姚中秋

關(guān)鍵詞禮 禮治 國家治理體系 國家理論

禮治是傳統(tǒng)中國至關(guān)重要的治理機制，古代學(xué)者對其進行了大量研究，杜佑《通典》、朱熹《儀禮經(jīng)傳通解》、馬端臨《文獻通考》是其代表，其中均有重建或完善禮治、以塑造良好秩序的致用之意?，F(xiàn)代學(xué)者的研究則多為歷史性、人類學(xué)的，預(yù)設(shè)了禮治是一種僅適用于古代的、前現(xiàn)代治理機制。① 現(xiàn)代政治學(xué)、社會學(xué)也普遍認定，現(xiàn)代國家的治理，無需禮治。然而略加考察即可發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代世界各國眾多重要領(lǐng)域依然廣泛存在諸多規(guī)范、程序、儀式、組織和活動，與傳統(tǒng)的禮和禮治在性質(zhì)、結(jié)構(gòu)、功能上十分相近，在中國尤其明顯，它們構(gòu)成“現(xiàn)代禮治”。本文的問題即由此而起：禮治何以仍然存在于現(xiàn)代國家？由于現(xiàn)代國家之結(jié)構(gòu)性特征是權(quán)力對國民的全面直接統(tǒng)治，該問題又可具體表述為：權(quán)力統(tǒng)治，尤其是作為其直接體現(xiàn)的強制性直接統(tǒng)治機制，與禮治究竟是何關(guān)系？本文擬以歷史政治學(xué)方法回答這一問題。歷史政治學(xué)旨在以歷史發(fā)展政治理論，尤其側(cè)重于對歷史關(guān)鍵節(jié)點的過程—結(jié)構(gòu)分析，借以發(fā)現(xiàn)政治演變之宏觀經(jīng)驗性規(guī)律。① 依此方法，本文將討論政治權(quán)力與禮治演變過程中的三個歷史關(guān)鍵節(jié)點，即華夏國家起源時期、戰(zhàn)國到秦漢的早期現(xiàn)代國家構(gòu)建時期、１９世紀(jì)末以來的現(xiàn)代國家構(gòu)建時期，禮治在這三個時期形成或斷裂—重建。通過比較性分析，我們可以發(fā)現(xiàn)禮治在國家治理體系中的位置與結(jié)構(gòu)性功能，從而證實本文之論旨：現(xiàn)代國家的健全治理同樣需要禮治。

一、原始之禮與作為一種國家治理機制的禮治

對于禮和禮治的起源，古今學(xué)者多有研究，但孔子的研究是本源性的，下面我們通過解讀《禮記》所記孔子論述與孔子編定之《尚書》所載華夏統(tǒng)一國家誕生過程，探索政治權(quán)力與禮、權(quán)力統(tǒng)治與禮治之起源、性質(zhì)、功能和關(guān)系。

孔子認為，禮起源于早期宗教活動之中：“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而？飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神。及其死也，升屋而號，告曰：‘皋！某復(fù)。然后飯腥而苴孰?！保ā抖Y記·禮運》）這是古人之通識，《說文解字》釋“禮”字之義曰：“履也，所以事神致福也?！爆F(xiàn)代學(xué)者大多認可這一論斷。② 禮的宗教起源塑造了其基本結(jié)構(gòu)，即《禮記·祭統(tǒng)》所說：“凡治人之道，莫急于禮；禮有五經(jīng)，莫重于祭?！薄盾髯印ざY論》大篇幅論述喪葬祭祀之禮；歷朝制作禮典，均將祭祀鬼神、先祖之吉禮排在首位。

早期宗教也創(chuàng)造出全面規(guī)范生活各領(lǐng)域之規(guī)范與公共性權(quán)威。荀子謂人別于禽獸之處在于“人能群，彼不能群也”。（《荀子·王制》）人類合群方式有三種：第一種，以血緣親親之情為聯(lián)結(jié)紐帶，最為自然、最早出現(xiàn)，但有明顯缺陷，即組織規(guī)模極為有限。在農(nóng)業(yè)有所發(fā)展、出現(xiàn)一定剩余之后演化出第二種組織方式：早期宗教，較大規(guī)模人群通過共同崇拜神靈，聯(lián)結(jié)為較大規(guī)模的地緣共同體?？鬃用枋鲞^其組織原理：“故玄酒在室，醴盞在戶，粢醍在堂，澄酒在下；陳其犧牲，備其鼎俎，列其琴瑟管磬鐘鼓，修其祝嘏，以降上神與其先祖；以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以齊上下，夫婦有所，是謂承天之祜?！保ā抖Y記·禮運》）③文明的基本要素在此同步形成：首先，當(dāng)然是祭祀鬼神先祖之禮儀；其次，神圣性規(guī)范衍生出或者鞏固人倫與生活規(guī)范；再次，涌現(xiàn)出管理共同體的權(quán)威，其中巫覡地位最高，掌握神圣性領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，祝、宗予以協(xié)助，其下“有天、地、神、民、類物之官，是謂五官，各司其序”（《國語·楚語下》），擁有行政管理權(quán)。這個共同體的基本治理結(jié)構(gòu)是：神圣性權(quán)威通過神圣化的規(guī)范體系全面管理社會，而權(quán)威和規(guī)范均依托神靈。

孔子又明確指出早期宗教的崇拜、祭祀對象有兩類：上神和先祖。張光直依據(jù)考古資料證明這一論斷，認為遠古祭祀有兩類：社祭和祖祭。④ 后者日趨重要，與西方宗教走上不同發(fā)展道路：⑤西方宗教在前者基礎(chǔ)上走向人格化神靈崇拜，巫師的預(yù)言或唯一真神以言辭對先知頒布之神律、神命具有絕對重要性；在中國，先祖崇拜日趨重要，禮儀獲得了更加重要的意義，①這種宗教有利于道德性、政治性權(quán)威之發(fā)育。②

宗教維持了共同體秩序，經(jīng)濟社會得以發(fā)展，由此帶來人口增加、生態(tài)危機，驅(qū)使族群之間展開資源爭奪戰(zhàn)———《史記·五帝本紀(jì)》記載五帝之首的黃帝長期從事征戰(zhàn)。龍山時代日益頻繁的戰(zhàn)爭推動了政治性權(quán)力之發(fā)育、擴張、集中。③ 最終堯舜建立了政治性國家———這是繼血緣、宗教之后的人類第三種基本組織機制?！渡袝烽_頭三篇比較完整地記錄了堯舜建立國家之事，而以創(chuàng)制立法為中心，④具體表現(xiàn)如下：

其一，確立非人格化至高崇拜對象———天。根據(jù)觀射父敘述，顓頊進行過第一次“絕地天通”（《國語·楚語下》），帝堯在實現(xiàn)政治聯(lián)合之后進行了第二次：“乃命羲和，欽若昊天；歷象日月星辰，敬授人時?！保ā渡袝虻洹罚┻@是一場宗教革命，屈神而敬天，鋪就了中國文明前行之軌道。⑤ 其二，基于帝堯之敬天，帝舜繼位之后整理、完善王國家祭祀之禮：“在璇璣玉衡，以齊七政。肆類于上帝，？于六宗，望于山川，！于群神?！保ā渡袝に吹洹罚┧匆佬蚣漓胩焖y(tǒng)攝之眾神，這就是最早的國家祀典。其三，帝舜建立瑞玉制度：“輯五瑞。既月乃日，覲四岳群牧，班瑞于群后?！保ā渡袝に吹洹罚┤鹩袷菢?biāo)識王與諸侯間君臣關(guān)系之信物，這是一種純粹政治性質(zhì)的禮制，與宗教無關(guān)。其四，帝舜巡守四方，召見各地諸侯：“協(xié)時、月，正日，同律、度、量、衡。修五禮、五玉、三帛、二生、一死贄。如五器，卒乃復(fù)?！保ā渡袝に吹洹罚┑鬯匆酝鯔?quán)對各地形成的多元之禮俗進行協(xié)調(diào)、統(tǒng)一。其五，帝舜作刑：“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，撲作教刑，金作贖刑?！保ā渡袝に吹洹罚┬淌嵌Y的強制執(zhí)行手段。王權(quán)以暴力強制執(zhí)行禮，讓禮成為國家治理之手段。其六，帝舜建立了中國第一政府，其中設(shè)置“秩宗”之職，管理王室“三禮”即祭祀天神、人鬼、地癨之禮（《尚書·舜典》）。其七，《皋陶謨》記載皋陶發(fā)展天道治理秩序論，以天為典、禮、政、刑等規(guī)范和強制執(zhí)行權(quán)威之終極淵源。

可見，堯舜在建立華夏國家過程中進行了廣泛的制禮活動，從而重塑了禮的性質(zhì)及其與權(quán)力的關(guān)系：首先，堯舜除了“修”既有之禮，也進行了少數(shù)創(chuàng)制，從而表明政治權(quán)力已突破禮的約束，反居其上；其次，堯舜把天確認為禮之終極淵源，而天不是人格化神靈，禮就逐漸脫去神秘性而人文化，如孔子所說“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。”（《禮記·禮運》）禮的功能由事神向事人轉(zhuǎn)變，從維護宗教祭祀秩序向維護以王權(quán)為中心的人倫與政治秩序轉(zhuǎn)變，尤其是支持王權(quán)的至高地位。擺脫了神靈全面控制的王，憑其政治主體性，運用傳統(tǒng)的與新創(chuàng)的禮制治理國家，此即禮治。

我們要在理論上區(qū)分禮與禮治的起源。禮起源于早期宗教活動，巫覡享有崇高權(quán)威，但神靈絕對權(quán)威又把巫覡置于禮的全面控制之下，巫覡缺乏治理的自主性、自覺性。禮治卻形成于國家誕生過程之中，王權(quán)“首出庶物”（《周易·乾卦·彖辭》），以暴力和道德為其依據(jù)，在共同體中獲得至高地位，具有自主性和能動性。它為自己構(gòu)建了組織化的強制機制，即“政刑”，在若干領(lǐng)域中進行直接統(tǒng)治；只不過這種直接統(tǒng)治的強制性權(quán)力之覆蓋范圍和穿透力度畢竟極為有限；于是，王權(quán)又吸納了各種先在的人倫、宗教組織，作為國家治理之基礎(chǔ)設(shè)施。此舉既賦予國家以歷史文化的正當(dāng)性，又使王權(quán)可通達于人民。而這些人倫、宗教組織主要是依靠禮組織、運轉(zhuǎn)的，政治權(quán)力依靠禮對廣闊的社會領(lǐng)域進行治理。

因此，禮治是與王權(quán)同步誕生的。在《禮記·禮運》中，孔子論述大同、小康，明言后者之結(jié)構(gòu)性特征是王者以禮治世，并指出：“是故，禮者，君之大柄也，所以別嫌明微，儐鬼神，考制度，別仁義，所以治政安君也?！倍Y治是擁有較高自主性的政治權(quán)力進行治理的一種重要機制，由此，王權(quán)對社會進行了全面覆蓋；不過，這種覆蓋借助各種人倫、宗教組織，從而呈現(xiàn)為明顯的間接統(tǒng)治性質(zhì)。與其相對應(yīng)的是強制性直接統(tǒng)治機制，兩者共同構(gòu)成王權(quán)統(tǒng)治之基本機制。一個中心、兩種機制，就是我們理解禮治之地位、功能及其歷史演變的基本框架。

堯舜始創(chuàng)之國家形態(tài)是封建制，故虞夏商周之禮治是“封建制禮治”。禮治在國家結(jié)構(gòu)中的功能性改變了禮的性質(zhì)，它不再是自然的、永恒的而是歷史性的、演化的，故孔子說：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也?！保ā墩撜Z·為政》）殷周兩代之王者在“革命”之際，對前代之禮有所因襲，但也因應(yīng)時變，自主進行損益。尤其是周公，以其歷史政治理性對兩代治理之得失進行比較、反思、甄別，運用相對自主的政治權(quán)力，對禮制進行了若干突破性創(chuàng)新。①

不過，政治權(quán)力制禮作樂的自主性、能動性，常見于立國創(chuàng)制的非常政治時期，當(dāng)國家轉(zhuǎn)入常態(tài)政治后，這一能動性必趨于弱化。封建制國家的基本結(jié)構(gòu)是多中心間接統(tǒng)治，王權(quán)被限定于協(xié)調(diào)多中心權(quán)力，必然較多地依靠禮———這與美國的權(quán)力分立體制要求法律發(fā)揮較大作用的政治邏輯一致。且封建時代，人們普遍長期共同生活在小型共同體中，禮樂與共同體主義精神相互支持。② 因而在三代，禮確實處在無所不在的支配地位，甚至形成“王在禮下”格局，說三代封建制國家以禮治為中心并不為過。③ 但這種局面將隨著歷史的演進而被打破。

二、早期現(xiàn)代國家構(gòu)建過程中禮治之?dāng)嗔押椭亟?/p>

春秋中期以降，禮崩樂壞到禮治重建的過程對本文具有重要意義：在禮崩樂壞的基礎(chǔ)上，秦朝建立了以權(quán)力直接統(tǒng)治為根本特征的“早期現(xiàn)代國家”，但它很快滅亡；西漢以降，儒家士大夫持續(xù)努力，最終重建了一種新的禮治秩序。從中我們可以清楚看到禮治的歷史必然性及其在國家結(jié)構(gòu)中的地位、功能。

對戰(zhàn)國前后禮樂性質(zhì)、地位、功能之巨變，歐陽修有過準(zhǔn)確觀察：“由三代而上，治出于一，而禮樂達于天下；由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名。”（《新唐書·志·禮樂一》）春秋以降，人口增長且大范圍流動，戰(zhàn)爭日益頻繁，社會趨于分殊化、復(fù)雜化，不能不形成更為詳密的規(guī)范與更為有力的強制執(zhí)行機制，刑律乃從禮的支配中逐漸獨立出來且體系化，相應(yīng)地形成司法—行政官僚群體；戰(zhàn)爭日趨頻繁、激烈，軍事官僚群體發(fā)育成長，這又推動各國提高資源汲取能力，重構(gòu)社會組織體制，在政治、財政、土地等領(lǐng)域創(chuàng)制立法。

這一過程亦可視為古禮之分殊化。古人論禮，區(qū)分經(jīng)禮、曲禮即儀禮，④前者規(guī)范不同主體之權(quán)力、權(quán)利、義務(wù)，后者規(guī)范人們相互行為之儀節(jié)。三代社會相對簡單，經(jīng)禮頗為粗疏，包裹在繁瑣的儀禮之中?！抖Y記·樂記》論治理之道：“禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮、樂、刑、政，其極一也，所以同民心而出治道也?！边@就是三代的治理之道，禮樂的權(quán)重高于政刑。但春秋末期以后，社會日趨復(fù)雜化，各主體之權(quán)力、權(quán)利、義務(wù)急劇地多樣化、復(fù)雜化，突破禮的結(jié)構(gòu)約束，獨立為專業(yè)的“政刑”，且取得主導(dǎo)地位———這是在更高程度上重復(fù)了堯舜王權(quán)突破宗教之禮束縛的過程。

主導(dǎo)這一過程的是高度能動的政治權(quán)力，最早由齊桓公、晉文公之類諸侯掌握，而后下移至戰(zhàn)爭中膨脹起來的各國強勢卿大夫；種種新制度又?jǐn)U大、集中了政治權(quán)力，強化其自主性、能動性。法家則更進一步，論證了其絕對主義性質(zhì)（ａｂｓｏｌｕｔｉｓｍ）。《商君書》開篇之《更法》通過對話方式闡明：君王居于禮之上，可任意廢棄舊禮、創(chuàng)制立法。這就形成早期現(xiàn)代西方政治哲人所說之“主權(quán)”，可隨心所欲地立法創(chuàng)制，這是現(xiàn)代政治之構(gòu)成性要素。①

憑借這種絕對主義權(quán)力，秦國君臣拋開舊禮，進行徹底、全面的變法，由此構(gòu)建了一個全新的國家形態(tài)，其結(jié)構(gòu)是：王權(quán)作為主權(quán)者，通過科層化、專業(yè)化官僚體系，以統(tǒng)一法律———主要是刑律，直接統(tǒng)治相互平等的國民。秦國由此獲得強大的戰(zhàn)斗能力，打敗東方各國，建立了超大規(guī)模的、直接統(tǒng)治的皇權(quán)官僚郡縣制國家。這是人類歷史上第一個現(xiàn)代國家，②為與近世現(xiàn)代國家相區(qū)分，可稱之為“早期現(xiàn)代國家”。不過，這個早期現(xiàn)代國家并沒有完全消滅禮治，歐陽修描述此國家之結(jié)構(gòu)曰：朝廷“朝夕從事，則以簿書、獄訟、兵食為急，曰：‘此為政也，所以治民。至于三代禮樂，具其名物而藏于有司，時出而用之郊廟、朝廷，曰：‘此為禮也，所以教民。”（《新唐書·志·禮樂一》）司馬遷也說：“至秦有天下，悉內(nèi)六國禮儀，采擇其善，雖不合圣制，其尊君抑臣，朝廷濟濟，依古以來?！保ā妒酚洝ざY書》）可見，秦朝只是全盤重置了禮的性質(zhì)、地位、功能：政刑之治，也即權(quán)力的強制直接統(tǒng)治機制是國家治理之主干，禮治退化為朝廷禮儀和國家祭祀之禮。

秦朝二世而亡，漢初儒者提出矯弊方案：興德教，作禮樂。前者進展頗為迅速：漢武帝建立公立學(xué)校體系，制度化地培養(yǎng)士君子，又建立察舉制，士君子制度化地進入政府，成為士大夫，形成士人政府。士人之學(xué)在五經(jīng)，五經(jīng)所記為禮樂，新興儒家士大夫群體立刻開始呼吁制禮作樂。此后兩千年間，士人—士大夫群體都是禮治重建之主體，其依據(jù)始終是五經(jīng)。不過，五經(jīng)所記者乃封建制禮治，與郡縣制政治邏輯存在嚴(yán)重沖突，故秦漢以來重建禮治之努力，進展極為緩慢，費時千年始得完成，其進程可劃分為三個階段：③

第一階段，兩種禮治理念沖突，引發(fā)激烈政治斗爭。

秦漢儒生群體主張重建禮樂，但郡縣制政府已有完備的皇室、行政、法律、財稅、軍事等法律、制度，并由科層化官僚以強大的權(quán)力直接統(tǒng)治相互平等的國民。那么，禮治的必要性何在？禮治與權(quán)力統(tǒng)治是何種關(guān)系？終極問題是，權(quán)力統(tǒng)治是否具有優(yōu)先性？就此類問題，儒生內(nèi)部產(chǎn)生了嚴(yán)重分歧。

叔孫通是現(xiàn)實主義的代表，承認郡縣制權(quán)力統(tǒng)治之主導(dǎo)性，只是尋求在其框架內(nèi)制作國家公共生活所需之禮儀（《史記·劉敬叔孫通列傳》），其“所撰禮儀，與律令同錄，臧于理官”（《漢書·禮樂志》），禮與刑律處在同等地位。賈誼則呼吁皇帝“禮遇”大臣，以厲其廉節(jié)（《新書·階級》）。董仲舒也有現(xiàn)實主義的一面，承認官僚制，但提議政府興學(xué)校，“以養(yǎng)天下之士”；又呼吁官僚“居君子之位，當(dāng)君子之行”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?；他也在承認刑律支配地位的前提下引入經(jīng)義，矯正其苛酷之弊。④

主流儒生群體則堅持激進主義方案，以《春秋》公羊?qū)W為代表，要求全盤恢復(fù)古禮，其實質(zhì)是全面恢復(fù)以禮治為體之封建制。⑤ 皇帝和法家當(dāng)然極力反對，拒絕其禮樂重建方案，秦始皇、李斯還發(fā)動了焚書坑儒。儒生群體最終推動王莽改制，實施其激進主義方案，結(jié)果卻是引起巨大政治混亂。

第二階段，以禮入律，并制定國家禮典。

王莽改制身敗名裂，士人認識到恢復(fù)古禮即封建制之不可能性，乃在政治上接受了秦制即郡縣制，基于權(quán)力統(tǒng)治之中心地位與政府、社會分化之事實，采取務(wù)實策略，從三方面重建禮治。

首先，以禮義改造行政、司法。儒家士大夫?qū)ξ褰?jīng)進行抽象，取其原則、精神即“禮義”，據(jù)以對郡縣制政府的行政、刑律和司法進行局部改造，推動其儒家化。法家理論預(yù)設(shè)人是原子化的，故“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”（《史記·太史公自序》）；儒家則認為，人天然在血緣性、政治性人倫關(guān)系之中，雙方的權(quán)利、責(zé)任是相互而有等差的，政治、法律應(yīng)予以分別對待，使“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”（《荀子·禮論》），這一原則逐漸滲入行政、刑律之中，實際上是行政、法律遷就人情人倫。①

其次，制定國家禮典。具有里程碑意義的是唐《開元禮》，它擺脫五經(jīng)束縛，不糾纏古禮，僅記錄本朝國家儀節(jié)，構(gòu)成后世禮典之典范。此后歷朝所制禮典與政典、刑律有明確分工，僅規(guī)范國家禮樂體系，祭祀之禮居其首位。

再次，東漢士大夫依五經(jīng)大義重建家、族之禮，在政府權(quán)力控制體系之外構(gòu)建了有一定組織性、又有人倫情意的家族共同體，成為“士族”，強調(diào)以禮治家、治族，形成嚴(yán)整優(yōu)美之“門風(fēng)”。② 士族構(gòu)建了社會性禮治，它是一種自我治理機制———但尚未遍及于庶民。

第三階段，禮下于庶人，禮治塑造了有情意的社區(qū)自治。

中唐以后，士族解體，鄉(xiāng)里控制體系松弛，基層民眾趨于離散化。宋儒以重建社會為己任，首先興辦教育，培養(yǎng)士人為“在場的”社會領(lǐng)導(dǎo)者；又多方嘗試重新組織民眾，最終收斂于祠堂—宗族制。朱子作《家禮》，為之制作禮制，以祠堂為公共空間，“以謹(jǐn)名分、崇愛敬為之本”，以親親之情為基礎(chǔ)，樹立尊尊之義，把民眾全面組織到宗族中，并體現(xiàn)“國家崇化導(dǎo)民之意”（《朱子家禮·序》）。家禮廣泛流行，下于庶人，雖頗為簡易，卻把國民普遍組織在有情意的共同體中。國民的首要義務(wù)是遵守國家政令、法律，國民禮典則以細致入微的規(guī)范塑造有意味的共同體生活樣態(tài)。

經(jīng)上千年探索，適應(yīng)郡縣制直接統(tǒng)治模式的新型禮治終于定型，形成復(fù)合的“禮法之治”。③ 杜佑《通典》完整呈現(xiàn)了其結(jié)構(gòu)：全書２００卷，首先是《食貨》《選舉》《職官》共４０卷，中間是《禮》１００卷、《樂》７卷，隨后是《兵》《刑法》《州郡》《邊防》共５３卷。禮樂相關(guān)規(guī)范占全書篇幅過半，但列在選舉、職官之后、兵刑之前，顯示其在國家治理體系中的重要性，但不是最重要的，其只是國家治理的一種功能性機制，政刑等直接統(tǒng)治機制是其存在和發(fā)揮作用的前提和基本框架，其存在形式和功能可概括如下：

第一，實現(xiàn)教育的國家化，塑造合格的國家治理者。帝舜命夔“典樂，教胄子”（《尚書·舜典》）；皋陶闡明德位相應(yīng)論，既肯定君子之崇高地位，又要求君子有德（《尚書·皋陶謨》）。夏商周三代，禮樂之教養(yǎng)成君子之德，成為合格的國家治理者。

春秋戰(zhàn)國之際，古典禮樂教化制度崩潰，在政教分殊化過程中，孔子創(chuàng)立文教，養(yǎng)成“志于道”之士人，并闡明“為政在人”（《中庸》）、“為政以德”（《論語·為政》）之政治原理。漢武帝將其制度化，確立儒家之學(xué)的官方地位，建立學(xué)校、考試、選舉制度，這些均在禮治范圍內(nèi)，歸奉?；蚨Y部管轄。朱子編寫《儀禮經(jīng)傳通解》，“學(xué)禮”所占篇幅也是最大的?？梢?，在早期現(xiàn)代國家中，禮治的首要功能是實現(xiàn)教育的國家化，對國民進行普遍教化，也塑造合格的國家領(lǐng)導(dǎo)性治理者群體。①

第二，實現(xiàn)宗教的國家化，建立政、教之間的合作關(guān)系。禮起源于早期宗教治理秩序，祭祀之禮是其基礎(chǔ)和核心。國家形成之后，王權(quán)通過禮治將宗教國家化，建立以敬天、祭祖為中心的國家宗教體系———《禮記·祭法》對此有詳盡記載。漢武帝把孔子文教予以國家化，文教又協(xié)同郡縣制政府制定“祀典”，對各種外來神教和民間神靈崇拜活動予以管理，形成“一個文教、多種神教、文教統(tǒng)攝神教”的格局。② 可見，在早期現(xiàn)代國家中，通過禮治，政府對宗教實現(xiàn)了有效管理。在早期宗教治理秩序中，宗教是共同體生活的全部。王權(quán)（皇權(quán)）則通過禮治實現(xiàn)了宗教的國家化，決定其崇拜對象和祭祀禮儀，使之服務(wù)國家目的，證成國家之超驗的和歷史的正當(dāng)性；同時教化治理主體和民眾，建立其國家認同，這有助于國家整合與秩序穩(wěn)定。比較而言，在西方，政、教常處在分立甚至對立狀態(tài)，早期現(xiàn)代西歐各國曾致力于宗教的國家化，亦未完全做到，政、教未能有效整合，故國家始終有裂解之虞。③

第三，實現(xiàn)政治過程的文明化。政治關(guān)乎利益的分配，且以暴力為依托，但穩(wěn)定和平的常態(tài)政治秩序之形成和運轉(zhuǎn)，卻有賴于國家治理主體的理性化與節(jié)制，此需禮儀之指引和約束：“講信修睦，謂之人利；爭奪相殺，謂之人患。故圣人所以治人七情、修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮，何以治之？……人藏其心，不可測度也；美惡皆在其心，不見其色也，欲一以窮之，舍禮何以哉？”（《禮記·禮運》）禮儀對政治主體的行為進行控制，并造就其自我節(jié)制之美德。④

漢高祖曾進行過一次政治試驗：“高帝悉去秦苛儀法，為簡易。群臣飲酒爭功，醉或妄呼，拔劍擊柱，高帝患之?！笔鍖O通作“朝儀”，施行于朝堂，“自諸侯王以下莫不振恐肅敬”（《史記· 劉敬叔孫通列傳》），政治過程得以順利進行?？梢?，對國家治理各場景之儀節(jié)進行規(guī)范，向來是禮治的基本內(nèi)容，歷代所修、冠以“禮”字之政典，比如《開元禮》，即以此為重點。

第四，塑造有情意的共同體生活形態(tài)，實現(xiàn)國民生活方式的國家化。禮制規(guī)范各色人等的權(quán)力、權(quán)利、義務(wù)，多數(shù)可對應(yīng)于現(xiàn)代法律；區(qū)別在于，禮治預(yù)設(shè)權(quán)力、權(quán)利、義務(wù)展開于人格化的、面對面的關(guān)系之中，故全面規(guī)范人際交接之儀節(jié)，而其性質(zhì)有過一次重大轉(zhuǎn)變：早期宗教性規(guī)范本乎神靈權(quán)威，失之苛酷；帝舜命契為司徒，“敬敷五教，在寬”（《尚書·舜典》）。禮的人文化轉(zhuǎn)向使之以人情為本，“稱情而立文，因以飾群，別親疏貴踐之節(jié)?！保ā抖Y記·三年問》）禮儀本乎人情又引導(dǎo)人情、鞏固人情，塑造寬和而有情意的共同體生活形態(tài)?！对娊?jīng)·小雅》收錄眾多饗宴之詩，可見周室君臣、兄弟其樂融融之共同體生活形態(tài)。民眾生活在以井田制為中心的共同體中，“死徙無出鄉(xiāng)，鄉(xiāng)田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦?！保ā睹献印る墓稀罚?/p>

周秦之變中，這些封建的共同體解體。西漢以后，士人—士大夫重建共同體，先有士族之構(gòu)建，而后禮下于庶人，形成宗族制度。這是本乎親親之情的基層共同體，又以尊尊之義進行自我治理，與權(quán)力的直接統(tǒng)治機制分工合作，共同構(gòu)造“集權(quán)的簡約治理”模式。① 士人—士大夫群體還以禮治引導(dǎo)、改造各地民俗，塑造統(tǒng)一的文化認同，有助于構(gòu)建統(tǒng)一的國家認同。

第五，把國家納入文明傳承的歷史統(tǒng)緒之中，賦予其歷史文化正當(dāng)性。血緣性組織和宗教是先于國家形成的，在政治性權(quán)力獨立之后轉(zhuǎn)化為“社會”、文明；王者在構(gòu)建國家的過程中，以禮治將其吸納、予以管理，也就保持了文明的連續(xù)性。三代更替，統(tǒng)治集團變換，調(diào)整其政治統(tǒng)治制度和策略，這是明顯斷裂的；但其禮制以“因”為主，中國文明因此保持了連續(xù)性。

到春秋后期，政治權(quán)力的自主性快速提高，積極創(chuàng)制立法，但功利取向明顯：叔向批評子產(chǎn)作刑書，子產(chǎn)回應(yīng)自己“不能及子孫，吾以救世也”（《左傳·昭公六年》）；法家也主張“師今”，“當(dāng)時而立法”，可見權(quán)力統(tǒng)治有明顯的短期化傾向。儒家以其歷史自覺恢復(fù)禮治，接續(xù)三代文明傳統(tǒng)。后世王朝周期性更替，政治制度變動較大，但通過禮治保持了文明的連續(xù)性。禮治把國家納入文明傳承的歷史統(tǒng)緒之中，賦予其歷史文化正當(dāng)性。

在秦漢以降的早期現(xiàn)代國家中，經(jīng)過法家洗禮、具有高度自主性的政治權(quán)力，構(gòu)建了兩種國家治理機制：一方面，以政令、刑律等直接統(tǒng)治民眾；另一方面，通過禮治，借用各種社會組織間接治理民眾。兩者接近于邁克爾·曼所說的專制性權(quán)力和基礎(chǔ)性權(quán)力，②但不是非此即彼的，而是共同發(fā)揮作用。政刑之治和禮治也接近于蒂利所說的直接統(tǒng)治、間接統(tǒng)治，③但在蒂利的論述中兩者分別是現(xiàn)代國家、古代國家的基本屬性，而在中國早期現(xiàn)代國家中，兩者融為一體。國家權(quán)力通過禮治，廣幅覆蓋、深入穿透國民，塑造日益同質(zhì)化的共同體生活方式，既有公共的政治生活方式，也有各層級國民的社會生活方式，由此實現(xiàn)了國家對民眾之全面“歸化”。換言之，禮治以歷史為經(jīng)，以信念和情感為緯，把國家編織為一個所有成員互有情意、置身于歷史過程之中、高度文明化的共同體。這就是中國文明“可大可久”之核心機制。到１９世紀(jì)中期，中國遭遇歐美工業(yè)化帝國主義侵略而仍能組織進行有效抵抗，清朝覆亡時疆域、人民基本保持完整，充分顯示了這一國家形態(tài)之強大韌性。當(dāng)然，外部生存壓力還是刺激能動的政治性權(quán)力再度興起、擴張，造就了新一輪禮治崩潰—重建。

三、近世現(xiàn)代國家構(gòu)建過程中禮治之崩解和重生

秦漢郡縣制國家屬于早期現(xiàn)代國家，它重建了新的禮治，由此實現(xiàn)了國家穩(wěn)定。那么，現(xiàn)代國家是否同樣需要禮治？從事實角度看，中西現(xiàn)代國家結(jié)構(gòu)中均有明顯的禮治元素存在，尤其是在當(dāng)代中國，政學(xué)兩界已有重建禮治之自覺?；谶@一事實，我們完全可以超越西方國家理論，對上述規(guī)范性問題給出肯定性回答。

就禮治而言，西方現(xiàn)代國家理論與現(xiàn)實歷史進程之間存在明顯脫節(jié)，這一點已見于霍布斯《利維坦》一書。該書前半部分的國家起源論把人自然化為原子化個體，憑其理性計算、以其意志共同相互訂立契約，設(shè)立主權(quán)者；主權(quán)者基于其自然理性頒布法律，創(chuàng)造出國家和文明。在自然狀態(tài)，乃至霍布斯式國家中，沒有人倫、情感，沒有共同體、歷史，④當(dāng)然不可能存在禮治。然而，《利維坦》后半部分試圖提出解決現(xiàn)實問題的方案，就不能不面對教會存在的事實，而再三論證其服從王權(quán)之理由———前已闡明，禮治的重要功能正是實現(xiàn)宗教的國家化。

西方主流政治哲學(xué)和社會科學(xué)基本上沿著自然狀態(tài)—社會契約論路徑展開，人被抽象為理性計算者，按利益最大化邏輯行動，國家行使理性化支配權(quán)或進行利益再分配，人際關(guān)系、國家都是非人格化的，依靠規(guī)則、程序運轉(zhuǎn)。韋伯、邁克爾·曼等人的國家理論都把國家完全視為權(quán)力統(tǒng)治現(xiàn)象。但很明顯，在“國家”之外還存在一個廣大領(lǐng)域，為此，西方社會科學(xué)又構(gòu)造了“社會”理論，但與國家（實際上是政府）是分立的，處在自發(fā)、自治、自足的狀態(tài)。國家—社會二元分立的理論范式不可能容納禮治。形成于１９世紀(jì)的人類學(xué)則高度重視禮治，西方漢學(xué)家常以之研究中國傳統(tǒng)禮治，費孝通、李安宅等人的禮治研究也深受其影響。但人類學(xué)的性質(zhì)決定了這些研究普遍將禮、禮治“東方化”，視為前現(xiàn)代的、古代的，甚至原始的，反而極大地妨礙了主流理論對現(xiàn)代國家禮治的關(guān)注和研究。①

然而在真實歷史進程中，人不是理性計算者，政治不是邏輯，國家不是模型。西方各民族的現(xiàn)代國家進程中至關(guān)重要的環(huán)節(jié)都是王權(quán)推進教會的國家化，這屬于禮治。各國的國家公共生活中均有集會、閱兵等禮儀，設(shè)計了國旗、國徽、國歌等禮樂，各國相互交往，形成了“賓禮”；各國交戰(zhàn)形成的戰(zhàn)爭法，類似于“軍禮”。凡此種種規(guī)范、觀念物構(gòu)建了權(quán)力或作為權(quán)力行使的方式，政府對此進行嚴(yán)格規(guī)范，政治學(xué)稱之為“象征”或“符號”，②實際上就是禮治。在美國，憲法修正案規(guī)定了政教分離原則，但宗教生活仍大量存在于其政治過程中：官員任職按《圣經(jīng)》發(fā)誓、美元上印刷“我們信仰上帝”等，貝拉稱之為“公民宗教”，③實為“國家宗教”，這屬于典型的禮治。歐美各國國民普遍生活在家、族或教會中，④國家對其有所管理，同樣屬于禮治。

在現(xiàn)代中國，禮治經(jīng)歷了崩解—重生的過程。中國被納入西方主導(dǎo)的世界體系之中而成為半殖民地，翻身的政治邏輯驅(qū)動政治權(quán)力日益擴張并集中化，穿透古代禮治所依托之各種共同體壁壘，傳統(tǒng)禮治因此逐漸崩解。從西方移植的現(xiàn)代國家理論為此提供了正當(dāng)性論證。這個過程與周秦之變有一定類似性，“政刑”大幅擴張，主要有兩大表現(xiàn)：政黨—國家復(fù)合性權(quán)力空前地擴展了其覆蓋面和穿透力，對國民進行全方位、深度的直接統(tǒng)治；其中一個重要渠道是國家法律，憲法、行政法、民法、商法等法律大幅度擴張、獨立，法律之治作為一種國家直接統(tǒng)治機制，在國家治理體系中的權(quán)重大幅度提高。然而，直接統(tǒng)治權(quán)力對廣土眾民的沖擊仍是有限度的，傳統(tǒng)禮制中相當(dāng)部分以各種方式保留下來。更重要的是，現(xiàn)代國家構(gòu)建進程中又生成了新禮樂；尤其是中國共產(chǎn)黨與禮治之間的關(guān)系最為復(fù)雜：其所發(fā)動的徹底的社會革命、文化革命確實猛烈沖擊了傳統(tǒng)禮治秩序。對此，人們已有很多討論，然而人們較少關(guān)注的一點是，中國共產(chǎn)黨獨特的政治組織形態(tài)和領(lǐng)導(dǎo)作用又持續(xù)地生成了新禮樂，表現(xiàn)如下：

其一，中國共產(chǎn)黨是先進性—領(lǐng)導(dǎo)型政黨，高度重視黨員教育，要求其參加組織生活，組織各種會議，旨在保持黨在知識、政治、道德上的先進性。⑤ 這就形成了新禮樂，它塑造黨員為先進分子，塑造干部為賢能的國家治理者群體。其二，中國共產(chǎn)黨對國家享有全面領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，制定了大量黨內(nèi)法規(guī)，其有廣泛而強大的約束力。參照傳統(tǒng)國家結(jié)構(gòu)，我們可以認為，黨內(nèi)規(guī)范就是現(xiàn)代的禮，黨內(nèi)規(guī)范對黨、社會乃至政府的治理作用，就是現(xiàn)代禮治。① 其三，在革命和建設(shè)實踐中，中國共產(chǎn)黨組織群眾、發(fā)動群體同樣依賴各種公共性儀節(jié)，也就形成了新禮樂。② 憲法規(guī)定國家進行社會主義精神文明建設(shè)，對國民進行思想文化教育，這同樣屬于禮治。其四，在司法實踐中，從根據(jù)地時代起，中國共產(chǎn)黨就高度重視正式的司法程序之外的糾紛解決機制，比如人民調(diào)解制度，③這也構(gòu)成現(xiàn)代禮治。其五，秉承歷史政治理性，黨、政府、社會各界經(jīng)常組織歷史追憶性質(zhì)的公共活動，類似于古代的祭祀，比如在革命時期，中國共產(chǎn)黨祭祀黃帝和成吉思汗；④延安各界舉行儀式，紀(jì)念張思德、白求恩等優(yōu)秀共產(chǎn)黨員；⑤黨和各級政府紀(jì)念各種歷史人物或重大歷史事件；近年來設(shè)立的國家公祭日，⑥閱兵活動也有日益明顯的祭祀內(nèi)涵。⑦ 這些活動通過歷史性回憶構(gòu)建政治價值，增強政治認同，具有重大政治意義，也是國家制度的重要組成部分。其六，基層社會存在各種規(guī)章，它們不是國家法律，但與國家價值、治理相銜接，發(fā)揮重要的治理作用，這就構(gòu)成禮治。其七，禮失求諸野，傳統(tǒng)禮治秩序在結(jié)構(gòu)上崩潰，但在一些基層社區(qū)仍零散保留若干元素，自２０世紀(jì)８０年代以來，中國共產(chǎn)黨對其態(tài)度有重大調(diào)整，許其發(fā)揮治理作用，這些當(dāng)然也是禮治。

從各個角度看，今日中國已是一個成熟的現(xiàn)代國家，然而其中存在大量國家法律之外的規(guī)范、權(quán)力統(tǒng)治之外的治理活動，尤其是中國共產(chǎn)黨之組織、治理活動，從性質(zhì)和過程上看不同于一般意義上的國家治理、權(quán)力統(tǒng)治，又不屬于西方理論所說的“社會”。它們在性質(zhì)、地位、功能類似于傳統(tǒng)的禮與禮治，我們完全可以視之為現(xiàn)代禮治。

總之，不論在西方、中國，現(xiàn)代國家固然以政治權(quán)力、國家法律的直接統(tǒng)治機制為骨干，但也有大量禮治現(xiàn)象，且對國家治理而言至關(guān)重要。西方主流政治、社會理論對此卻罕有關(guān)注，而中國近世的特殊處境促使中國學(xué)界在近年來對此漸有關(guān)注：中國淪為半殖民地半封建社會，這決定了現(xiàn)代歷史之主題是民族解放和文明復(fù)興。當(dāng)國家嚴(yán)重落后于西方之時，人們固然更多地看到外來現(xiàn)代軍事、政治制度之優(yōu)勢，從而否定自身禮治傳統(tǒng)；但當(dāng)國家逐漸富強、人們看到民族復(fù)興希望之后，自然產(chǎn)生回歸自身文明傳統(tǒng)的強烈意愿，包括復(fù)興、重建禮樂傳統(tǒng)。這一點首先體現(xiàn)在政治、治理實踐中，進而擴展到思想學(xué)術(shù)界。

近年來，學(xué)界對禮治的看法有極為明顯的變化，從負面急劇地轉(zhuǎn)向正面，相關(guān)研究已超出人類學(xué)、歷史學(xué)的鄉(xiāng)土或歷史視野，而有了十分明顯的現(xiàn)實社會、政治關(guān)懷：儒學(xué)、經(jīng)學(xué)界呼吁制定國民禮儀規(guī)范，⑧法學(xué)界思考構(gòu)建新型“禮法之治”，⑨以禮法范式研究黨的規(guī)范與國家規(guī)范的關(guān)系、研究“政法”，瑏瑠政治學(xué)對重建禮治也有初步思考。① 學(xué)界已認識到，禮治是健全的國家治理體系的重要組成部分，禮治建設(shè)是進一步完善國家治理體系的重點。

四、結(jié)語

通過對國家—禮治演變歷史過程中三個關(guān)鍵節(jié)點之歷時性—結(jié)構(gòu)性分析，本文有如下理論發(fā)現(xiàn)：

第一，關(guān)于禮與權(quán)力的關(guān)系。禮先于國家而存在，組織了早期人倫與宗教生活。國家形成于危機和戰(zhàn)爭中，有較高自主性、能動性的政治權(quán)力是其關(guān)鍵。政治權(quán)力為自己建立了強制性直接統(tǒng)治機制，即“政刑”，但其覆蓋和穿透能力有限；為進行有效治理，政治權(quán)力又吸納了禮及其所支撐的社會組織，作為國家治理之基礎(chǔ)設(shè)施，這就形成禮治。研究禮治，必須認識到政治權(quán)力的優(yōu)位性及其自主性、能動性。

第二，關(guān)于禮治在國家治理體系中的地位和功能。良好國家治理的基本結(jié)構(gòu)是一個中心、兩種機制：一個中心就是自主的政治權(quán)力，即三代的王權(quán)、早期現(xiàn)代國家的皇權(quán)、現(xiàn)代國家的主權(quán)。政治權(quán)力綜合運用兩種機制進行治理：第一種是政刑之治，即強制性直接統(tǒng)治機制；第二種是相對間接的禮治。前者是政治權(quán)力直接構(gòu)造的，后者則是政治權(quán)力對社會組織機制的吸納；前者是國家的本質(zhì)所在，但惟有通過后者，政治權(quán)力才能對社會進行全面治理、深度歸化。

第三，關(guān)于禮治的歷史演變。政治權(quán)力是自主的，因而是自變量，禮治是因變量，其形態(tài)必然隨政治權(quán)力而變化，并由政治權(quán)力所塑造。當(dāng)國家陷入全面秩序危機之時，政治權(quán)力憑借其自主性，率先起而應(yīng)對，并優(yōu)先擴張強制性直接統(tǒng)治機制，這就必然擠壓、摧毀固有的禮治秩序。不過，這種沖擊總是有限的，且又生成新禮樂；當(dāng)政治秩序穩(wěn)定之后，新興政治權(quán)力又重建禮治，從而實現(xiàn)對社會的全面治理。

基于以上發(fā)現(xiàn)，本文認為：禮治是健全的國家治理體系之構(gòu)成性部分，現(xiàn)代國家仍然需要禮治。僅有權(quán)力強制和法治是不夠的，作為權(quán)力直接統(tǒng)治機制，這兩者的覆蓋面和穿透力終究是有限的，難以及于人倫、宗教、教育、公私生活儀節(jié)等廣大領(lǐng)域———此即所謂“社會”。但要形成和維系良好公共秩序，國家就不可能對如此廣大而重要的領(lǐng)域放任不管，聽其“自我治理”，若真如此，人民必然無法深化國家認同、國家難免走向解體。禮治就是權(quán)力延伸到這個廣大領(lǐng)域的有效機制；在這里，政治權(quán)力通常不進行強制，而是采取“修”的策略，即引導(dǎo)、矯正既有的組織及其規(guī)范。這種全面的柔性治理可以推動社會的持續(xù)“國家化”；反之，歷史、情感、人倫等因素又可以反向塑造國家，使之成為有“情意”的政治共同體，成為人民更好的“家園”。這一結(jié)論要求我們超越以權(quán)力統(tǒng)治為中心的西方主流國家理論，發(fā)展出一個兼容禮治的國家理論。它有助于我們更準(zhǔn)確地刻畫傳統(tǒng)國家治理體系和能力，并引領(lǐng)當(dāng)代的禮治重建。