的思想產(chǎn)物?！盵3]86這些福音神話由兩部分構(gòu)成，一部分是純粹的神話，另一部分是歷史神話。純粹的神話“一方面是先于耶穌，以不同形式獨(dú)立存在于猶太人心中的彌賽亞觀念和期盼；另一種是耶穌的個人品格、行為和命運(yùn)所留下的特殊印象，它改變了人們心中的彌賽亞觀念”[3]87。這二者共同構(gòu)成耶穌生平的純粹神話。而“歷史神話以明確的個別事實為基礎(chǔ)，宗教狂熱抓住這些事實，用從基督觀念中挑選出的神話概念與其糅合在一起”[3]87，不能用我們今天的哲學(xué)和歷史的知識，以及所習(xí)慣的思維方式代入或者批判福音書的作者。在福音書作者的時代，他們的文學(xué)形式本身就是神話性的，耶穌時代的猶太人就是以神話的方式來思考的。在這些神話的文學(xué)形式和神話的思維中，最重要的是彌賽亞的觀念。基督教的早期社團(tuán)和福音書的作者，將已經(jīng)存在的彌賽亞的傳說，用來描述耶穌的生平，并使之適應(yīng)基督教的觀念。由此，福音書并不是單個人的創(chuàng)作，而是集體創(chuàng)作的結(jié)晶。

施特勞斯將福音書歸結(jié)為神話敘述，這并不是說福音書的作者是有意欺騙，相反，作者是從他們所堅信的真實的觀念，講述耶穌的生平和事跡。而耶穌本人處于這樣一種文化氛圍中，也處于這樣一種思維方式中，他相信自己就是彌賽亞。也就是說，無論是耶穌還是福音書的作者，都處于彌賽亞的觀念中。這種觀念既是那個時代流行的文化氛圍，也是普遍存在的思維方式，因此，福音書所描述的不是真實的歷史，而是早期基督教團(tuán)體集體無意識的創(chuàng)作，只是神話。施特勞斯對《圣經(jīng)》的神話學(xué)考察，突破理性主義者以理性為標(biāo)準(zhǔn)對福音書的質(zhì)疑，將福音書中的歷史與時代的文化氛圍、觀念系統(tǒng)相結(jié)合，將《圣經(jīng)》的研究推向了新階段，并獲得廣泛的影響。保羅·蒂利希指出：“差不多二十年后，學(xué)者們企圖否定施特勞斯的《耶穌傳》，當(dāng)然經(jīng)過進(jìn)一步的研究證明，有些觀點(diǎn)也是不真實的。但是施特勞斯提出的問題放在教會生活面前，不能對它置之不理?！盵4]380

二、道成肉身與哲學(xué)人類學(xué)

如果構(gòu)成基督教核心的基督論即耶穌的道成肉身、復(fù)活以及升天，并無可靠的歷史依據(jù)，是耶穌時代集體無意識的創(chuàng)造，那么超自然主義將歷史上的耶穌等同于基督，就遭到了有力的反駁。如果耶穌本人也處于這種神話氛圍和思維方式之中，并且自認(rèn)為就是彌賽亞，那么自然主義者將耶穌描述為道德教師的努力，也是不成立的，而且自然主義者以自然原因來解釋福音書中的神跡，同樣是不可取的?！兑d傳》出版后引起巨大爭論，施特勞斯對耶穌生平的批判性考察，有可能導(dǎo)致無神論。施特勞斯的目的并不是取消宗教，走向無神論，也不是要否認(rèn)基督教的神圣性。相反，他是要在自然主義和超自然主義的爭論中，另尋蹊徑重新解釋基督教，捍衛(wèi)基督教的神圣性?！白髡咭庾R到：基督教信仰的本質(zhì)，是完全不以他的判斷為轉(zhuǎn)移的?；降某匀徽Q生、他的神跡、他的復(fù)活與升天，都仍然是永恒的真理，不論關(guān)于這些東西作為歷史事實的實在性，可能會有怎樣的懷疑……自然主義對歷史事實批判的目的是要顛覆基督教的真理，因此必然是輕浮的。”[3]30

自然主義認(rèn)為基督教提供了道德的神圣誡命，宗教使人們履行這種神圣誡命的道德責(zé)任。超自然主義將耶穌本人與基督相等同，承認(rèn)啟示和神跡的神圣性。施特勞斯認(rèn)為，自然主義和超自然主義都強(qiáng)調(diào)上帝與人之間有不可消弭的鴻溝，其根本錯誤在于堅持了二元論。施特勞斯以黑格爾的一元論反對二元論，其依據(jù)在于：在黑格爾哲學(xué)中，上帝是一種精神，人也是一種精神，二者在本質(zhì)上并沒有區(qū)別，具體來說，精神的本性并不獨(dú)立于事物之外，而是內(nèi)在于事物之中，即在他物中而不是在自身中占有自身?！俺姓J(rèn)上帝是一種精神，就意味著上帝并不是一個包含有限事物的固定不變的事物，而是進(jìn)入無限，創(chuàng)造有限事物、自然和心靈，在有限事物中表現(xiàn)自己，并從有限事物返回到永恒的統(tǒng)一?！盵3]777

施特勞斯反對自然主義和超自然主義將上帝和人截然二分，從黑格爾的觀念論的立場出發(fā)，堅持認(rèn)為上帝和人在本質(zhì)上都是精神，而精神不僅是一種觀念的存在，而且也是現(xiàn)實的存在。由此施特勞斯在《耶穌傳》中，將耶穌的生平歸結(jié)為神話，歸結(jié)為早期基督教社團(tuán)集體無意識的創(chuàng)作，并沒有否認(rèn)基督教的神圣性，反而證明了這種觀念本身是真實的存在。

施特勞斯對道成肉身的人類學(xué)的闡釋，使其面對無神論的指控?！叭绻裥耘c人性的統(tǒng)一的觀念可以產(chǎn)生現(xiàn)實的話，這不就等于承認(rèn)這種統(tǒng)一曾經(jīng)在一個人身上出現(xiàn)過一次，而且過去不曾出現(xiàn)，未來也不會出現(xiàn)？這不是觀念實現(xiàn)自己的方式。觀念并不傾向于過于慷慨將完滿只給予一個榜樣，而對其他所有人十分吝嗇——在一個人身上完美地表現(xiàn)，而在其他人身上卻不完美地表現(xiàn)；觀念的確喜歡把自己的豐富性分配在眾多的榜樣身上，在一系列個體的出現(xiàn)和壓制的交替中，他們相互彼此地實現(xiàn)。難道這不是觀念的真正實現(xiàn)嗎？當(dāng)我認(rèn)為整個人類而非一個人是觀念的實現(xiàn)，難道在最高的意義上，這種上帝與人合一的觀念不是真正的合一的觀念？上帝永遠(yuǎn)道成肉身，這難道不比局限于特殊事件的道成肉身更加真實嗎？”[3]779-780

道成肉身不是一次性的事件，且只出現(xiàn)在耶穌身上，而是不斷出現(xiàn)在人類及其歷史中。人類及其歷史就是道成肉身的歷史?！斑@是整個基督論的關(guān)鍵，即我們用觀念取代個人，作為教會所給予基督的謂詞的主詞。這種觀念不僅在精神中存在，而且在現(xiàn)實中存在。在一個人即神人身上，教會歸于基督的各種特性和屬性只能彼此互相矛盾；在人類的意義上，它們完美地協(xié)調(diào)一致。人性是兩種本質(zhì)的統(tǒng)一——上帝成為人，無限在有限中顯現(xiàn)，有限的精神紀(jì)念無限的精神。它是有形的母親和無形的父親——自然和精神——所生的孩子。它是奇跡的創(chuàng)造者，在人類的歷史進(jìn)程中，精神是否越來越完全征服人內(nèi)在和周圍的世界，直到它作為一種惰性物展現(xiàn)在他面前，由它施展能動的力量。它是無罪的存在，因為它的發(fā)展無可指責(zé)，罪惡只與個人有關(guān)，而與人類或它的歷史無關(guān)?！盵3]780

人類及其歷史就是道成肉身的歷史，也是展現(xiàn)上帝榮耀的歷史，同樣是對基督神性的證明。罪惡只是個人的罪惡，與人類無關(guān)。需要指出的是施特勞斯所說的人類及其歷史，只是觀念的歷史，即集體意識的歷史。以人類取代耶穌，作為道成肉身的主題，這種新的理論才是真正的神學(xué)?！拔覀兊臅r代要求我們把基督論引導(dǎo)到人類，關(guān)于基督教義的神學(xué)，如果只是停留在個人身上，就不是真正的神學(xué)，而只是說教?！盵3]781以人類取代耶穌成為道成肉身的新載體，實際上取消了人與神之間的鴻溝，將人類等同于神，同時也取消了基督教中的神秘主義的成分，在正統(tǒng)神學(xué)看來，這就是無神論。

三、施特勞斯對黑格爾哲學(xué)的重構(gòu)

盡管《耶穌傳》是以黑格爾哲學(xué)的觀念論為前提，但是施特勞斯并沒有完全遵從黑格爾哲學(xué)，將歷史的真實性等同于觀念的真實性，這意味著施特勞斯對黑格爾哲學(xué)進(jìn)行了重構(gòu)。在《針對黑格爾主義者為我的耶穌傳辯護(hù)》中，施特勞斯交代了自己的思想與黑格爾哲學(xué)的聯(lián)系和區(qū)別。“在耶穌的傳記中，我的整個批判都是出自黑格爾的這個論題：宗教與哲學(xué)具有同樣的內(nèi)容，前者是以表象（Vorstellung）的形式表現(xiàn)，后者是以概念（Begriff）的形式表現(xiàn)。這就是黑格爾學(xué)派理解他們的老師的話的方式：福音書敘述的歷史可信性是由這樣一個事實證明的，即它們用再現(xiàn)的形式表達(dá)了真實的哲學(xué)觀念。歷史的現(xiàn)實性被理解為是來自于觀念的真實性。我的《耶穌傳》的整個批判部分都是用來反對這一立場……我在那里說，從觀念的真實性不能推論出歷史的真實性。歷史的真實性必須僅僅根據(jù)其自身的法則來判斷，必須符合事件的規(guī)則和敘述的性質(zhì)。但是在當(dāng)時，我并不懷疑同樣的思想一方面在宗教的敘述中被表現(xiàn)出來，即使它們是非歷史的，另一方面在概念上被哲學(xué)所掌握?！盵5]336

在黑格爾哲學(xué)中，精神內(nèi)在于事物之中，既是事物的本質(zhì)，也是事物的目的和動力，事物是精神的顯現(xiàn)，因此，事物、哲學(xué)和宗教都是同一精神的不同表現(xiàn)階段，在事物中的精神是尚未認(rèn)識到自身的精神，宗教以表象的方式、哲學(xué)以概念的方式表現(xiàn)了精神。精神是真實的存在，也即精神既是實體又是主體。

由于黑格爾堅持歷史的真實性與觀念的真實性是一致的，甚至歷史的真實性源于觀念的真實性，所以黑格爾承認(rèn)傳統(tǒng)基督論的核心——道成肉身。耶穌既是上帝也是人，無限的精神只有在有限中顯現(xiàn)才是真實的。正是通過道成肉身的耶穌，我們才能認(rèn)識上帝。耶穌的道成肉身對于神來說是啟示，對于人來說是宗教。耶穌的死亡恰好證明了道成肉身是真實的，因為無限的精神不愿意墮入有限，耶穌的升天證明了無限的精神回歸自身，保持自身的同一性。傳統(tǒng)基督論中的道成肉身、死亡和升天，既是從天堂到墳?zāi)沟牡缆?，也是從墳?zāi)沟教焯玫牡缆??！吧拥乃谰褪欠踩说纳?。神藉著神人的身份來到世間，與人和解，通過死亡又?jǐn)[脫了必死的限制。”[3]778

人通過宗教，在精神中重復(fù)耶穌所經(jīng)歷的事件，作為精神與耶穌一起，參與其中?？梢?，在黑格爾哲學(xué)中，耶穌的道成肉身是真實的，而且是必要的。當(dāng)施特勞斯將耶穌的生平歸結(jié)為早期基督教團(tuán)體的集體無意識創(chuàng)作，歸結(jié)為精神的表現(xiàn)，具有真正的現(xiàn)實性，而非虛構(gòu)，就是以黑格爾的觀念論哲學(xué)為基礎(chǔ)，捍衛(wèi)基督教的神圣性；但是由于施特勞斯只承認(rèn)福音書的觀念真實性，而否認(rèn)其歷史真實性，這與黑格爾認(rèn)為觀念或者精神的真實性與歷史的真實性是一致的不同，施特勞斯將二者相區(qū)分，觀念的真實性不等于歷史的真實性，歷史的真實性需要根據(jù)歷史的法則來判斷。正是這一區(qū)分使得施特勞斯認(rèn)為耶穌的道成肉身、死亡和升天，不具有歷史的真實性，而只是神話，是集體無意識的創(chuàng)作。

由此，施特勞斯在《耶穌傳》中，對黑格爾哲學(xué)的重構(gòu)表現(xiàn)為：一方面堅持黑格爾哲學(xué)的觀念論立場，認(rèn)為精神具有真正的真實性，精神不是獨(dú)立于事物之外，而是存在于事物之中。另一方面，否認(rèn)黑格爾哲學(xué)所堅持的歷史的真實性與觀念的真實性相一致，認(rèn)為歷史的真實性應(yīng)該由歷史本身的法則來判斷。這種重構(gòu)產(chǎn)生以下兩個結(jié)論：其一，在《耶穌傳》中，施特勞斯認(rèn)為耶穌的生平不具有歷史的真實性，只具有觀念的真實性。以黑格爾哲學(xué)的觀念論為基礎(chǔ)，將耶穌的生平歸結(jié)為早期基督教社團(tuán)集體觀念的產(chǎn)物，就成為基督教神圣性的證明。其二，以歷史的真實性與觀念的真實性相區(qū)分為基礎(chǔ)，施特勞斯否認(rèn)了耶穌的生平的歷史真實性，認(rèn)為它只具有觀念的真實性，正統(tǒng)基督教的基督論是不成立的，它只是集體無意識的結(jié)晶。在此基礎(chǔ)之上，施特勞斯以集體意識或人類取代耶穌，成為道成肉身的新載體，人類及其歷史就成為道成肉身的歷史。

《耶穌傳》使得官方正統(tǒng)宗教與理性宗教之間的矛盾激化了。對于基督教正統(tǒng)而言，以人類取代耶穌，無疑是無神論，施特勞斯對基督教信仰的論證，反而摧毀了基督教，因此施特勞斯遭到正統(tǒng)基督教會的批判。對于黑格爾學(xué)派來說，由于施特勞斯以黑格爾哲學(xué)為基礎(chǔ)，批判性考察耶穌生平，這對黑格爾哲學(xué)中所實現(xiàn)的啟蒙與宗教的綜合，歷史的原則與邏輯原則之間的同一，產(chǎn)生了巨大的沖擊。人們不能再停留于黑格爾的結(jié)論，必須回答黑格爾如何看待宗教。圍繞著黑格爾哲學(xué)與宗教之間的關(guān)系，黑格爾學(xué)派內(nèi)部產(chǎn)生分歧，最終分裂為青年黑格爾派和老年黑格爾派。

施特勞斯對黑格爾哲學(xué)的重構(gòu)，分別在布魯諾·鮑威爾和費(fèi)爾巴哈的思想中產(chǎn)生了積極的成果。布魯諾·鮑威爾延續(xù)施特勞斯的思路，反對黑格爾哲學(xué)所實現(xiàn)的實體與主體之間的和解，不承認(rèn)實體的真實性，將主體作為歷史背后的動力。但是與施特勞斯將《圣經(jīng)》闡釋為早期基督教社團(tuán)的集體無意識創(chuàng)作，捍衛(wèi)基督教的神圣性不同，鮑威爾將基督教闡釋為自我意識異化的產(chǎn)物，走向了無神論。盡管二人對基督教的態(tài)度完全不同，但是都堅持哲學(xué)人類學(xué)的立場。鮑威爾以自我意識作為歷史的內(nèi)在動力和隱秘力量，歷史是自我意識的生成史，這種自我意識以隱秘的形式存在于黑格爾哲學(xué)的內(nèi)核之中，開辟了青年黑格爾派激進(jìn)政治的道路。在施特勞斯將黑格爾哲學(xué)中邏輯與歷史的同一相分離的基礎(chǔ)上，費(fèi)爾巴哈則堅持唯物主義的立場，以歷史的真實性反對觀念（主體）的真實性，將黑格爾以及施特勞斯和鮑威爾的觀念論立場，闡釋為神學(xué)。青年馬克思正是在這一思想譜系中，開始自己的思想歷程。

注釋：

①吳永泉譯、商務(wù)印書館出版的《耶穌傳》，就是1864年版的《為德國人民而寫的耶穌傳》。