張憲麗

關(guān)鍵詞斯蒂格勒 技術(shù)與時間 數(shù)字資本主義 人類紀(jì)

貝爾納·斯蒂格勒（ＢｅｒｎａｒｄＳｔｉｅｇｌｅｒ）無疑是當(dāng)代討論技術(shù)問題最重要的哲學(xué)家。然而，他卻在２０２０年以悲劇的方式離世。從雅克·德里達(dá)（ＪａｃｑｕｅｓＤｅｒｒｉｄａ）的思想出發(fā)，斯蒂格勒思想最核心的對話對象卻是馬丁·海德格爾（ＭａｒｔｉｎＨｅｉｄｅｇｇｅｒ），這使得他的思想不可避免地帶有某種悲觀傾向。然而，斯蒂格勒關(guān)于科技發(fā)展與人類生存之間的思考卻是極為深刻的。斯蒂格勒從“代具”（Ｐｒｏｓｔｈｅｓｉｓ）這一概念出發(fā)，討論了人類起源與技術(shù)的緊密關(guān)系，并深刻分析了在第三記憶基礎(chǔ)之上的美國文化霸權(quán)。在對美國文化霸權(quán)批判的基礎(chǔ)上，斯蒂格勒對數(shù)字資本主義的現(xiàn)狀進行了系統(tǒng)批判，并力圖為其尋找解決方案。本文將系統(tǒng)梳理斯蒂格勒的思想，并就其思想對當(dāng)代數(shù)字世界發(fā)展的可能啟示展開討論。

一、雙重過失與人的代具化生存

斯蒂格勒是德里達(dá)的學(xué)生。斯蒂格勒關(guān)于技術(shù)與時間的討論是從德里達(dá)的延異（ｄｉｆｆｅｒａｎｃｅ）概念出發(fā)的。德里達(dá)寫道：“這是一個經(jīng)濟概念，指的是差異／延遲的產(chǎn)生（ｐｒｏｄｕｃｔｉｏｎｏｆｄｉｆｆｅｒｉｎｇ／ｄｅｆｅｒｒｉｎｇ）”。①這里的延異既包括了一種拓展和延伸，也包括了在拓展和延伸之后的變異。在德里達(dá)看來，柏拉圖形而上學(xué)思想的核心是一種邏各斯中心主義，所描述的是能指和所指之間的權(quán)力關(guān)系。這種權(quán)力關(guān)系在西方近代的社會科學(xué)研究中是一個普遍性的存在。例如，結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)家弗迪南·索緒爾（ＦｅｒｄｉｎａｎｄＳａｕｓｓｕｒｅ）也討論了能指和所指的關(guān)系。在索緒爾看來，言語是能指，書寫則是所指。語言就表現(xiàn)為一種書寫的工具。正如索緒爾所指出的：“就言語與語言的關(guān)系而言，語言既是言語的工具，又是言語的產(chǎn)物?！雹趽Q言之，索緒爾把言語看成本質(zhì)性的存在，并在很大程度上貶低書寫的價值。索緒爾所描述的恰恰是人類思想家一種常態(tài)性傾向。例如，人類社會早期的一些重要的思想家，往往都采取“述而不作”的方式，如蘇格拉底、釋迦牟尼等。

德里達(dá)的延異概念所描述的是所指和能指的關(guān)系。斯蒂格勒將德里達(dá)的延異概念引入其關(guān)于技術(shù)和時間的討論之中，并在延異概念的基礎(chǔ)上提出代具概念。在這里，人類演進所涉及的，不僅僅是一種生物性進化，而更多地表現(xiàn)為一種“代具”的進化（ｔｈｅｅｖｏｌｕｔｉｏｎｏｆｔｈｅ“Ｐｒｏｓｔｈｅｓｉｓ”）。③ 按照斯蒂格勒的觀點，人類的進化是一種“本質(zhì)上作為技術(shù)性存在的進化”（ｔｈｅｅｖｏｌｕｔｉｏｎｏｆｔｈｉｓｅｓｓｅｎｔｉａｌｌｙｔｅｃｈｎｉｃａｌｂｅｉｎｇ）。④人的出現(xiàn)本身就是延異的產(chǎn)物，這一點在古生物學(xué)那里可以得到印證。人類因為要實現(xiàn)直立行走，所以女性的骨盆不能太寬，這使得女性在生產(chǎn)時面臨巨大的挑戰(zhàn)。最終人類進化的一個重要結(jié)果就是，嬰兒需要早產(chǎn)，這是古生物學(xué)和古人類學(xué)近年來重要的科學(xué)發(fā)現(xiàn)。因此從這種意義上講，人類都是早產(chǎn)兒。這與其他動物的生存方式形成了鮮明的對比。許多動物在出生不久之后就可以謀生。相比而言，人類卻需要經(jīng)過漫長的養(yǎng)育期。

正是這種養(yǎng)育期，使得人類社會形成了使用技術(shù)以及群體協(xié)作的方式來維持生存。正如斯蒂格勒所指出的：“生命的悖論在于：它必須借助于非生命來確定自己的生命形式?！雹輳倪@一意義上講，動物更多采取的是內(nèi)生進化，人類則是外生進化，這便是斯蒂格勒提出“代具”這一概念的核心原因。由于人類自身存在重要的缺陷，因此需要外在化的力量進行彌補，這就是技術(shù)作為人類缺陷型起源的根本條件。

斯蒂格勒用愛比米修斯和普羅米修斯的希臘神話故事更加生動地解釋了人類起源性的問題。用斯蒂格勒的經(jīng)典表述，人類是“雙重過失（ｄｏｕｂｌｅｆａｕｌｔ）的產(chǎn)物，一是遺忘，另一則是盜竊”。⑥在這里，愛比米修斯代表遺忘，而普羅米修斯則代表盜竊。正因為愛比米修斯的遺忘使得人類沒有謀生所具有的技能，所以人類從一開始似乎就進入了吉奧喬·阿甘本（ＧｉｏｒｇｉｏＡｇａｍｂｅｎ）所言的赤裸生命狀態(tài)。阿甘本用“赤裸生命”這一概念表達(dá)的是，人在進入例外狀態(tài)之后，并在社會關(guān)系被剝奪的情況下，生命處于隨時有可能被侵犯和被暴力的一種狀態(tài)。⑦ 赤裸生命的狀態(tài)可以用來概括愛比米修斯遺忘下的人類初始情形。斯蒂格勒的描述是：“人類是赤裸裸的，就像早產(chǎn)的小動物，沒有皮毛和防御的手段”。⑧只不過，人類是從一開始就進入了例外狀態(tài)，在經(jīng)過技術(shù)武裝之后，才逐步擺脫了赤裸生命。這里出現(xiàn)了例外狀態(tài)與常態(tài)的倒置。

在技術(shù)的武裝下，人類擺脫了赤裸生命，成為一個常態(tài)化的存在，而這樣的存在使得人類不得不一直依賴技術(shù)。換言之，人依賴技術(shù)是常態(tài)，不依賴技術(shù)是例外，這就出現(xiàn)了一種在技術(shù)加持下的例外狀態(tài)。斯蒂格勒將人的生命稱為“技術(shù)的生命”（ｔｅｃｈｎｉｃａｌｌｉｆｅ）。① 斯蒂格勒的“技術(shù)的生命”概念暗含了人類的缺陷和無助的雙重問題。需要指出的是，斯蒂格勒的思想仍然是在基督教世俗神學(xué)政治的框架下展開，并與基督教人性惡的理念結(jié)合在一起。人因為有缺陷，所以會產(chǎn)生惡的想法，因此，在技術(shù)的基礎(chǔ)上會更多地產(chǎn)生以權(quán)力為中心的爭奪，也就會進入霍布斯的“一切人針對一切人”（ｅｖｅｒｙｍａｎｉｓｅｎｅｍｙｔｏｅｖｅｒｙｍａｎ）的戰(zhàn)爭狀態(tài)。②

斯蒂格勒盡管結(jié)合了近期人類學(xué)的新進展，但仍然是在為西方近代以來的主流思想做補充性的解釋。斯蒂格勒的這一觀點也可以被看成是對柏拉圖和盧梭傳統(tǒng)的進一步發(fā)展。柏拉圖在其理念論的基礎(chǔ)上表達(dá)了人類沉淪的觀點。柏拉圖的“洞穴隱喻”就表達(dá)了這樣一種思想：理念是第一性的，現(xiàn)實則是第二性的。③ 在柏拉圖那里，靈魂是極為高貴的，靈魂是不死的，它能忍受一切惡和善。④換言之，靈魂是理念的延異，而肉體則更多地承擔(dān)了現(xiàn)實世界的功能和任務(wù)。與理念和靈魂保持高貴不同，肉體不斷地面臨沉淪的問題。盧梭進一步發(fā)展了柏拉圖的觀點，認(rèn)為自然狀態(tài)下的人類是完整和純粹的，然而隨著人類各種能力的增加，卻出現(xiàn)了混亂、沉淪和腐敗。正如盧梭所指出的，人類所具有的各種能力使其墮入比禽獸還不如的狀態(tài)。⑤ 導(dǎo)致人類沉淪的根本性原因就是技術(shù)和私有制。對此，海德格爾也有論述。海德格爾討論了技術(shù)背景下人類的異化。海德格爾的觀點與道家極為相似?！兜赖陆?jīng)》的文本中多次講到，技術(shù)過度使用之后可能出現(xiàn)的異化情形，例如“智慧出，有大偽”。斯蒂格勒在其技術(shù)哲學(xué)的框架下，與前述思想家進行了充分的對話和綜合。對此，斯蒂格勒深刻地指出，人類的早產(chǎn)使它需要政治，政治來自技術(shù)，但是人類尚不具備這個知識。因此，人類的產(chǎn)生分為兩步，“似乎第一階段是圓滿的起源（ｆｕｌｌｏｒｉｇｉｎ），然后伴隨的是沉淪（ｆａｌｌ）”。⑥

二、三種持存：人與技術(shù)的相互發(fā)明

斯蒂格勒從埃蒙德·胡塞爾（ＥｄｍｕｎｄＨｕｓｓｅｒｌ）的意識現(xiàn)象學(xué)出發(fā)來討論三種持存（記憶）的形式。在胡塞爾看來，第一持存（ｐｒｉｍａｒｙｒｅｔｅｎｔｉｏｎ）可以稱為一個彗星尾，它與各個感知相銜接，是根據(jù)再現(xiàn)、當(dāng)下化的想象而構(gòu)造其自身的。第二持存（ｓｅｃｏｎｄａｒｙｒｅｔｅｎｔｉｏｎ）與意識有關(guān)，是一種再回憶的過程。第三持存（ｔｅｒｔｉａｒｙｒｅｔｅｎｔｉｏｎ）則是一種客觀化的記憶，是一種圖像意識。⑦ 斯蒂格勒認(rèn)為，第一持存與感知密切相關(guān)，與個體的生物特征聯(lián)系在一起，體現(xiàn)為一種“基因記憶”（ｇｅｎｅｔｉｃｍｅｍｏｒｙ）。第二持存則主要體現(xiàn)為想象，與個體的經(jīng)歷以及生活經(jīng)驗密切相關(guān)，是一種后生成性的“表觀遺傳學(xué)的記憶”（ｅｐｉｇｅｎｅｔｉｃｍｅｍｏｒｙ）。換言之，第一持存和第二持存都是生物記憶的形式。第三持存是在技術(shù)和語言之上的“后種系生成的記憶”（ｅｐｉｐｈｙｌｏｇｅｎｅｔｉｃｍｅｍｏｒｙ）。⑧

在斯蒂格勒看來，這三種持存并不是割裂開來的。胡塞爾的不足之處在于其更多關(guān)注的是第一持存和第二持存。雖然胡塞爾提到了圖像的意識，但對第三持存則沒有重點關(guān)注，而這恰是理解時間客體的重要方面。盡管海德格爾是第一個提出第三持存的思想家，但是他并沒有對此進行過相關(guān)的討論。斯蒂格勒則對這一問題進行了創(chuàng)新性的討論。在斯蒂格勒看來，人類與動物的最大區(qū)別在于第三持存。這里需要指出的是，斯蒂格勒對第三持存的討論也有不足之處。張一兵教授在與斯蒂格勒的對話中對這一問題進行了詳細(xì)的討論。在張一兵教授看來，斯蒂格勒在討論第三持存的時候過多地強調(diào)其物質(zhì)層面，即模板問題，也就是通過外在化的模板的物性持存，使生產(chǎn)和技術(shù)等發(fā)生物性記憶。這很容易把讀者引到實體論的方向去，而在大腦和技術(shù)的關(guān)系中，更為重要的則是其功能性的觀念活動，以及與之對應(yīng)的人的工具和生產(chǎn)活動。① 物性模板是一個復(fù)雜的記憶系統(tǒng)，比如手機、攝影、電影和音樂等，其功能則在于對生產(chǎn)和技術(shù)的物性記載。第三持存的物性和可重復(fù)性改變了人們的記憶，并為相同的時間客體帶來了新的體驗或構(gòu)境。換言之，斯蒂格勒過多關(guān)注第三持存的物性實存（模板），而缺少對信息激活的關(guān)注。

圍繞著第三持存，這里出現(xiàn)一個核心問題：到底是人發(fā)明技術(shù)還是技術(shù)發(fā)明人？人們自然的理解會認(rèn)為是，人發(fā)明技術(shù)。例如，根據(jù)馬克思的觀點，人在改造自然界的過程中，通過技術(shù)使得人改造自然界的能力增加。技術(shù)是人的發(fā)明，是馬克思的經(jīng)典觀點。然而，斯蒂格勒在這里卻提出了另一種觀點，是否存在技術(shù)發(fā)明人的可能性，即是否存在某種技術(shù)助產(chǎn)術(shù)（ｔｅｃｈｎｉｃａｌｍａｉｅｕｔｉｃｓ）。②

此即技術(shù)意識作為一種先行性的結(jié)構(gòu)嵌入人類之中。因為人類的先天性缺陷，所以人類必須要依靠工具和技術(shù)。如果沒有技術(shù)，人類就可能會面臨生存性危機。斯蒂格勒將人與技術(shù)的這種結(jié)構(gòu)稱為“愛比米修斯復(fù)合”（ｃｏｍｐｌｅｘｏｆＥｐｉｍｅｔｈｅｕｓ）。③從另一種角度來講，這種先行性的結(jié)構(gòu)既是人類發(fā)展的動力，也是人類的焦慮之源。斯蒂格勒引用了弗朗茲·布倫塔諾（ＦｒａｎｚＢｒｅｎｔａｎｏ）的意向性概念，其希望表達(dá)的內(nèi)涵是技術(shù)意識可能在人之前就已經(jīng)擁有了。正如斯蒂格勒所指出的：“‘技術(shù)意識（Ｔｅｃｈｎｉｃａｌｃｏｎｓｃｉｏｕｓｎｅｓｓ）就是指沒有創(chuàng)造意識的超前（ａｎｔｉｃｉｐａｔｉｏｎ）。超前意味著一種在不受生物程序制約的實現(xiàn)可能性?！雹芤虼诉@種意識就是一種意向性。這一點類似于柏拉圖關(guān)于理念論的討論。在柏拉圖看來，理念是第一性的。在現(xiàn)實世界生成之前，理念是一種先行性的存在。這里討論的情景就是，因為人類要生存并要戰(zhàn)勝自然，就需要擁有技術(shù)。正是在這一意義之上，斯蒂格勒強調(diào)技術(shù)與時間的特殊關(guān)系，因為人類的出場存在著一種內(nèi)在缺陷。如果沒有技術(shù)加持，人就無法生存。

因此，之所以強調(diào)技術(shù)意識是一種“先行性的時間”，其主要指技術(shù)在人類出現(xiàn)之前，技術(shù)意識就可能已經(jīng)存在。希臘神話中的愛比米修斯忘記給人類分配技能，最后使得普羅米修斯不得不盜取火種來挽救人類，因為沒有火就無法獲得和利用技術(shù)。從這一意義上講，技術(shù)是上帝的延異。因此，從斯蒂格勒這一觀點出發(fā)，我們會發(fā)現(xiàn)斯蒂格勒的觀點仍然處在世俗神學(xué)的譜系之中。這里的“先行性的時間”就是上帝，上帝是第一能指。換言之，斯蒂格勒表達(dá)的仍然是一種世俗神學(xué)的觀念，即人類是上帝創(chuàng)造的。只不過，斯蒂格勒用一種世俗神學(xué)的框架將這里的上帝換成了技術(shù)意識和“先行性的時間”。同時，斯蒂格勒又希望避免人們對他的一種世俗神學(xué)的批評，因此，他在得出結(jié)論時指出人與技術(shù)的雙向延異。斯蒂格勒指出：“‘外在化的矛盾性（ｐａｒａｄｏｘｏｆｅｘｔｅｒｉｏｒｉｚａｔｉｏｎ）使我們認(rèn)為，人和工具相互發(fā)明。”⑤他寫道：“‘什么（ｗｈａｔ）發(fā)明了‘誰（ｗｈｏ），正如‘什么是被‘誰發(fā)明的一般?！雹捱@里的“什么”是指工具，而“誰”是指人類。斯蒂格勒在這里希望表達(dá)，人類與工具處于一種互相發(fā)明的辯證法之中。這恰恰是他對其立場調(diào)整的一種表現(xiàn)。換言之，斯蒂格勒從辯證法中汲取營養(yǎng)，從而平衡其與世俗神學(xué)之間的關(guān)系。

這里需要進一步討論的是斯蒂格勒與海德格爾的關(guān)系。海德格爾用非常復(fù)雜的理論體系以及晦澀的文字表達(dá)了個體存在的先行性時間的觀點。海德格爾的先行性時間更多地表現(xiàn)為一種“向死存在”。正如海德格爾所指出的：“向死存在，就是先行到這樣一種存在者的能在中去，這種存在者的存在方式就是先行本身?！雹俸５赂駹柕摹跋蛩来嬖凇蓖瑯邮腔浇棠┦勒摰膶W(xué)術(shù)表達(dá)。斯蒂格勒一直在試圖與海德格爾對話，并將海德格爾的“存在與時間”置換為“技術(shù)與時間”。在技術(shù)與人的存在之間的關(guān)系中，時間仍然是最重要的維度。在基督教神學(xué)中，時間是由上帝掌握的。時間本身就意味著一種知識性權(quán)力。誰掌握了時間，誰就掌握了知識及其權(quán)力。然而，人類通過現(xiàn)代化的技術(shù)，找到和發(fā)現(xiàn)了時間，并且找到成為神的可能性。這是整個西方思想界對于技術(shù)發(fā)展極為悲觀的思想源頭。因為人掌握了神的力量，有可能會導(dǎo)致神的詛咒。這是西方思想界的主線。多數(shù)思想家都無法擺脫這種末世論的影響。

斯蒂格勒討論了文字與人類歷史的密切關(guān)系。他認(rèn)為，書寫作為一種重要的代具，延伸了人類的活動范圍，這就使得人們可以在寫作和閱讀中形成更大的共同在場的意境，并使得知識可以傳播到更大的范圍。斯蒂格勒分析道：“作者把當(dāng)時的在場鐫刻下來，這使得過去以一種絕對獨特的已在（ａｂｓｏｌｕｔｅｌｙｓｉｎｇｕｌａｒａｌｒｅａｄｙ－ｔｈｅｒｅ）的特殊形式表現(xiàn)為現(xiàn)在?！雹谶@種傳播既包括空間上的傳播，也包括時間上的傳播。例如，人們在許多年之后讀起某位先賢的文字時，仍然可以找到一種情境的共鳴。他寫道：“從任何文本成文的那一刻起，這種差異的認(rèn)同化（ｔｈｉｓｄｉｆｆｅｒｉｎｇｉｄｅｎｔｉｆｉｃａｔｉｏｎ）就清晰地展現(xiàn)出來?！边@樣一種文字的替補可以使得人類社會作為一種共同體，得以形成一種歷史性的共同在場?！肮餐w化（Ｃｏｍｍｕｎｉｔｉｚａｔｉｏｎ）是‘存在的歷史中的歷史性（ｈｉｓｔｏｒｉａｌｉｔｙ）?！雹?/p>

印刷的出現(xiàn)可以看成書寫的進一步發(fā)展。與斯蒂格勒的觀點相類似，本尼迪克特·安德森（ＢｅｎｅｄｉｃｔＡｎｄｅｒｓｏｎ）在之前的文獻(xiàn)中就討論了印刷資本主義，并認(rèn)為在印刷資本主義的基礎(chǔ)上形成了民族這種想象的共同體。安德森指出，新教和印刷資本主義的結(jié)盟，不僅創(chuàng)造了大量的閱讀群眾，同時也創(chuàng)造了歐洲第一個重要的，既非王朝也非城邦國家的荷蘭共和國（ｔｈｅＤｕｔｃｈＲｅｐｕｂｌｉｃ）和清教徒共和國（ｔｈｅＣｏｍｍｏｎｗｅａｌｔｈｏｆｔｈｅＰｕｒｉｔａｎｓ）。④ 換言之，新教改革和印刷資本主義的結(jié)盟創(chuàng)造了現(xiàn)代民族國家。《圣經(jīng)》的廣泛傳播在一定程度上剝奪了教會的權(quán)力。在新教改革之前，教會掌管了對神學(xué)知識的解讀和傳播。然而，作為新教改革的基礎(chǔ)，其基本的動力建立在印刷的基礎(chǔ)上?！妒ソ?jīng)》在進入每一個家庭之前，人們無法全面了解其中的經(jīng)文。只能通過教會中的牧師和主教，個體才能夠接近《圣經(jīng)》的內(nèi)容。然而，在印刷革命的基礎(chǔ)之上，每個個體都可以擁有《圣經(jīng)》的文本，這就使得新教改革得以發(fā)生。每個個體都能與上帝有直接交流的機會。這樣一種重大的變化使得西方從信仰社會逐步轉(zhuǎn)型為信任社會，這構(gòu)成了現(xiàn)代化中觀念現(xiàn)代化的重要組成部分。斯蒂格勒進一步討論了印刷出現(xiàn)的重要意義。他認(rèn)為，這是拼寫時代中已在（ｏｒｔｈｏｇｒａｐｈｉｃｅｐｏｃｈｏｆｔｈｅａｌｒｅａｄｙ－ｔｈｅｒｅ）的重大變革。⑤存在的歷史（ｈｉｓｔｏｒｙｏｆｂｅｉｎｇ）與文字和公民性的歷史（ｔｈａｔｏｆｔｈｅｌｅｔｔｅｒａｎｄｏｆｃｉｔｉｚｅｎｓｈｉｐ）息息相關(guān)。⑥

斯蒂格勒討論了記憶的工業(yè)化。在這種巨大的科學(xué)技術(shù)革命中，機器作為勞動者的替補形象出現(xiàn)。之前勞動者的大規(guī)模協(xié)作，仍然是以人為中心的。然而，在這一工業(yè)化大生產(chǎn)的變化中，機器雖然作為勞動者的替補出現(xiàn)，但已經(jīng)出現(xiàn)了一些端倪，即機器作為整個生產(chǎn)活動的中心。這實際上引起了斯蒂格勒的擔(dān)心，其主要表現(xiàn)為人類過于依賴科學(xué)技術(shù)，正如他所指出的，“人在發(fā)明工具的技術(shù)過程中發(fā)明了自己———通過將自己變成外在化的技術(shù)邏輯（ｅｘｔｅｒｉｏｒｉｚｅｄｔｅｃｈｎｏ－ｌｏｇｉｃａｌｌｙ）”。⑦ 他對技術(shù)的擔(dān)心可以看成是馬克思觀念的一種延伸。馬克思在《１８４４年經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿》中已經(jīng)討論過人的異化問題，同樣表達(dá)了一種對科學(xué)技術(shù)的擔(dān)心。正如馬克思所指出的：“勞動者同自己的勞動產(chǎn)品的關(guān)系就象同一個異己的對象的關(guān)系一樣?！雹倏茖W(xué)技術(shù)會極大地推動生產(chǎn)力的提高，但同時圍繞著科學(xué)技術(shù)的資本以及所有制形式都可能使科學(xué)技術(shù)成為勞動者的束縛，而不一定是解放的工具，馬克思因此將其稱為異化。

三、歷史共同體與記憶工業(yè)背后的美國文化霸權(quán)

傳統(tǒng)社會的一個典型特征是循環(huán)。這種循環(huán)產(chǎn)生了一種生態(tài)的經(jīng)濟觀念。例如，某一個物品可以不斷地進行重復(fù)性的使用。然而，在科學(xué)技術(shù)的基礎(chǔ)之上，革新會成為一種常態(tài)。換言之，在科學(xué)技術(shù)的環(huán)境之下，不斷變化是常態(tài)，保持平衡是例外。而在傳統(tǒng)社會中保持平衡是常態(tài)，變化是例外。這就使得在現(xiàn)代化社會中出現(xiàn)一種以更新為內(nèi)容的填充特征。無論是時尚工業(yè)，還是讓·鮑德里亞（ＪｅａｎＢａｕｄｒｉｌｌａｒｄ）所講述的消費社會都表現(xiàn)出這樣一種特征。正如鮑德里亞所指出的，這種再循環(huán)并不意味著持續(xù)的進步，因為時尚是任意的、變幻的、循環(huán)的而且對個體內(nèi)在品質(zhì)毫無裨益。② 在鮑德里亞討論的消費社會中，由于不斷地變換消費熱點，人們心目中的時尚一直處在變動中。通過這種不斷的變化，消費文化可以為資本服務(wù)。斯蒂格勒也討論了現(xiàn)代社會的循環(huán)。在斯蒂格勒看來，現(xiàn)在社會的力比多經(jīng)濟則表現(xiàn)為欲望推動下的循環(huán)。他描述道：“這個循環(huán)是一個像情感、情緒一樣的運動，……這個運動……構(gòu)成了世界?！雹鬯沟俑窭障氡磉_(dá)的觀點是技術(shù)創(chuàng)造了欲望，欲望塑造了共同體。

斯蒂格勒對西方發(fā)達(dá)國家在歷史共同體構(gòu)建過程中表現(xiàn)出的文化霸權(quán)展開了激烈的批評，其主要觀點如下：

第一，歷史蒙太奇中的時間物體。在這里，斯蒂格勒引用了電影中蒙太奇的概念。他認(rèn)為，“生活總是電影”（ｌｉｆｅｉｓａｌｗａｙｓｃｉｎｅｍａ）。④ 斯蒂格勒運用了記憶中的遴選、準(zhǔn)則和記錄等方式闡述了全世界為什么可以接受“美國的生活方式”（ｔｈｅＡｍｅｒｉｃａｎｗａｙｏｆｌｉｆｅ）。⑤他認(rèn)為，通過電影和教科書中的普世性理論這一整套記憶工業(yè)的手法，西方構(gòu)筑出一個共同的過去時刻。西方通過程序工業(yè)（ｐｒｏｇｒａｍｍｉｎｇｉｎｄｕｓｔｒｉｅｓ）創(chuàng)造出大量的時間物體（ｔｅｍｐｏｒａｌｏｂｊｅｃｔｓ）。而這些時間物體的特征是數(shù)十億的“意識”同時收聽或收看。⑥

斯蒂格勒認(rèn)為，意識猶如電影。意識流是通過蒙太奇手法和意識流等方式形成的。通過某些重要的事件，如戰(zhàn)爭或大型的活動并通過程序工業(yè)的強大塑造能力，共同意識得以產(chǎn)生。正如斯蒂格勒所指出的，第三持存的空間使各種多樣的意識流集中在一起，并將這些注意力集中在同一時刻。這種注意力的集中使得意識群體變成“觀眾工業(yè)”（ａｕｄｉｅｎｃｅｉｎｄｕｓｔｒｙ），即程序工業(yè)的原材料（ｐｒｉｍａｒｙｍａｔｅｒｉａｌ）。⑦這里需要特別說明的是，好萊塢在美國意識流生產(chǎn)中的特殊地位。例如，目前仍然在全世界范圍內(nèi)流行的美國隊長、鋼鐵俠等都可以看成是這種意識流的工業(yè)共識化。這種記憶工業(yè)的強大之處就在于，其不斷地變換形式，并時刻處在更新的狀態(tài)，這就使得其對青少年形成長期的強大影響力。同時，青少年在青春期留下的記憶往往具有深遠(yuǎn)的效果，并使得美國的文化霸權(quán)可以作為一種文化的烙印深深地印入世界人民的心目之中。

第二，歷史共同體的共在幻象與工業(yè)圖式論整合。斯蒂格勒認(rèn)為，西方的記憶工業(yè)在塑造一種作為幻象的共在的歷史共同體。西方的記憶工業(yè)刻意塑造出一種歷史共同體的感覺，通過電影等不同的形式來制造出這樣一種意象。正如斯蒂格勒所指出的，“種族性（所有的人類社會群體）是，通過群體自身，在對一種共同未來的欲望（ａｄｅｓｉｒｅｆｏｒａｃｏｍｍｏｎｆｕｔｕｒｅ）基礎(chǔ)上的分享和投射（ｓｈａｒｉｎｇａｎｄｐｒｏｊｅｃｔｉｏｎ）”。① 然而，這種在欲望塑造下的意象是在西方殖民主義的情境下塑造出來的，是對西方殖民歷史中掠奪和殺戮的美化。

在好萊塢夢工廠等一系列文化工業(yè)的基礎(chǔ)之上，人類歷史的大量真相被修飾甚至被篡改。例如，印第安人被屠殺的歷史被改編為西部大開發(fā)的歷史。正如斯蒂格勒所指出的，第一大移民的美國是通過“工業(yè)圖式論”（ｉｎｄｕｓｔｒｉａｌｓｃｈｅｍａｔｉｓｍ）得到了統(tǒng)一。②在這種文化工業(yè)化的基礎(chǔ)上，美國進一步構(gòu)筑了其美國夢的共同歷史意識。在斯蒂格勒看來，好萊塢無疑是“工業(yè)圖式論之都”（ｃａｐｉｔａｌｏｆｉｎｄｕｓｔｒｉａｌｓｃｈｅｍａｔｉｓｍ）。③這是一種“意識時間的工業(yè)共時化”（ｉｎｄｕｓｔｒｉａｌｓｙｎｃｈｒｏｎｉｚａｔｉｏｎｏｆｔｈｅｔｉｍｅｏｆｃｏｎｓｃｉｏｕｓｎｅｓｓ）。④因此，這種過去時刻是被西方的記憶工業(yè)塑造出來，并在此基礎(chǔ)上形成了“大寫的我們”。這里的“大寫的我們”并不是真正意義上的“大寫的我們”，而是一種被塑造出的共同體意識。在斯蒂格勒看來，作為“工業(yè)圖式論之都”的好萊塢，擅長制造表象和幻象。斯蒂格勒犀利地指出，即便在美國的《獨立宣言》之中，也是以人民之名對“大寫的我們”的再創(chuàng)造和再發(fā)明。斯蒂格勒系統(tǒng)地討論了電影對移民的社會整合功能。由于美國需要不斷地從世界各國吸引新的移民，同時這種電影文化通過移民群體向移民的母國加以傳播，最終變成了向全世界傳播美國式的消費和生活方式：“一種世界統(tǒng)一化的過程（ｐｒｏｃｅｓｓｏｆｇｌｏｂａｌｕｎｉｆｉｃａｔｉｏｎ）通過電影得以發(fā)生”。⑤

西方的文化霸權(quán)在塑造“大寫的我們”的過程中，構(gòu)筑了一個人類擺脫野蠻的共同體的歷史。同時，西方殖民者將其殖民和掠奪的對象定義為野蠻，并將自己塑造為正義的化身或是歷史的進步方向?？梢哉f，斯蒂格勒的這種強批判的思維仍然是德里達(dá)觀念的進一步延伸。德里達(dá)和福柯都多次表達(dá)過這樣一種反邏各斯中心主義的觀念。這種強批判甚至可以從安東尼奧·葛蘭西（ＡｎｔｏｎｉｏＧｒａｍｓｃｉ）的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)理論中找到源頭。⑥ 當(dāng)然，對這一理論的進一步探索，還需要從馬克思對資本主義歷史的批判中尋找進一步的給養(yǎng)。

第三，記憶工業(yè)隨時在場導(dǎo)致的個性化喪失。斯蒂格勒同樣強調(diào)，“大寫的我們”往往是通過一些特殊事件和意識來形成的。這里需要結(jié)合討論的是，巴迪歐關(guān)于存在與事件的觀點。巴迪歐突出了事件對于存在的意義。關(guān)鍵事件并不是常態(tài)，而是一種少數(shù)狀態(tài)，但是關(guān)鍵事件往往會在人們的心靈當(dāng)中留存下來，并成為一種常態(tài)化的存在。人們對于習(xí)以為常的常態(tài)化內(nèi)容記憶不深刻，而對于少數(shù)的獨特體驗或者關(guān)鍵事件記憶深刻，這就使得例外變成常態(tài)，而常態(tài)則成為例外。然而，目前在數(shù)字技術(shù)的基礎(chǔ)上，這種例外狀態(tài)的常態(tài)化則會變得更加的平常。

斯蒂格勒認(rèn)為，之前通過特定的事件和儀式來塑造共同意識，其需要在特定的時間和空間下完成。例如，戰(zhàn)爭或特定事件都是人類社會中較少出現(xiàn)的。只有在這些事件出現(xiàn)時，才能夠塑造共同意識。特定的音樂、高峰體驗和共在的愉悅之前需要在特殊事件的情境下才可以獲得，同時在這樣一種背景下，共同意識才可以得以完成。日常行為塑造了我們對自我和他者的認(rèn)知，也構(gòu)筑了我們的民族想象。英國學(xué)者米歇爾·比利格（ＭｉｃｈａｅｌＢｉｌｌｉｇ）用日常民族主義（ＢａｎａｌＮａｔｉｏｎａｌｉｓｍ）一詞來指稱那些在日常生活中發(fā)生的、例行的民族生活和實踐。⑦ 然而，數(shù)字技術(shù)的特殊性就在于，其可以將這種例外狀態(tài)常態(tài)化。換言之，數(shù)字技術(shù)激發(fā)了人們的欲望，并使得人們在無意識的情況下逐漸沉淪。原先是特定時刻才能完成的共同意識的塑造目標(biāo)，目前則可以通過記憶工業(yè)隨時在場和形成，這便是一種數(shù)字化的日常民族主義，其最終的結(jié)果就是個性化的徹底喪失，“因為機器統(tǒng)一了工人的舉止形式”。① 在一次采訪中，斯蒂格勒談到，哲學(xué)應(yīng)該參與全球的思想斗爭，反對資本主義制度系統(tǒng)地貶低和殘酷地對待人類的生存、摧毀人類的欲望、智慧和生活的樂趣。哲學(xué)家們應(yīng)該把注意力集中在數(shù)字網(wǎng)絡(luò)技術(shù)上。這些技術(shù)是意識和社會性侵蝕的主要因素。②

總而言之，斯蒂格勒所強調(diào)的是，技術(shù)在塑造“大寫的我們”過程中的作用，并指出了技術(shù)服務(wù)于西方文化霸權(quán)這一內(nèi)涵。在這一過程中，“大寫的我”臣服于被塑造的“大寫的我們”。對于小國而言，其在文化上往往可以采取一種追隨的形式，但是對于一定規(guī)模的大國而言，文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的爭奪便會成為國家綜合實力的一個部分，也會成為涉及國家安全的核心內(nèi)涵。斯蒂格勒的意義在于其對美國文化霸權(quán)的事實進行了充分的揭露和批判。正如斯蒂格勒所指出的，我們沒有變成美國的公民，但我們都已被“美國化”（Ａｍｅｒｉｃａｎｉｚｅｄ）。③ 然而，斯蒂格勒并沒有給出如何行動的建議。他的觀點更多地是作為一種“批判的武器”而出現(xiàn)，其對西方的文化霸權(quán)進行了全面解構(gòu)。正如馬克思所指出的，哲學(xué)家們用不同的方式來思考世界，但關(guān)鍵在于如何改變世界。我們目前所討論的關(guān)鍵問題是，要進一步思考如何對文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)進行建構(gòu)的問題。例如，在人類命運共同體的建設(shè)中，如何去建構(gòu)一種世界性的共同意識？當(dāng)然，這樣一種共同意識的建構(gòu)，不能像西方國家那樣采取霸權(quán)的邏輯，而需要更多地采取一種多元文化主義的開放態(tài)度，即要以各國的多元文化為基礎(chǔ)，使得多元文化在全人類共同價值中處于一種被尊重的地位，而不是基于統(tǒng)一性的原則對少數(shù)族群和文化的壓制和排斥。

四、扭曲的象征世界：數(shù)字資本主義的末路

在斯蒂格勒看來，數(shù)字資本主義不可避免，并會導(dǎo)致人類的迷失，這也是斯蒂格勒《技術(shù)與時間》第二卷的核心主題，即人類會陷入一種迷失的方向?？傮w來看，斯蒂格勒認(rèn)為數(shù)字資本主義發(fā)展導(dǎo)致的異化情形主要為如下幾點：

第一，數(shù)字化所創(chuàng)造的是扭曲的象征世界。斯蒂格勒將象征符號這一概念引入其討論之中。象征符號是社會學(xué)中的核心概念。正如馬塞爾·莫斯（ＭａｒｃｅｌＭａｕｓｓ）在關(guān)于禮物交換的研究中指出的，“這些被交換的事物的持久影響作為社會生活的象征，則是直接轉(zhuǎn)達(dá)了使古代環(huán)節(jié)社會中的那些次群體凝聚起來的方式?！雹荃U德里亞關(guān)于符號和象征也有非常深刻的討論。他指出：“象征不是概念，不是體制或范疇，也不是‘結(jié)構(gòu)，而是一種交換行為和一種社會關(guān)系，它終結(jié)真實，它消解真實，同時也就消解了真實與想像的對立?！雹菰谒沟俑窭湛磥?，象征是人類的技術(shù)特征，如文字就是一種重要的象征符號。斯蒂格勒試圖發(fā)現(xiàn)象征背后的權(quán)力機制。例如，象征是如何被控制的，以及在控制機制下象征的扭曲等問題。斯蒂格勒認(rèn)為，數(shù)字技術(shù)試圖代替人和人之間的交往關(guān)系。人與人的交往是人類社會活動的重要形態(tài)，也是人類共同體形成的基本要素。然而，目前數(shù)字技術(shù)的大量出現(xiàn)以及數(shù)字在場的氛圍營造，試圖創(chuàng)造一種虛假的在場感，即人和人之間并不是物理在場，而是一種數(shù)字在場，并通過數(shù)字化的語言交流來營造一種物理化在場的感覺。而數(shù)字在場的感覺實際上是一種非常奇特的并未謀面的面對面場景。

在斯蒂格勒看來，這種數(shù)字化技術(shù)并不能代替人和人之間的真正交往，并且在數(shù)字化技術(shù)的影響之下，人和人之間的交往關(guān)系被扭曲了。斯蒂格勒明確指出，虛擬現(xiàn)實和令人迷惑的遠(yuǎn)距離現(xiàn)身是一種把身體作為代具，并剝奪其屬性的技術(shù)。① 數(shù)字技術(shù)下的交往在某種程度上扭曲了交往主體間的關(guān)系。關(guān)于交往關(guān)系的理論，最具代表性的是尤爾根·哈貝馬斯（ＪüｒｇｅｎＨａｂｅｒｍａｓ）的交往理論和約翰·羅爾斯（ＪｏｈｎＲｗｌｓ）的重疊共識。哈貝馬斯的交往行為理論所關(guān)注的是如何借助溝通機制把不同行為者的行為聯(lián)系起來，也就是說，使這些行為在社會空間和歷史時間范圍內(nèi)組成一個網(wǎng)絡(luò)。② 而羅爾斯則認(rèn)為人與人之間交往的理想狀態(tài)則是達(dá)到一種重疊共識。也就是說，在秩序良好的理性多元化社會中，重疊共識是建立這種社會并保持其統(tǒng)一和穩(wěn)定的重要理念。③ 在斯蒂格勒看來，各種工業(yè)象征符號所具有的魔鬼般的離心力（ｃｅｎｔｒｉｆｕｇａｌ）效力正在日益增長。而這種增長給人類帶來了與日俱增的不安全感。④ 斯蒂格勒認(rèn)為，未來可能會出現(xiàn)一個可怕的虛擬空間。這種虛擬空間是一種領(lǐng)土的數(shù)字化，其并不是一個有別于現(xiàn)實空間的另一種空間，而是世界自我投映所借助機制的拓展，是一種新的“假象水平線”（ｐｈａｎｔａｓｍｉｃｈｏｒｉｚｏｎ）。⑤

第二，數(shù)字個性化背后的整體性制造。斯蒂格勒認(rèn)為，這種數(shù)字化中的個性化是一種偽裝的個性化，其背后是一種整體性的制造。目前人工智能的算法強調(diào)“千人千面”。每個個體在享受一些數(shù)字化產(chǎn)品時，可以找到一種個性化的界面和推薦方式。然而，從斯蒂格勒的角度來思考，這樣一種個性化并不是真正的個性化，而是在技術(shù)和算法基礎(chǔ)上的精準(zhǔn)控制。在斯蒂格勒看來，心理層面上的個體與群體緊密相連。在群體統(tǒng)一性的投映過程中，所有的“我”都是通過某個統(tǒng)一的“我們”的投映而得以投映，盡管這種統(tǒng)一是假象。⑥換言之，數(shù)字化中的個性化背后仍然是建立在技術(shù)和資本邏輯上的整體性制造。換言之，當(dāng)今控制全球數(shù)字工業(yè)的仍然是美國。比爾·蓋茨（ＢｉｌｌＧａｂｅｓ）和馬克·扎克伯格（ＭａｒｋＺｕｃｋｅｒｂｅｒｇ）成為新時代的洛克菲勒集團。他們所擁有的數(shù)據(jù)使其聚集了大量的權(quán)力和財富。⑦

第三，數(shù)字消費背后的美國霸權(quán)和認(rèn)同假象。這種數(shù)字化的產(chǎn)品并不是表現(xiàn)為意識形態(tài)的強制，而是表現(xiàn)為消費品的獲得和使用。斯蒂格勒認(rèn)為，美國數(shù)字化產(chǎn)品在全球范圍內(nèi)的廣泛接受，并不是通過一種霸權(quán)形式或強制性形式來體現(xiàn)的，而是通過消費品在世界范圍內(nèi)的生產(chǎn)和消費，即“‘融合已經(jīng)借助消費而得以實現(xiàn)”。⑧在這種形式中，每個個體會處在消費的愉悅中，并將這樣一種消費看成是積極的未來生活方式。特別是對于發(fā)展中國家的人們而言，這種方式是現(xiàn)代化和理想形態(tài)的方式。這就使得美國數(shù)字化產(chǎn)品的霸權(quán)特征進一步被隱藏起來。⑨ 換言之，數(shù)字化產(chǎn)品激活了人類對過去、現(xiàn)在和未來的記憶和想象，并決定著人類未來的發(fā)展。需要指出的是，第三持存的激活問題也是數(shù)字資本主義的本質(zhì)所在。正如張一兵教授所指出的，數(shù)字資本主義所制造的欲望與消費的牧領(lǐng)，政治意圖和文化解構(gòu)都悄無聲息地發(fā)生于人們的無意識之中?，伂姅?shù)字化的持存“已經(jīng)成為資本增殖的重要來源”。

斯蒂格勒認(rèn)為，美國數(shù)字化商品在全球范圍內(nèi)的廣泛傳播使其產(chǎn)生了一種內(nèi)在認(rèn)同。每個處在全球化和數(shù)字化的個體都無法擺脫這種覆蓋性的數(shù)字世界的影響，例如，對于算法，個體可能會采取一些主動做法來抗拒，但是在日常抵抗失敗之后，個體可能會從抗拒算法發(fā)展為接受算法，甚至在某種意義上可能會認(rèn)同算法。因此，這種強制性影響在技術(shù)的加持之下，以一種科學(xué)化的形式展現(xiàn)出來。因此，斯蒂格勒指出：“其遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過貨幣和軍隊，美國權(quán)力的根本在于好萊塢的想象機制，其具備一種通過程序工業(yè)（ｐｒｏｇｒａｍｍｉｎｇｉｎｄｕｓｔｒｉｅｓ）的支配、在全球范圍內(nèi)生產(chǎn)生活模式和行為規(guī)則等新符號的強大能力?！雹倜绹故镜模玫吕掌澋谋硎?，是一個以數(shù)字語言和數(shù)字表示為中心的“控制社會”。②

第四，數(shù)字資本主義加持的教育異化及其對抗。斯蒂格勒注意到教育與數(shù)字資本主義的合流。斯蒂格勒認(rèn)為，全球記憶工業(yè)背后的美國資本和美國文化令人擔(dān)心和憂慮，因為好萊塢正在變成一個超級教育系統(tǒng)。對于世界人民而言，這是一個無可逃避的強大的教育系統(tǒng)。在這種知識和文化全球化的背景之下，不可避免地會出現(xiàn)精神戰(zhàn)爭。在斯蒂格勒看來，歐洲的文化應(yīng)該被重新組織起來，并抵御美國的這種強大的精神侵略。這樣在美國和歐洲之間，就會出現(xiàn)一種新形態(tài)的精神戰(zhàn)爭。從斯蒂格勒的觀點出發(fā)，目前已經(jīng)出現(xiàn)了這樣一種抵抗，例如歐盟出臺的數(shù)據(jù)權(quán)利法案（ＧＤＰＲ）實際上就是精神戰(zhàn)爭的一部分。由于歐洲并沒有出現(xiàn)強大的跨國程序工業(yè)，因此歐洲在符號的生產(chǎn)和象征意義的表達(dá)等方面都處于相對弱勢。在斯蒂格勒看來，美國正在通過一種跨國性的程序工業(yè)來替代各國的程序工業(yè)。③

對于歐洲而言，要抵御美國的文化侵略最好的辦法就是進行倫理性的創(chuàng)新，因為歐洲在倫理設(shè)計等方面有長期傳統(tǒng)。這實際上也是歐洲近年來正在努力的事情。斯蒂格勒的這一觀點也可以解釋近年來美國對中國科技自主化努力的打壓。美國在其意識形態(tài)中宣揚平等、自由和開放，然而為何近年卻針對中國的軟件工業(yè)進行強烈打壓，主要是因為中國在軟件工業(yè)等方面的自主化努力挑戰(zhàn)了美國全球編程工業(yè)的地位。美國在第三次工業(yè)革命中建立起軟件和硬件兩大基礎(chǔ)的全球編程工業(yè)，并在這種構(gòu)建中形成了強大的文化霸權(quán)。在此基礎(chǔ)上，美國再通過好萊塢等電影機制和斯蒂格勒所強調(diào)的全球記憶工業(yè)，進一步輸出美國的價值觀和文化。對于世界范圍而言，美國的這種全球性文化侵蝕正在引發(fā)全球范圍內(nèi)的抵抗，這就使得各國需要一種自主化的努力來抵御美國的文化侵略。

五、負(fù)人類紀(jì)：人類紀(jì)的走出與迷途

海德格爾一直是斯蒂格勒對話的主要對象。斯蒂格勒試圖從海德格爾的“雙面神”“構(gòu)架”等概念中尋找解決西方困境的新的藥理學(xué)。海德格爾試圖用“構(gòu)架”（Ｇｅｓｔｅｌｌ）一詞來概括技術(shù)的嬗變。正如海德格爾所指出的，“Ｇｅｓｔｅｌｌ”一詞在德語中指的是某種用具，譬如一個書架，它也有“骨架”的意思。在這里的意思是像骨架一樣可怕。④ 斯蒂格勒在海德格爾思想的基礎(chǔ)上希望為人類的技術(shù)發(fā)展找到新的方向。這一方向上的努力主要體現(xiàn)為以下三點：

第一，熵增和人類紀(jì)的宿命。斯蒂格勒指出，作為一個巨大的、系統(tǒng)的和極其快速的熵增過程，人類紀(jì)必然會導(dǎo)致所有生命的毀滅。⑤ 斯蒂格勒認(rèn)為，海德格爾最早預(yù)見了人類紀(jì)的到來。人類紀(jì)是斯蒂格勒近年來最重要的概念。斯蒂格勒認(rèn)為，正因為人類把自己放在中心位置，所以導(dǎo)致了目前關(guān)鍵問題的無解。在斯蒂格勒看來，盡管海德格爾最先使用和預(yù)見了人類紀(jì)這一概念，但海德格爾對這一概念的使用和闡述卻是不充分的，如海德格爾并沒有充分討論熵和負(fù)熵這兩個核心概念。因此，斯蒂格勒表示，他將在《技術(shù)與時間》第四卷中圍繞這一主題展開。在斯蒂格勒看來，盡管海德格爾對于技術(shù)有許多反思性的觀點，但是海德格爾并沒有真正深刻地反對過技術(shù)。

斯蒂格勒認(rèn)為，資本主義恰恰是外在器官化的加速過程，其中的重要表現(xiàn)是，大量人造器官的出現(xiàn)和暴發(fā)。① 這里加速的關(guān)鍵是計算。正如斯蒂格勒所指出的，思維的速度（ｍｅｎｔａｌｓｐｅｅｄ）雖然從性質(zhì)上不同于工具（字母或數(shù)字）的速度，卻完全取決于工具的速度（ｉｎｓｔｒｕｍｅｎｔａｌｓｐｅｅｄ）。② 斯蒂格勒將以計算為特征的時代稱之為超工業(yè)時代，而超工業(yè)時代的計算不僅運用于生產(chǎn)領(lǐng)域，而且還運用于工業(yè)領(lǐng)域。這一時代不僅使得個體化喪失，而且讓人淪為無產(chǎn)者。③

第二，以負(fù)墑和負(fù)人類紀(jì)為中心的積極藥理學(xué)。熵所描述的是物理運動從有序走向無序的過程，而負(fù)熵則是建構(gòu)有序性的過程。生命的過程就是負(fù)熵的過程。正如埃爾溫·薛定諤（ＥｒｗｉｎＳｃｈｒｄｉｎｇｅｒ）所強調(diào)的，“有機體就是靠負(fù)熵為生的”。④ 斯蒂格勒認(rèn)為，對熵和負(fù)熵的討論同樣要放在特定的情境中。例如，生命的正常狀態(tài)是負(fù)熵，然而生命的異常狀態(tài)則是熵。同時，對于生命的外在器官而言，熵是主要過程，例如技術(shù)手段就是生命的外在器官。這里的負(fù)熵可以更多地看成是一種組織性，而熵則是一種自然狀態(tài)及無組織性。斯蒂格勒認(rèn)為，負(fù)熵的關(guān)鍵是形成器官或者物理學(xué)中的能量場。通過器官的形成來建構(gòu)一種新的秩序，這便是負(fù)熵。因此，斯蒂格勒近年來將器官學(xué)和病理學(xué)作為其論述的核心概念。這使得其在政治哲學(xué)的思考中包含了更多生物學(xué)的概念。

在這種數(shù)字化資本主義的迷途之中，斯蒂格勒一直在積極地尋找解決方案。斯蒂格勒將解決方案定義為積極性的藥理學(xué)。需要指出的是，斯蒂格勒試圖從德里達(dá)、海德格爾和胡塞爾的文本中尋找某種理論支撐，但卻沒有從思想史的角度對這些思想家的觀點進行完整性的討論。⑤ 在斯蒂格勒看來，人類要在充分利用技術(shù)的基礎(chǔ)上，保障人類政治學(xué)知識的內(nèi)化和發(fā)展。他重新檢視了一系列重要的概念，如奇點概念。奇點在物理學(xué)上就是那個黑洞消失的質(zhì)點，也是一個不能被消解和還原為單子的對象。從中國文化的角度來講，奇點就是太極，即“其小無內(nèi)，其大無外”的那個臨界點。在與張一兵教授的對話中，斯蒂格勒似乎看到人工智能的組織方式對于未來世界的乘數(shù)效應(yīng)。斯蒂格勒提及在硅谷出現(xiàn)的全新數(shù)據(jù)負(fù)熵過程。負(fù)熵是一種有序性的建構(gòu)過程，而數(shù)據(jù)負(fù)熵則是以數(shù)據(jù)為中心的生命體構(gòu)建過程。因此，斯蒂格勒賦予其全新的未來意義和前景期待。他還提及，他們在法國正在實踐一個社會主義網(wǎng)絡(luò)村。⑥基于此，斯蒂格勒將人類的未來定義為“負(fù)人類紀(jì)”，并希望可以走出“人類紀(jì)”的迷途。斯蒂格勒為“負(fù)人類紀(jì)”配備了負(fù)熵性工業(yè)。負(fù)熵性工業(yè)是一種全新的生命生產(chǎn)過程，而在這種新的生命生產(chǎn)過程中，數(shù)字化成為一種新的形態(tài)。

第三，“技術(shù)生命”與“即將死亡”之間的持續(xù)緊張。斯蒂格勒的問題在于，其仍然無法走出人神關(guān)系的困局。斯蒂格勒認(rèn)為，在永生的神和無死亡意識的生命（動物）之間的是人。這一點與尼采的表述非常相似。尼采指出：“人是聯(lián)結(jié)在動物與超人之間的一根繩索———懸在深淵上的繩索?！雹咚沟俑窭罩赋?，人的生命是“技術(shù)的生命”，同時其又是“即將死亡的”（ｄｙｉｎｇ）。① 因此，像尼采一樣，斯蒂格勒仍然走向了自殺的悲劇。這其中的根本邏輯就是，其希望通過一種理性的解放來成為神，但實際上又無法成為神。在西方基督教的一神論傳統(tǒng)中，只存在一個上帝，而再聰明的智者也不過是上帝的先知，或可以看成是上帝的延異。然而，人類歷史上這些卓越的思想家都希望在某種意義上更加接近上帝，例如尼采在《查拉斯圖特拉如是說》中所宣揚的那樣一種類似耶穌的情節(jié)。斯蒂格勒也進入了這種狀態(tài)，其在思想上越發(fā)深入，越似乎走入了一種向死而生的狀態(tài)。正如其在《技術(shù)與時間》第一卷中表述出的，從愛比米修斯開始，人類知識是一種無所住持（ＮｏｔｈｉｎｇＰｒｅｓｅｎｅｔ－ａｔ－Ｈａｎｄ）的死亡學(xué)。②斯蒂格勒希望人類有所住持，但如何努力似乎也改變不了人類的命運。其宏大目標(biāo)與不可實現(xiàn)之間的巨大緊張，便會成為思想家的內(nèi)在焦慮。對此，斯蒂格勒指出：“悲劇的人類起源說（ｔｒａｇｉｃａｎｔｈｒｏｐｏｇｏｎｙ）就是在雙重運動中構(gòu)建出來的死亡學(xué)（ｔｈａｎａｔｏｌｏｇｙ）”。③

與西方思想文化中的巨大緊張和內(nèi)在沖突不同，中國的思想文化更加強調(diào)一種和諧的秩序觀，這其中也包括人神的和諧秩序。在中國文化中，許多神都是由世俗的人轉(zhuǎn)變而來的。例如，在中國的民間故事中，人可以通過修煉成為神仙，這也是道家的核心主張。儒家則強調(diào)，人通過自身的道德修養(yǎng)而成為圣人。例如，孟子強調(diào)“人人皆可為堯舜”。在某種意義上，圣人就是一種神化的人。在中國文化中，普通人與神可以處在一種和諧的框架之中，同時在神的秩序中仍然也存在人類社會的喜怒哀樂、情感以及糾紛。從一些文學(xué)作品中，仍然可以看到這種情形，例如在《西游記》中阻止唐三藏取經(jīng)的都是佛祖或者神仙的坐騎或童子。換言之，中國人將這種人倫關(guān)系又延伸到神圣世界中。與西方神圣世界的絕對強大不同，在中國文化中的神圣世界仍然是類人類的。這就使得人神關(guān)系是一種溫和的和溫暖的存在。

從斯蒂格勒的“負(fù)人類紀(jì)”的概念，可以進一步看到西方思想界典型的對立觀邏輯，即從“人類紀(jì)”到“負(fù)人類紀(jì)”?！柏?fù)人類紀(jì)”是一種典型的否定辯證法思維。否定辯證法是西方邏輯中一種最常見的思維，這也構(gòu)成了西方批判理論的基礎(chǔ)，即否定之否定。例如，要打破人類處于中心地位的“人類紀(jì)”，那么就自然需要走向“負(fù)人類紀(jì)”。另一個代表性觀點是福山在近年來提出的“后人類未來”。④ 無論是“后人類未來”，還是“負(fù)人類紀(jì)”，都將人類置于一個新的邊緣地帶。在這種思想觀念中，人類似乎已經(jīng)被丟入了“歷史的垃圾桶”。因此，作為人類的思想家，斯蒂格勒自然會陷入一種無法逆轉(zhuǎn)的向死而生的悲觀狀態(tài)。換言之，斯蒂格勒指出了“負(fù)人類紀(jì)”這一人類的悲觀未來，同時自己又無法從心理上去接受這種悲觀未來，這實際上構(gòu)成了斯蒂格勒悲劇的核心沖突。

要解決這一沖突實際上需要回到中國文化。在《周易》的復(fù)雜系統(tǒng)思想中，其中之一的觀念是謙虛，在《周易》的六十四卦之中，六爻皆為吉的卦是謙卦，而謙卦就表達(dá)了一種時刻保持謙虛的觀念，這實際上也構(gòu)成了中國文化的一個基本底色。因此，要解決“人類紀(jì)”的問題，就需要將人類的驕狂狀態(tài)降低到一個相對謙卑的狀態(tài)之中。因此，對“人類紀(jì)”的調(diào)整可以通過一種定語式的調(diào)整來實現(xiàn)，而不是一種主語式的調(diào)整。換言之，從“人類紀(jì)”到“負(fù)人類紀(jì)”似乎是一種向死而生的悲觀狀態(tài)，而更加合適的調(diào)整應(yīng)該是從“驕狂人類紀(jì)”到“謙卑人類紀(jì)”。通過一種加定語的方式，來對“人類紀(jì)”的內(nèi)涵進行一種約束。通過新的修飾語來實現(xiàn)一種約束內(nèi)涵的調(diào)整，從而可以使得人類社會處在一種“大邦者下流”的謙虛狀態(tài)。