伯納德·威廉斯

吳蕓菲 譯

談?wù)摽铝治榈碌娜齻€(gè)理由

我討論R.G.柯林伍德（Robin George Collingwood）的第一個(gè)理由，是為稍許糾正他在此地眾人心目中幾近被除名的狀況，這種狀況實(shí)屬不公，對(duì)牛津哲學(xué)的歷史也是一種傷害，如在一本出版于1958年名為《1900年以來的英國(guó)哲學(xué)》②Geoffrey James Warnock, English Philosophy since 1900, New York: Oxford University Press, 1958.的書中，壓根就沒提到柯林伍德。

第二個(gè)理由是，他的整個(gè)哲學(xué)進(jìn)路殊異于其同時(shí)代人，即庫克·威爾遜①約翰·庫克·威爾遜（John Cook Wilson，1849-1915），英國(guó)實(shí)在論學(xué)派的領(lǐng)袖，H.A.普理查德和W.D.羅斯都是他的學(xué)生?！g者注的學(xué)生（正如威爾遜本人一樣）和其他被柯林伍德稱為“實(shí)在論者”的人，比如普理查德②哈羅德·亞瑟·普理查德（Harold Arthur Prichard，1871-1947），英國(guó)哲學(xué)家，牛津道德哲學(xué)直覺主義學(xué)派領(lǐng)導(dǎo)人之一。——譯者注、約瑟夫③霍拉斯·威廉·布林德利·約瑟夫（Horace William Brindley Joseph，1867-1943），英國(guó)哲學(xué)家，生前任教于牛津大學(xué)新學(xué)院。——譯者注，以及劍橋的摩爾?？铝治榈略凇蹲詡鳌罚ˋutobiography）中表示自己和他們很疏離，且事實(shí)上受其排斥。大衛(wèi)·鮑徹（David Boucher）在一篇有助益的傳記文章④David Boucher, “The Life, Times, and Legacy of R.G.Collingwood”, in David Boucher, James Connelly, Tariq Modood(eds.), Philosophy, History and Civilization: Interdisciplinary Perspectives on R.G.Collingwood, Cardiff: University of Wales Press, 1995.中提示，柯林伍德對(duì)此有些夸大。毋庸置疑，《自傳》本身只會(huì)加劇孤立，這是本引人入勝且經(jīng)常是精彩紛呈的書——桑塔亞納⑤喬治·桑塔亞納（George Santayana，1863-1952），西班牙裔美國(guó)哲學(xué)家、美學(xué)家和文學(xué)家。——譯者注說它“莫名其妙地自負(fù)，但富有教益”——不過柯林伍德是在應(yīng)激狀態(tài)下寫的，且猛烈攻擊了實(shí)在論者，特別是在本書最后一段他提示說，“當(dāng)年牛津園的那些小哲學(xué)家為日漸生成的法西斯主義充當(dāng)了宣傳員，盡管他們主張從實(shí)際事務(wù)中完全超脫出來”。

他的智性交往主要是跟意大利，尤其是通過他的朋友吉多·德·魯杰羅（Guido de Ruggiero）。他在多大程度上受到克羅齊（Croce）⑥柯林伍德翻譯過克羅齊的《維科的哲學(xué)》一書。——譯者注和秦梯利（Gentile）的影響（盡管在后者成為法西斯分子后，柯林伍德肯定否認(rèn)他是位有價(jià)值的哲學(xué)家），歷史上存在分歧。他與二人共同受到維柯（Vico）的（顯著）影響。柯林伍德的特殊進(jìn)路主要在于他的歷史感（sense of history）。他本人是歷史學(xué)家，而且不同尋常的是——放在今天，這是不可思議的——他在哲學(xué)和古代史方面皆有專攻。

柯林伍德生于1889 年，就讀于（牛津大學(xué)）大學(xué)學(xué)院⑦牛津大學(xué)最古老的學(xué)院，創(chuàng)建于1249年。——譯者注，并通過了人文學(xué)學(xué)士學(xué)位初試和學(xué)士學(xué)位大考（Mods and Greats），1912年畢業(yè)，成為（劍橋）彭布羅克學(xué)院（Pembroke College）的哲學(xué)研究員，1927 年被任命為哲學(xué)和羅馬史講師。在寫完三本關(guān)于古代史的書后——最后一本是《羅馬不列顛》（Roman Britain）——他于1935 年被任命為韋恩弗利特形而上學(xué)哲學(xué)教授（Waynflete Professor of Metaphysical Philosophy）?；谶@種深厚的歷史學(xué)經(jīng)驗(yàn)，他在歷史哲學(xué)、哲學(xué)史以及他所主張的思想史和形而上學(xué)研究應(yīng)該相互滲透等方面形成了重要的看法。所有這些都非同尋常：如歷史哲學(xué)——幾乎無人研究；如哲學(xué)史——幾乎沒人真的在做，盡管有人聲稱自己做了；又如思想史和形而上學(xué)的相互滲透——這完全是（他）原創(chuàng)的。在牛津還沒有人——在英美也很少有人——像柯林伍德那樣對(duì)歷史的重要性有如此之深的意識(shí)，伯林除外——他承認(rèn)自己受到柯林伍德的影響；重要的是，伯林——他關(guān)于哲學(xué)是什么的想法頗受實(shí)證主義的影響——放棄了哲學(xué)（至少就他本人對(duì)這門學(xué)科的界定而言），轉(zhuǎn)而選擇了觀念史。

討論柯林伍德的第三個(gè)理由，是他的想法富于原創(chuàng)，其中一些想法很好，也有一些不好的想法，而且他很多有意思的想法往往表達(dá)得很混亂。部分原因是，他的許多重要作品都是在他生命的最后階段完成的，那時(shí)他正患病。1932 年一度精神崩潰，1938 年起又多次中風(fēng)，1941 年，由于健康狀況惡化，他辭去了教職?？铝治榈掠?943 年1 月去世，享年53 歲。撇開早期兩部哲學(xué)著作不論①這里指的是《宗教與哲學(xué)》（Religion and Philosophy，1916）和《精神鏡像：或知識(shí)地圖》（Speculum Mentis; or The Map of Knowledge，1924）這兩本著作?！g者注，柯林伍德在1933 年出版了《哲學(xué)方法論》（An Essay on Philosophical Method），他說這是“我在相關(guān)話題上最好的書；就風(fēng)格而言，我可以稱它為我唯一的書”。不過這話是他在1939 年出版的《自傳》中說的，當(dāng)時(shí)他發(fā)表的著作除了上述幾部外，只還有1938 年的《藝術(shù)的原則》（The Principles of Art）。《形而上學(xué)論》（Essay on Metaphysics）于1940年出版，《新利維坦》（The New Leviathan）于1942 年出版；他留下了很多材料，由T.M.諾克斯編輯（絕大多數(shù)人都覺得他不是一個(gè)合適的人選），并以《自然的觀念》（The Idea of Nature）和《歷史的觀念》（The Idea of History）為題出版。

風(fēng)格

然而，對(duì)于那些注重可靠的分析性簿記（book-keeping）的人來說，柯林伍德的哲學(xué)有問題不僅僅是因?yàn)樗鴷沫h(huán)境?？铝治榈聦?duì)“小哲學(xué)家”（minute philosophers）的輕蔑——輕蔑是他頻繁表露出來的情緒——意味著他完全沒有嘗試以后者偏愛的方式寫作哲學(xué)(我們中的大多數(shù)人有時(shí)仍然偏愛這種方式，我們中的一些人一直都偏愛這種方式)，這種（寫作）方式旨在防止任何能被某位讀者——或許是位非常執(zhí)拗的讀者——所不恰當(dāng)?shù)夭杉{的歧義或蘊(yùn)意：這種風(fēng)格通過發(fā)出連續(xù)且嚴(yán)格的解釋性指示從而完全控制心智，以此尋求精確。

事實(shí)上，《哲學(xué)方法論》基本上是本枯燥且過時(shí)的書，充斥著現(xiàn)在看來很可能毫無助益的區(qū)分和歸并。但在本書結(jié)尾處，確實(shí)有一節(jié)關(guān)于哲學(xué)風(fēng)格的內(nèi)容令人拍案叫絕，標(biāo)題是“哲學(xué)之為文學(xué)的一個(gè)分支”。

每一本哲學(xué)著作主要是作者寫給自己的。它的目的不是從他的思想中挑選出他確信的并予以表達(dá)，而是恰恰相反：緊緊抓住他發(fā)現(xiàn)自己卷入其中的困難和混亂，不說努力解決或消除它們，至少也是努力更好地理解它們。

……那些對(duì)風(fēng)格有著最深刻直覺的哲學(xué)家們一再回避采用演講或啟發(fā)性演說的形式，而選擇對(duì)話的形式……或是沉思的形式……或是辯證的進(jìn)程，在這個(gè)進(jìn)程中，隨著其中的困難被揭示出來，最初的立場(chǎng)一再被調(diào)整。

散文寫作者的藝術(shù)是一種必須隱藏自己的藝術(shù)，它所創(chuàng)造的不是因其自身的美麗而被觀賞的珠寶，而是水晶，在其深處可以看到真實(shí)且剔透的思想；特別是哲學(xué)寫作者，他所從事的職業(yè)不是珠寶商而是磨鏡師。他絕不能把隱喻或意象用得使它們自己吸引了對(duì)他思想應(yīng)有的注意；如果他這么做了，那他就不是在寫散文，而是在寫詩，無論寫得好與壞；但要避免這種情況，不能通過拒絕使用任何隱喻和意象，而是須在散文的馴化下使用它們，使用這些本身詩性的東西：將其僅僅用到能揭示思想的程度，而不更進(jìn)一步。②Robin George Collingwood, An Essay on Philosophical Method, London: Oxford University Press, 1933, pp.209-214.

哲學(xué)史

柯林伍德認(rèn)為，哲學(xué)寫作讓讀者擔(dān)負(fù)起某些責(zé)任——一種耐心；推遲批評(píng)，盡管不是拒絕批評(píng)；以及想象力，以便把握作者的問題可能是什么。此外，他還有個(gè)一般性原則——這一點(diǎn)我們之后還會(huì)講到，即任何主張只有作為對(duì)某個(gè)問題的回答才有意義；你無法知道一個(gè)作者在說什么，除非你知道——這并不意味著這種“知道”可以明述出來——他試圖回答的問題。

這對(duì)做哲學(xué)史有著特殊的意義。彼得·斯特勞森（Peter Strawson）在談及保羅·格賴斯（Paul Grice）時(shí)，贊許地引用了格賴斯的一句話，并聲稱牛津所有的哲學(xué)家都會(huì)同意這句話，即我們“應(yīng)該像對(duì)待偉大的在世哲學(xué)家一樣對(duì)待偉大的已逝哲學(xué)家，把他們視作有話要對(duì)我們說”?？铝治榈聲?huì)同意這話，只要不假定逝者對(duì)我們說的話與生者對(duì)我們說的話是同一類東西。也就是說，他不會(huì)同意賴爾掛在嘴邊的囑咐，即像對(duì)待《心智》（Mind）期刊上個(gè)月刊出的內(nèi)容那樣對(duì)待諸如柏拉圖的著述。柯林伍德正確地堅(jiān)持認(rèn)為，比如，柏拉圖和霍布斯這兩個(gè)人所回答的問題是不同的，除非你理解這點(diǎn)，否則你根本無從理解他們的思想①柯林伍德對(duì)此展開的具體論述可參見：《柯林伍德自傳》，陳靜譯，北京：北京大學(xué)出版社2005年版，第61-63頁。?！皩?shí)在論者”對(duì)此認(rèn)識(shí)不足；《自傳》中最有啟發(fā)性（也是最富意趣的）的幾頁就是柯林伍德討論實(shí)在論者的方法的內(nèi)容。

……倫理學(xué)領(lǐng)域也有同樣的問題，如果“應(yīng)當(dāng)”一詞帶有人們有時(shí)候談?wù)摰摹暗赖铝x務(wù)”概念，那么，將希臘詞匯dei 譯為“應(yīng)當(dāng)”同樣是不合適的。是否有某個(gè)希臘詞匯或短語能夠表示出“應(yīng)當(dāng)”這一概念的蘊(yùn)含呢？實(shí)在論者的回答是肯定的，但是他們又傻乎乎地補(bǔ)充說，希臘思想家所闡述的“道德義務(wù)理論”不同于有關(guān)同一問題的現(xiàn)代理論，例如康德的理論。他們何以知道希臘人和康德談?wù)摰氖峭瑯拥膯栴}呢？實(shí)在論者的回答說：嗯，因?yàn)閐ei一詞——或者不論那是個(gè)什么詞——就是希臘文的“應(yīng)當(dāng)”呀。

這就好比一個(gè)人固執(zhí)地把triêrês（三列槳船）理解為希臘人的輪船（steamer），那確實(shí)是一場(chǎng)噩夢(mèng)……②Robin George Collingwood, An Autobiography, London: Oxford University Press, 1939, 63 seq.整章內(nèi)容都很有價(jià)值。

如果柯林伍德沒有遭受這般忽視，也許本來沒有必要——當(dāng)然恐怕現(xiàn)在有必要——提醒人們這一點(diǎn)。人們也許本不必重新發(fā)現(xiàn)，閱讀過去的哲學(xué)家的意義在于從他們身上找到與現(xiàn)在不同的東西——這不只是歷史學(xué)的發(fā)現(xiàn)，也是哲學(xué)的發(fā)現(xiàn)。這是千真萬確的，即使我們不同意柯林伍德顯然持有的觀點(diǎn)，即根本不存在永恒的哲學(xué)問題。目前還不清楚他為什么會(huì)這么想，這個(gè)問題和我們稍后要討論的一些問題相關(guān)。眼下值得一說的是，這一點(diǎn)可以從柯林伍德確實(shí)贊成的某種東西中得出，那是一種也許承自維科的對(duì)整體論的歷史主義應(yīng)用，也就是認(rèn)為一個(gè)時(shí)代具有某種整體特性的傾向。

與此相關(guān)的是，我們不必為了贊同柯林伍德在哲學(xué)史上令人欽佩的觀點(diǎn)，而認(rèn)同他對(duì)形而上學(xué)的歷史特性所持有的非常激進(jìn)的觀點(diǎn)，他到晚年才開始有這些想法，這一點(diǎn)我會(huì)在這篇評(píng)述的最后一部分講到。

找回過去

“實(shí)在論者”或“小哲學(xué)家”錯(cuò)認(rèn)柏拉圖或萊布尼茨的問題之后，便可以宣稱哲學(xué)家錯(cuò)誤地回答了問題。依柯林伍德自己的看法，柏拉圖或萊布尼茨怎樣才算是正確或錯(cuò)誤地回答了自己的問題，這并不那么顯豁。在《自傳》中，他在這方面把自己繞進(jìn)一團(tuán)糾結(jié)里：

如果萊布尼茨頭腦一片混亂，以至于在解答自己的問題時(shí)搞得一團(tuán)糟，那么，他那時(shí)的思路必定完全混亂不清，因而沒有誰能夠明白清晰地看出他的問題是什么。因?yàn)檫@個(gè)段落既表明了他對(duì)問題的解答，也是說明問題是什么的憑據(jù)。我們能夠辨認(rèn)萊布尼茨的問題這一事實(shí)證明萊布尼茨已經(jīng)解決了他的問題，因?yàn)槲覀冎荒軓乃麑?duì)問題的解決這一端往回論證，由此去探明他的問題。①這里指的是弗爾米翁圍攻科林斯灣?！g者注

在同一頁，他說，這并不意味著“柏拉圖對(duì)如此這般的問題的思考是否正確？”這個(gè)問題必須不予回答。這和做出如下認(rèn)定一樣是“瘋話”，即認(rèn)為希臘海軍上將弗爾米翁（Phormio）的行為①是歷史的一部分，但他通過這樣做打敗了科林斯人卻不是歷史的一部分。這個(gè)類比有很多值得商榷之處；但現(xiàn)在的問題是，柯林伍德在運(yùn)用這個(gè)類比時(shí)，似乎將他自己和我們置于如下立場(chǎng)：“柏拉圖對(duì)如此這般的問題的思考是否正確？”這個(gè)問題可以有一個(gè)答案，但僅在答案為“是”時(shí)才有答案。

眼下，我們當(dāng)然可以通過把柯林伍德推到一個(gè)更合理的立場(chǎng)來處理這個(gè)問題（不過，回想到柯林伍德關(guān)于哲學(xué)寫作的辯證性的言論，也許應(yīng)該說：我們要把他推到一個(gè)比他在論證的這個(gè)階段所達(dá)致的立場(chǎng)更合理的立場(chǎng)上去）。我們不必假定哲學(xué)寫作者已經(jīng)把工作“搞得一團(tuán)糟”。我們也無須假定探知他的問題的唯一途徑是從解決的一端往回論證。事實(shí)上，柯林伍德不會(huì)有異議；他的確認(rèn)為，人們需要依靠文本的其他部分、其他文本和其他證據(jù)，來重新建構(gòu)思想史中的問題。因此，我們并沒有被剛剛瞥見的悖論困住。但是，與其簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單地接受這些合理的修改和限定，或許應(yīng)該看看為什么一上來柯林伍德就被推到悖論的方向上。

這里，我們需要討論下圍繞更為一般化的歷史理解，柯林伍德所持有的更為寬泛的學(xué)說?！耙磺袣v史都是思想史”也許是柯林伍德最出名的一句話。他認(rèn)為歷史是“res gestae[活動(dòng)事跡]的歷史，即人類在過去的所作所為的歷史”②Robin George Collingwood, The Idea of History, London: Oxford University Press, 1946, p.9.。柯林伍德關(guān)于哲學(xué)史所描述的確定作者的問題及其答案的活動(dòng)，相當(dāng)一般地適用于理解過去的行動(dòng)：要理解行動(dòng)者的所作所為，我們就必須理解他的問題是什么以及他在回答問題時(shí)是怎么想的?！盀槭裁磩P撒要跨過盧比孔河？”這個(gè)問題，如果是個(gè)正正經(jīng)經(jīng)的歷史問題，我們就可以將其視作“凱撒是怎么想的，因此才跨過盧比孔河？”此外，無法完全從外部認(rèn)出凱撒的思想；歷史學(xué)家要回答這個(gè)問題，他就得自己擁有凱撒的思想——完全一樣的思想。“思想永遠(yuǎn)不可能是單純的客體。要了解另一個(gè)人的思維活動(dòng)，只有根據(jù)這同一個(gè)活動(dòng)在一個(gè)人自己的心靈里可以重演這一假定，才是可能的。在這種意義上，要了解‘某個(gè)人在思想（或者“已經(jīng)思想”）什么'，就包括自己要思想它?！雹賀obin George Collingwood, The Idea of History, p.288; 可對(duì)照其An Autobiography, London: Oxford University Press, 1939, p.112 (about Nelson).

這是柯林伍德最出名的觀點(diǎn)，我記得也是在20 世紀(jì)50 年代的牛津唯一被討論過的觀點(diǎn)（除了他偶爾提到的關(guān)于藝術(shù)哲學(xué)的一些觀點(diǎn)，這些內(nèi)容我不會(huì)討論）。之所以如此，有幾個(gè)原因。那時(shí)關(guān)于歷史哲學(xué)的著述并不多，而柯林伍德在近代以來英國(guó)本土為數(shù)不多的對(duì)歷史哲學(xué)作出貢獻(xiàn)的人之中高標(biāo)特立。此外，W.H.沃爾什是當(dāng)時(shí)為數(shù)不多的從事歷史哲學(xué)研究的人之一，也是最資深的，而他對(duì)觀念論的認(rèn)同至少使他傾向于認(rèn)真對(duì)待柯林伍德。不過大多數(shù)人沒太把柯林伍德當(dāng)回事，當(dāng)時(shí)人們討論他的最后一個(gè)原因是，就一種通情達(dá)理的經(jīng)驗(yàn)主義風(fēng)格的歷史闡論所要避開的那種東西而言，重演論為之提供了一個(gè)方便而看起來相當(dāng)怪兮兮的版本。

如帕特里克·加迪納（Patrick Gardiner）在最近的一篇文章中所說②Patrick Gardiner, “Interpretation in History: Collingwood and Historical Understanding”, in Anthony O'Hear (ed.),Verstehen and Humane Understanding, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, pp.109-119.，很多批評(píng)都是基于誤解。誤解的根基之一是認(rèn)為重演論提出了一種方法；但是，就像加迪納說的，方法不是要點(diǎn)所在：“有爭(zhēng)議的問題與其說是歷史學(xué)家在尋求知識(shí)和理解時(shí)所使用的技術(shù)，不如說在于，當(dāng)他擁有這種知識(shí)和理解時(shí)，是什么構(gòu)成了這種知識(shí)和理解”③參見114 頁加迪納強(qiáng)調(diào)的內(nèi)容。顯而易見，有些段落就是柯林伍德的意思，盡管他的表述有誤導(dǎo)性：比如The Idea of History 282 “…what kind of knowledge has [the historian]? : in other words, what must the historian do in order that he may know [his facts]?”——方法和結(jié)構(gòu)之間的類似區(qū)別可能與當(dāng)代心智哲學(xué)中（主要不涉及對(duì)過往的理解）關(guān)于“模擬理論”（simulation theoty）和“理論理論”（theory theory）之間的所謂區(qū)別的討論有關(guān)。。

誤解的另一個(gè)來源是用二元論來解讀柯林伍德對(duì)思想和行動(dòng)的關(guān)系的論述。這實(shí)在是空穴來風(fēng)：事實(shí)上，柯林伍德強(qiáng)調(diào)思想在行動(dòng)之中的表達(dá)，在《新利維坦》一書中，他診斷出了笛卡爾的二元論錯(cuò)誤，作為接替柯林伍德的韋恩弗利特教授講席的繼任者，賴爾也因此在其就職演說中向他致敬④Gilbert Ryle, “Philosophical Arguments”, in Collected Papers Vol.2, London; New York: Routledge, 2009, pp.203-221.。

隨著這些誤解的消除，我們可以從如下想法中解脫出來，即認(rèn)為關(guān)鍵在于某種貫穿今古而自以為然的心靈感應(yīng)（diachronic and self-confirming telepathy）⑤這句話是在諷刺重演法神乎其神了，仿佛可以直接鉆到古人心里?！g者注。先要有證據(jù)，而后，對(duì)行動(dòng)和環(huán)境的解釋協(xié)助歷史學(xué)家來到他可以在其中重演思想的情境。

值得我們多加考慮的，是針對(duì)柯林伍德的歷史敘述的另外三項(xiàng)異議。

柯林伍德一貫堅(jiān)持認(rèn)為，任何歷史理解都涉及重演，且重演是其核心，再加上如下論點(diǎn)，即所有歷史的主題都是個(gè)人行動(dòng)，這就過度窄化了歷史的范圍。在我看來，這一批評(píng)無可辯駁?？铝治榈碌挠^點(diǎn)與他厭惡與理由（reason）對(duì)立而言的原因（cause）相應(yīng)，比如他對(duì)修昔底德極其古怪的攻擊就表明了這一點(diǎn)：他認(rèn)為修昔底德把歷史學(xué)（由希羅多德所開創(chuàng)）變成了另一種東西，即社會(huì)科學(xué)①Robin George Collingwood, The Idea of History, pp.28-31.同樣的偏見也出現(xiàn)在《形而上學(xué)論》第二部分對(duì)心理學(xué)的攻擊中，他的攻擊未經(jīng)深思熟慮。除此之外，這也跟柯林伍德自己關(guān)于如何閱讀文本的準(zhǔn)則相悖。。我們只需說，歷史學(xué)是有可能涉及從這方面理解行動(dòng)的，并且常常重點(diǎn)關(guān)注這種理解。

第二項(xiàng)異議是，該論點(diǎn)可能會(huì)被認(rèn)為是——用柯林伍德的話說——“瘋話”：根據(jù)他的論述，歷史學(xué)家在理解凱撒的那一刻，似乎就是在試圖跨過盧比孔河，或盡其所能做最接近于此的事情。但柯林伍德對(duì)此有個(gè)解答，并聲稱他費(fèi)了很大的勁才得到這個(gè)答案②Robin George Collingwood, An Autobiography, p.112.。這就是“封裝”（encapsulation）的概念，它依賴于如下這點(diǎn)：歷史學(xué)家在其中重演過去思想的背景——?dú)v史學(xué)家“現(xiàn)實(shí)生活”的背景——與該思想之為合宜所需要的預(yù)設(shè)（presuppositions）相當(dāng)不同，并與之沖突。擁有這種思想、這種重演是在進(jìn)行模擬，是以別人的身份思考。如果嘗試成功的話，這種思想的內(nèi)容與過去的行動(dòng)者的思想是一致的，但在歷史學(xué)家的傳記中，它只出現(xiàn)在引號(hào)里或者所謂的縮進(jìn)段落③這里應(yīng)該也是指引用。——譯者注中。

在這里，有兩件事我們不應(yīng)該說：其一，不應(yīng)該說歷史學(xué)家不是斷定（assert）而是玩味（entertain）思想的內(nèi)容。不這么說的理由是，斷言、玩味、質(zhì)疑等之間的區(qū)別在重演本身中會(huì)重新出現(xiàn)。其二，我們也不應(yīng)該說歷史學(xué)家是在“假裝”思考這個(gè)思想。假裝做某事意味著一個(gè)人沒在做某事（至少?zèng)]有有意做某事）④在一個(gè)出了名的分歧中，我在這一點(diǎn)上贊成安斯康姆而反對(duì)奧斯汀。J.L.Austin, “Pretending”, and G.E.M.Anscombe, “Pretending”, Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volume 32, 1958, now in J.L.Austin, Philosophical Papers, Oxford: Clarendon Press, 1990 and G.E.M.Anscombe, The Collected Philosophical Papers of G.E.M.Anscombe, vol.2, respectively, Oxford: Blackwell, 1900.。這就是為什么不是所有的戲劇表演都是假裝的；在眼下這個(gè)問題的語境里，考慮戲劇表演——包括即興表演——是非常相關(guān)的。

2010年6月24日，全國(guó)人大常委會(huì)首次進(jìn)行了專題詢問，涉及決算案中社會(huì)普遍關(guān)心的加強(qiáng)預(yù)算管理、優(yōu)化轉(zhuǎn)移支付結(jié)構(gòu)、均衡撥付預(yù)算資金和加大民生投入等問題，財(cái)政部多名負(fù)責(zé)人和劉家義審計(jì)長(zhǎng)接受了問詢。這種問詢不僅有利于披露問題背后的信息，而且有利于透過現(xiàn)象看本質(zhì)，深入挖掘產(chǎn)生問題的體制、機(jī)制、制度層面的原因，收到事半功倍的效果。因此，今后問詢的范圍應(yīng)該擴(kuò)大，要求被審計(jì)報(bào)告點(diǎn)名的、存在問題部委的負(fù)責(zé)人參加聽證會(huì)，接受人大常委會(huì)的質(zhì)詢。對(duì)產(chǎn)生重大社會(huì)影響的問題責(zé)任人，應(yīng)嚴(yán)格執(zhí)行請(qǐng)辭制度，涉及違法行為的，還應(yīng)追究法律責(zé)任。

一個(gè)有助益的對(duì)照是跟理解（Verstehen）的另一種應(yīng)用，即民族志學(xué)者的立場(chǎng)對(duì)勘。民族志學(xué)者在田野中可以像和他一起生活的人那樣思考，他可以自導(dǎo)自演后者的判斷和審思。但退到底線來說，這些都不是他本人的想法。不同于歷史學(xué)家，民族志學(xué)者可能會(huì)失去底線：他可能會(huì)發(fā)現(xiàn)很難再回到他的平常生活中去，而且可能會(huì)——就像人們過去常說的那樣——“入鄉(xiāng)隨俗”。歷史學(xué)家則沒法做到這一點(diǎn)，除非他瘋了；底線——?dú)v史學(xué)家在其上所思考的那些思想并不是他本人的思想——一直都是在他面前。

柯林伍德的立場(chǎng)的第三個(gè)問題涉及無理的或錯(cuò)誤的想法。威廉·德雷（William Dray）——這位哲學(xué)家為柯林伍德的方法在歷史哲學(xué)中保持活力做了許多工作——在提及歷史學(xué)中的“移情”理論時(shí)，他說“我們不可能重新思考一個(gè)自己已經(jīng)知道是無效的實(shí)踐論證”。在某種意義上，這似乎是錯(cuò)誤的，且可以通過再次訴諸封裝來解決。我可以在剛好足以用我自己的現(xiàn)實(shí)感來控制的程度上，在一場(chǎng)演出中進(jìn)進(jìn)出出；我們可以拿它跟民族學(xué)里的一個(gè)例子對(duì)照，即一個(gè)現(xiàn)代調(diào)查者對(duì)傳統(tǒng)魔術(shù)的復(fù)雜的矛盾心理。然而，這只適用于我已經(jīng)確認(rèn)了什么是“有效的實(shí)踐論證”①Philosophy and History: A Symposium, Sidney Hook(ed.), New York: New York University Press, p.113; quoted by Patrick Gardiner, p.118.。如果我尚且無法把任何東西識(shí)別為行動(dòng)者的實(shí)踐問題或?qū)嵺`推理，那就是另一回事了；當(dāng)然，這平行于我們?cè)谟懻摢M義的思想史時(shí)遇到過的問題，即如何解釋一段極度混亂的文本。

一種簡(jiǎn)單直接的說法是，這完全是個(gè)如何解釋極度混亂的一段文本、一次行動(dòng)或一系列行動(dòng)的問題。不過，這個(gè)問題并沒有聽上去那么嚴(yán)重，因?yàn)閺目衫斫獾臇|西，經(jīng)由可理解的混亂到不可理解的東西，其間是漸變的。最后這項(xiàng)判斷并不是簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單地把我們帶回一個(gè)自相矛盾的境地，在此境地下我們沒能力判斷某事不可理解②這里說的是對(duì)無法理解的事情的判斷?！g者注。正因?yàn)榇嬖谶@樣的漸變，我們才能夠理解某事是不可理解的，而無須去理解該事。

然而，這只適用于（相對(duì)）特定的情況——最多適用于某些類型的文本、行動(dòng)和人。這話無法一般性地適用——毋寧說，為了保持一個(gè)重要的討論領(lǐng)域處于開放狀態(tài)，我們應(yīng)該說，這話無法過于一般性地適用。我們只能著眼于一套本地的慣習(xí)、可能性和意義來理解給定的文本或行動(dòng)。它之所以是其所是，之所以意謂其所意謂，都有賴于在這些歷史與社會(huì)環(huán)境下有可能去意謂什么（這再一次提醒我們，重演并不是一種直觀的心靈感應(yīng)：它建立在對(duì)事情在那里會(huì)如何發(fā)展的大量了解之上）。事涉對(duì)那些環(huán)境本身的理解，對(duì)事情在那里會(huì)如何發(fā)展的理解，我們沒有同樣的發(fā)現(xiàn)錯(cuò)誤或無理的可能性，因?yàn)闆]有進(jìn)一步的考慮提供足夠的杠桿，以便我們做出一個(gè)分辨，該分辨隱含在如下聲稱之中，即聲稱我們既理解正在發(fā)生的事情，又根據(jù)這種理解而看到事情是混亂的或無理的。在某個(gè)一般層面上——我們應(yīng)該再次強(qiáng)調(diào)，為了保持這一討論領(lǐng)域的開放性，我們還不知道是哪種一般層面——我們走到這樣一個(gè)地步：我們理解正在發(fā)生的事情的一個(gè)條件就是，根據(jù)我們的解釋，這件事應(yīng)該足夠講得通（make sense），而不顯得極其混亂或無理?？铝治榈抡f得精妙：“我們稱它們?yōu)楹诎禃r(shí)代，但我們這話所說的不過是我們一無所見?！雹跼obin George Collingwood, The Idea of History, p.218.

柯林伍德考慮的是歷史，而非更一般的社會(huì)理解，比如民族志，大家對(duì)這個(gè)理念并不陌生。這個(gè)理念有時(shí)被稱為善意原則（a principle of charity）④善意原則大意是指在解讀他人思想時(shí)盡可能同情性地理解?！g者注，但我們應(yīng)該拒絕把這個(gè)提法加諸柯林伍德身上，一如拒絕將其安在我們自己身上一樣，因其帶有全然不適當(dāng)?shù)那鸶┚偷囊馕?。我們也?yīng)該留心眼下更受青睞的提法，即“人性原則”（the principle of humanity）⑤這個(gè)提法歸功于羅賓·格蘭迪（Robin Grandy）。，因?yàn)樗^于強(qiáng)烈地提示了一種理性普遍論（a universalism of rationality），或者（更確切地說）一種適用于人之為人的、其水平相當(dāng)確定的理性的普遍論。柯林伍德有著強(qiáng)烈的歷史主義（historicist）觀點(diǎn)，他對(duì)人性原則這種理念相當(dāng)懷疑。為了讓歷史主義（historicism）——各式各樣的歷史經(jīng)驗(yàn)——可以理解為各式各樣的人類經(jīng)驗(yàn)，柯林伍德或任何其他解釋學(xué)思想家（據(jù)我所知，他并沒有用到這種提法）確實(shí)需要對(duì)人類做一些普遍的設(shè)定；但關(guān)鍵問題是，他們會(huì)把這些普遍設(shè)定看得有多確定和具體。

無論如何，既然我們是在討論柯林伍德，就把這個(gè)原則稱為“建設(shè)性重演原則”（the principle of constructive re-enactment，以下簡(jiǎn)稱PCR）?，F(xiàn)在可以看到先前留意到的問題的答案，也就是為什么柯林伍德把自己逼到了如下看上去矛盾的境地，即“柏拉圖在某個(gè)問題上的想法是正確的嗎？”這個(gè)問題只有一個(gè)答案，即“是”。原因在于，對(duì)于柏拉圖和萊布尼茨這樣真正偉大的思想家，柯林伍德認(rèn)為PCR 直接適用于他們，而不只是適用于他們寫作的背景?？铝治榈聝A向于認(rèn)為只有這些作者是值得閱讀的哲學(xué)家，或者至少只有他們是因其自身之故而值得閱讀的，而不是因其為他們那個(gè)時(shí)代的信仰體系提供證據(jù)之故?？铝治榈抡J(rèn)為，在對(duì)他們（的著述）做出一些合理的修改和限定之后，PCR對(duì)他們是直接適用的。

何以如此？重要的是，至少有兩個(gè)不同的——在某種程度上是相反的——理由：其一，這些寫作者以格外強(qiáng)烈和深刻的方式體現(xiàn)了或表達(dá)了一段時(shí)期或一個(gè)時(shí)代的一般設(shè)定；其二，他們開創(chuàng)出了新的設(shè)定，促進(jìn)形成了理論或?qū)嵺`怎樣才算講得通的新準(zhǔn)則①如果一個(gè)人執(zhí)著于天才這個(gè)概念（我認(rèn)為柯林伍德并不特別執(zhí)著于這個(gè)概念），他就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這種區(qū)別既對(duì)應(yīng)于兩種天才理論，也對(duì)應(yīng)于兩種天才類型。。從某種意義上說，柯林伍德確實(shí)應(yīng)該更贊成第一項(xiàng)，即從表達(dá)設(shè)定而非創(chuàng)造設(shè)定的角度看待柏拉圖或萊布尼茨的論述。然而，甚至陳述這個(gè)問題也會(huì)存在一個(gè)難點(diǎn)，依照柯林伍德臨終前就哲學(xué)的本性發(fā)表的最為引人入勝的觀點(diǎn)來看，很難說這些哲學(xué)家到底在做什么，尤其是就其從事形而上學(xué)的范圍而言。我現(xiàn)在要談的就是這個(gè)問題。

形而上學(xué)與預(yù)設(shè)

首先需要回顧一下問答法?？铝治榈抡f，培根那句大意是自然科學(xué)家必須“向自然拷問”（put Nature to the question）的警語，奠定了實(shí)驗(yàn)科學(xué)的真正理論②Robin George Collingwood, The Idea of History, p.269.。這話包含了如下想法，即探究者必須采取主動(dòng)，自行決定他想知道的東西，并以問題的形式提出來，“他必須找到迫使自然回答的方法，設(shè)計(jì)折磨她的手段，讓她再也無法保持沉默”。柯林伍德認(rèn)為，培根的警語如稍加改動(dòng)，則包含了真正的歷史方法論。歷史學(xué)家同樣得積極主動(dòng)，得懷有一個(gè)他亟求其解的問題?？铝治榈聦⒈粍?dòng)消極的歷史稱為“剪刀加漿糊的歷史”（scissors and paste history），它僅僅是將檔案碰巧留給我們的東西組裝起來，并做一些審辨性的相互調(diào)整。在考古學(xué)中，它只是四處翻找，試圖找到一些東西。他說得很有意思：

在《歷史的觀念》一書中，柯林伍德以一個(gè)英國(guó)模式的偵探故事為例直截了當(dāng)?shù)卣f明了這個(gè)觀點(diǎn)，在這個(gè)故事中，波洛式的人物因?yàn)樘崃苏_的問題而得到了正確的答案?？铝治榈抡J(rèn)為自己在其考古學(xué)中也用過這種方法（事實(shí)上，這項(xiàng)工作的批評(píng)者說，柯林伍德把他發(fā)現(xiàn)的東西太輕易地解釋成他問題的答案）。在《自傳》中，他給出了一段相當(dāng)有知名度的論述，即他在一戰(zhàn)期間是怎么發(fā)展出這個(gè)想法的，因?yàn)樗刻焐习喽家?jīng)過阿爾伯特紀(jì)念亭（the Albert Memorial），他開始捫心自問，他覺得它讓人厭惡到難以理解的程度，是否只是因?yàn)樗麩o法理解那個(gè)世界——那個(gè)誕生了紀(jì)念堂并對(duì)其頂禮膜拜的世界①一戰(zhàn)爆發(fā)的頭兩年，柯林伍德住在倫敦，供職于海軍情報(bào)機(jī)構(gòu)的某個(gè)部門，該部門設(shè)在皇家地理學(xué)會(huì)的辦公室里?？铝治榈旅刻焐习喽家┻^肯辛頓花園，路經(jīng)阿爾伯特紀(jì)念亭（該紀(jì)念亭就在花園里面）。紀(jì)念亭的外形比較怪異，爬滿了蟲子，骯臟不堪，遂引起柯林伍德的厭惡?！g者注。在這部著作②Robin George Collingwood, An Autobiography, p.33, p.42, p.40.中，柯林伍德進(jìn)一步從他所謂的“問答邏輯”角度討論了這些想法，但我們沒有理由在這方面追隨他，尤其是考慮到他對(duì)通常所謂的“邏輯”所發(fā)表的不理智且傲慢的言論。

對(duì)眼下的問題來說，要緊的是柯林伍德對(duì)其問答理念的闡述，他在《形而上學(xué)論》一書中做了介紹。在本書中，柯林伍德以相當(dāng)正式的文體提出了下述論點(diǎn)（以第一點(diǎn)為例，顯而易見，從某種程度上來說，我們必須把這些論點(diǎn)理解成為相關(guān)概念立法）。

（1）每個(gè)陳述（statement）都是在回答某個(gè)問題時(shí)做出的。

（2）每個(gè)問題都包含一個(gè)預(yù)設(shè)（presupposition）。

這意味著是預(yù)設(shè)使問題成其為有意義的、可回答的問題；實(shí)際上，是預(yù)設(shè)使問題成為確定的問題（很明顯，問題的同一性并不是純粹由語言手段決定的；人們可以用不同的語言方式提出同一個(gè)問題，也可以用相同語詞提出不同的問題）。

（3）假設(shè)（supposition）的邏輯效力并不取決于其所假設(shè)的東西是真的，甚至不取決于它被認(rèn)為是真的，而只取決于它是被假設(shè)的。

如果一個(gè)假設(shè)導(dǎo)致（如柯林伍德不謹(jǐn)慎的說法）產(chǎn)生了一個(gè)問題，那么它就對(duì)這個(gè)問題具有“邏輯效力”：比如，“石頭上的標(biāo)記是有意刻上去的銘文”對(duì)于“這是什么意思？”的問題具有邏輯效力。

（4）預(yù)設(shè)要么是相對(duì)的要么是絕對(duì)的：如果它對(duì)一個(gè)問題而言是預(yù)設(shè)，而對(duì)另一個(gè)問題而言是答案，那么它是相對(duì)的；如果對(duì)于它所涉及的所有問題都只是預(yù)設(shè)而不是答案，那么它是絕對(duì)的。

從這點(diǎn)可推出：

（5）就其所陳述的內(nèi)容而言，絕對(duì)預(yù)設(shè)并不是命題。

（5）并不意味著絕對(duì)預(yù)設(shè)無法被明確構(gòu)想或用語言表達(dá)出來。也許它們不必用語言表達(dá)出來，但它們肯定可以。否認(rèn)這點(diǎn)將和柯林伍德說的許多事情不一致，比如和“這個(gè)預(yù)設(shè)是相對(duì)的還是絕對(duì)的？”的問題③Robin George Collingwood, An Autobiography, p.33, p.42, p.40.不一致。所謂“命題”，指的是能夠基于證明、論證、驗(yàn)證、經(jīng)驗(yàn)證據(jù)等負(fù)責(zé)任地聲稱為真的東西④Rex Martin 在一篇文章中提出了這點(diǎn)：“Collingwood's Claim that Metaphysics is a Historical Discipline”, in Philosophy, History and Civilization, pp.207-224.Robin George Collingwood, Essay on Metaphysics, Oxford, England:Oxford University Press UK, 1940, p.49, pp.61-62.；這對(duì)絕對(duì)預(yù)設(shè)來說是不可能的，因?yàn)槿绻軌虮蛔C實(shí)，那它就是某一問題的答案了。

柯林伍德對(duì)密爾關(guān)于因果性原則或自然統(tǒng)一性原則的討論說明了此點(diǎn)。按密爾的理解，這樣的原則是科學(xué)的絕對(duì)預(yù)設(shè)，但密爾以典型的實(shí)證主義方式——如柯林伍德所言——把假設(shè)當(dāng)成了命題，并通過試圖證明它而使自己陷入錯(cuò)誤的境地。

然而，形而上學(xué)是關(guān)于絕對(duì)預(yù)設(shè)的科學(xué)。形而上學(xué)不像自然科學(xué)那樣提出（也就是說，將其當(dāng)作可辯護(hù)的真理主張來提出）絕對(duì)預(yù)設(shè)，它也無法這樣做。它確實(shí)提出了某種命題，大致是說，某些絕對(duì)預(yù)設(shè)事實(shí)上被預(yù)設(shè)了。因此，一切形而上學(xué)的問題和命題都是歷史學(xué)的，形而上學(xué)所研究的是一類歷史事實(shí)①Robin George Collingwood, Essay on Metaphysics, pp.49, pp.61-62, p.70.。

在這一點(diǎn)上，回顧一下歷史是合宜的。艾耶爾（A.J.Ayer）的《語言、真理與邏輯》（Language, Truth and Logic）于1936 年出版，柯林伍德頗為看重這本書及其對(duì)老一輩“實(shí)在論者”的無視態(tài)度。聽聞普理查德和約瑟夫都對(duì)此書怨聲載道并說它不應(yīng)該出版，柯林伍德說：“先生們，當(dāng)你們的名字被遺忘時(shí)，人們?nèi)詴?huì)閱讀這本書?！雹谵D(zhuǎn)引自David Boucher, “The Life, Times, and Legacy of R.G.Collingwood”, 注36。不過，柯林伍德認(rèn)為實(shí)證主義的“反形而上學(xué)”（立場(chǎng)）是一種錯(cuò)誤理解，它基于對(duì)諸如倫理或宗教的一種幼稚的反感態(tài)度，這種態(tài)度又因懼怕形而上學(xué)對(duì)科學(xué)的“惡意”（這是羅素的《神秘主義與邏輯》一書中的說法）而得到助長(zhǎng)。而“惡意”之說是一個(gè)誤解，即使實(shí)證主義者把形而上學(xué)當(dāng)成科學(xué)的敵人這一點(diǎn)是可解釋的：依他們的誤解，形而上學(xué)會(huì)成為科學(xué)的敵人——盡管不是以他們所設(shè)想的方式③關(guān)于這個(gè)問題，有一段妙趣橫生的文字，參見Robin George Collingwood, Essay on Metaphysics, 1940, p.169.。如果形而上學(xué)如柯林伍德所說的那樣，是對(duì)絕對(duì)預(yù)設(shè)的“歷史研究”，那么對(duì)其地位就不會(huì)有什么異議了。

但我們是否能接受乃至完全理解這種說法呢？第一項(xiàng)異議是顯而易見的：為什么（形而上學(xué)）是歷史學(xué)的？我們的形而上學(xué)難道不是針對(duì)我們的絕對(duì)預(yù)設(shè)嗎？在某種意義上，柯林伍德并不在意這一點(diǎn)。他說，現(xiàn)在“就是最近的過去”④Robin George Collingwood, Essay on Metaphysics, pp.49, pp.61-62, p.70.，而他所說的那種“形而上學(xué)分析”，即用于厘清絕對(duì)預(yù)設(shè)的分析，無論對(duì)于過去還是對(duì)于現(xiàn)在都是一般無二的。事實(shí)上，這正是可以從重演學(xué)說中預(yù)計(jì)到的：當(dāng)人們想到理解過往別人的想法要求我們自己現(xiàn)在去思考那些想法時(shí)，說思考我們的預(yù)設(shè)正如思考別人的預(yù)設(shè)，就不那么讓人驚訝了⑤這點(diǎn)并不蘊(yùn)含Martin所反對(duì)的觀點(diǎn)，即恢復(fù)或認(rèn)識(shí)一個(gè)絕對(duì)命題只是一種重演的做法，同前，第216頁。。重要的是，這些預(yù)設(shè)總是在不斷變化。我們現(xiàn)在的預(yù)設(shè)是以往預(yù)設(shè)的衍變（transmutation），且它們正在向未來演變。在任何時(shí)候，“絕對(duì)預(yù)設(shè)之叢”中總存在“內(nèi)在張力”。形而上學(xué)分析可以呈現(xiàn)這些預(yù)設(shè)以及——如果可能的話——它們之間的張力，這種分析也適用于某人自己的情況。我們可以假定，其中一些論證可能看上去像是試圖以犧牲另一個(gè)絕對(duì)預(yù)設(shè)為代價(jià)來確立一個(gè)絕對(duì)預(yù)設(shè)；真像是這樣的話，在柯林伍德看來，這要么只是表象而已，要么，某個(gè)絕對(duì)預(yù)設(shè)已經(jīng)變成了相對(duì)預(yù)設(shè)。

然而，關(guān)于絕對(duì)預(yù)設(shè)的內(nèi)容仍然存在難題。我提到的（柯林伍德）回應(yīng)實(shí)證主義的歷史背景反而強(qiáng)調(diào)出這個(gè)難題?？紤]句子“S”，這個(gè)句子傳統(tǒng)上可被視為表達(dá)了某個(gè)形而上學(xué)的主張，該主張的內(nèi)容無法證實(shí)。盡管可以聲稱，我們（或別人）絕對(duì)地預(yù)設(shè)了“S”的內(nèi)容這一命題是個(gè)歷史的、可證實(shí)的命題，但這不大算是回答對(duì)實(shí)證主義者的疑問。為了解釋這個(gè)歷史命題，我們需要知道預(yù)設(shè)“S”的內(nèi)容這一點(diǎn)涉及與何物的何種關(guān)系，而如果依據(jù)假定，“S”的內(nèi)容可疑，那么這項(xiàng)任務(wù)看起來就相當(dāng)令人犯怵了。重要的是，即使人們不像實(shí)證主義者那般特別顧慮證實(shí)一事，這個(gè)問題仍然存在。

柯林伍德沒有就如何確定絕對(duì)預(yù)設(shè)的內(nèi)容提供任何一般性指導(dǎo)。他頗費(fèi)心思去處理的例子——“上帝存在”，卻幫不上什么忙。上帝存在是基督徒思想的絕對(duì)預(yù)設(shè)①Robin George Collingwood, Essay on Metaphysics, p.186, p.188.，而作為絕對(duì)預(yù)設(shè)，它無法被證明。當(dāng)思考者著手處理“上帝存在”這個(gè)形而上學(xué)命題時(shí)，他會(huì)插入一段“形而上學(xué)說明”，由此可以得出一個(gè)命題，大意是我們?cè)谒伎贾蓄A(yù)設(shè)上帝存在?？铝治榈吕^續(xù)說，“如果‘上帝存在'意指[原文如此]‘有人相信上帝存在'（如果它是個(gè)形而上學(xué)命題，那它就一定是這個(gè)意思），它就能夠得到證明……即歷史性的證明?！彼又赋?，在基督教傳統(tǒng)中，上帝存在的典型證明是本體論證明，它確實(shí)從有人相信上帝存在得出了“上帝存在”。

這套說法也許精彩，然而，若說它有什么成就，那它也只在“上帝存在”這個(gè)相當(dāng)奇特的事例上有所成就。事實(shí)上，柯林伍德針對(duì)該事例所做的更廣泛討論本身就表明，就絕對(duì)命題的內(nèi)容和預(yù)設(shè)了它的思維的關(guān)系而言，這種內(nèi)容可以跟言語表達(dá)出來的絕對(duì)預(yù)設(shè)的表面語義內(nèi)容相去甚遠(yuǎn)。比如，我們?cè)谖覀兊目茖W(xué)中將自然視作一個(gè)統(tǒng)一體，這本身就表達(dá)了上帝存在的預(yù)設(shè)。

綜上，仍然存在兩個(gè)難題：一是確定絕對(duì)預(yù)設(shè)的內(nèi)容，二是指出絕對(duì)預(yù)設(shè)與預(yù)設(shè)它們的思維或探究活動(dòng)等之間的關(guān)系。這兩個(gè)難題同時(shí)出現(xiàn)在之前提到的問題中，也就是當(dāng)說到他們預(yù)設(shè)了某個(gè)具體的絕對(duì)預(yù)設(shè)，一個(gè)行動(dòng)者或一群行動(dòng)者應(yīng)該與哪些東西有著怎樣的關(guān)系。

柯林伍德與維特根斯坦

我認(rèn)為這是真正的難題。它是一類非常真實(shí)的難題在柯林伍德哲學(xué)中的呈現(xiàn)版本，而這類難題同樣出現(xiàn)在其他任何像他這樣的解釋學(xué)和非基礎(chǔ)主義的哲學(xué)中。這個(gè)難題涉及對(duì)觀念或假定的明述表達(dá)（discursive formulation）與諸種實(shí)踐及其描述之間的關(guān)系。這是如何對(duì)一項(xiàng)實(shí)踐——特別是探究性質(zhì)的實(shí)踐——進(jìn)行反思性說明的問題的一部分?？铝治榈抡J(rèn)為，人們通常說不出他們活動(dòng)的絕對(duì)預(yù)設(shè)，并且他特別強(qiáng)調(diào)人們無法通過內(nèi)省來發(fā)現(xiàn)絕對(duì)預(yù)設(shè)②Robin George Collingwood, Essay on Metaphysics, p.186, p.188.。他認(rèn)為，未必能夠或通常無法將從事某項(xiàng)實(shí)踐的人最恰切地描述成是相信其活動(dòng)的絕對(duì)預(yù)設(shè)；有些東西在明述式表達(dá)中呈現(xiàn)為絕對(duì)預(yù)設(shè)，這種表達(dá)看去似乎是種可以相信或斷言的東西，但它實(shí)則是某種理解的特殊表現(xiàn)，而這種理解隱含在對(duì)該實(shí)踐的反思中且可以從反思中尋回。

柯林伍德經(jīng)常以一種具有啟發(fā)性的整體方式談?wù)搶?shí)踐及其變化。在一次關(guān)于進(jìn)步的有趣討論中，他討論了幾代人之間捕魚方法的變化。老一輩人會(huì)認(rèn)為舊方法比新方法好，“這不是出于無理的偏見，而是因?yàn)樗麄兯私夂椭匾暤纳罘绞绞菄@著舊方法建立起來的，因此肯定會(huì)有著各種社會(huì)的和宗教的關(guān)聯(lián)，表達(dá)著這種捕魚方法與這種生活方式整體上的親密關(guān)系”①Robin George Collingwood, The Idea of History, p.325.。在《形而上學(xué)論》中，他談到了某種——用華茲華斯的話說——“自然的虔誠(chéng)”（natural piety），它可以幫助形而上學(xué)家簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單地認(rèn)識(shí)事實(shí)——這些事實(shí)簡(jiǎn)單而熟悉，孩子能看見，聰明人倒可能因?yàn)樘^聰明而看不見了②參見Robin George Collingwood, Essay on Metaphysics, 1940, 第172頁及以下, p.194.。塞繆爾·亞歷山大（Samuel Alexander）毫不做作地表達(dá)了這一觀點(diǎn)，柯林伍德因此向其致敬。此事無關(guān)證明或論證，甚至無關(guān)信仰。例如，世界對(duì)魔法有反應(yīng)的想法并不是一個(gè)可以反駁的命題?！爸灰阆嘈乓粋€(gè)魔法的世界，那就是你生活其間的世界”③參見Robin George Collingwood, Essay on Metaphysics, 1940, 第172頁及以下, p.194.。（可以認(rèn)為這個(gè)例子提示出，如果說有對(duì)魔法世界的所謂“信仰”，那么什么可以算作這種東西。）

既然絕對(duì)預(yù)設(shè)構(gòu)造了實(shí)踐；既然絕對(duì)預(yù)設(shè)不是人們可相信者這個(gè)意義上的命題；既然柯林伍德的例子——盡管不是他自己對(duì)其的說明——表明在確認(rèn)絕對(duì)預(yù)設(shè)的明述式表達(dá)方面存在困難；那么，或許柯林伍德在這一點(diǎn)上本應(yīng)該更加承認(rèn)我們談到維特根斯坦時(shí)所說的實(shí)踐的首要性，以及歌德那句名言的力量——維特根斯坦多次引用這句名言：Im Anfang war die Tat,太初有為（in the beginning was the deed）④這句名言出自歌德的代表作《浮士德》。維特根斯坦在其《論確實(shí)性》（On Certainty）一書中引用過這句話。關(guān)于實(shí)踐的首要性，威廉斯在“In the Beginning Was the Deed”一文中有深入論述?！g者?？铝治榈屡c維特根斯坦還有其他一些相似之點(diǎn)，涉及意義之為使用以及思想在行動(dòng)中的必然表達(dá)，而這些都已得到各路作者的注意⑤參見David Boucher, “The Life, Times, and Legacy of R.G.Collingwood”, 注42。。

本文收尾之處，我不會(huì)提出兩位思想家之間關(guān)系的一份全面梳理，而是要提一兩項(xiàng)柯林伍德鼓勵(lì)我們——興許他比維特根斯坦鼓勵(lì)得更多點(diǎn)兒——在這些方面牢記于心的考慮。

（a）柯林伍德對(duì)形而上學(xué)的論述有助于引出反思——進(jìn)而是哲學(xué)反思——與實(shí)踐的關(guān)系問題，也有助于引出對(duì)實(shí)踐之中尋回的假定的明述式表達(dá)處于何種地位的問題，盡管還無法解決這些問題。一些維特根斯坦主義者似乎認(rèn)為，實(shí)踐的首要性意味著對(duì)實(shí)踐的描述的首要性，這當(dāng)然是錯(cuò)的，維特根斯坦本人沒犯這個(gè)錯(cuò)誤。然而，由于不止一個(gè)原因（可能包括他本人的哲學(xué)形態(tài)與“實(shí)在論”的淵源，以及他一直擔(dān)心哲學(xué)活動(dòng)本身是病態(tài)的），維特根斯坦沒花太多時(shí)間去考慮對(duì)實(shí)踐的反思性描述會(huì)跟實(shí)踐本身有何種關(guān)聯(lián)。

（b）維特根斯坦基本上忽略了歷史，并且不喜歡科學(xué)?？铝治榈伦鹬乜茖W(xué)，并將他的整個(gè)哲學(xué)建立在歷史的基礎(chǔ)之上。這個(gè)做法既將科學(xué)視為種種活動(dòng)中的一種，又提醒我們真實(shí)且普遍的文化變異（cultural variation）。因此，它為我們打擊哲學(xué)中愚蠢的科學(xué)主義提供了更豐富的資源，因?yàn)樗?qǐng)人們?nèi)ニ伎伎茖W(xué)作為諸種理解形式中的一種所起的文化作用。與此同時(shí)，它為實(shí)際的“生活形式”之間的變異提供了具體的把握。對(duì)歷史的強(qiáng)調(diào)，同樣也強(qiáng)調(diào)了（a），因?yàn)樗o我們的反思添加了對(duì)這種變異的把握。

（c）柯林伍德對(duì)歷史變化和絕對(duì)預(yù)設(shè)之間持續(xù)緊張的強(qiáng)調(diào)，抵消了從整體角度談?wù)撋罘绞剿[含的危險(xiǎn)，即陷入功能一致性設(shè)定（assumptions of functional coherence）的危險(xiǎn)。這些設(shè)定只是在一般文化層面上設(shè)置了柯林伍德的悖論，即得到正確解釋的文本必然具有合理性的悖論。前面我說過，柯林伍德將其建設(shè)性重演原則應(yīng)用于整個(gè)系統(tǒng)和杰出作者，而不是應(yīng)用于個(gè)別來看的每一篇文章或每一項(xiàng)行動(dòng)。然而，盡管此言不虛，但由于強(qiáng)調(diào)了變化，所以它是有限定的。我們不僅要讓一個(gè)系統(tǒng)可理解，還要讓系統(tǒng)各個(gè)階段之間的變動(dòng)可理解，而使這成為可能的一個(gè)條件是，在前面的階段，思想、理解或?qū)嵺`的系統(tǒng)實(shí)際上并不完全融貫，而是處于緊張狀態(tài)①當(dāng)然，這是一條基本的黑格爾式原理。除了這個(gè)要點(diǎn)，我不認(rèn)為柯林伍德是一個(gè)非常黑格爾式的思想家，但要論證這一點(diǎn)，需要花更多時(shí)間來處理，尤其是柯林伍德對(duì)進(jìn)步的理解，以及在多大程度上他——在某種意義上，他不像黑格爾——是個(gè)相對(duì)主義者。。眾所周知，維特根斯坦主義者對(duì)社會(huì)理解所做的描述，往往偏向于描繪出一幅功能完備且連貫的系統(tǒng)的靜態(tài)圖畫②彼得·溫奇（Peter Winch）的The Idea of a Social Science and Its Relation to Philosophy (London: Routledge & Regan Paul, 1958) 是這一傾向較早且有影響的一例。。

（d）關(guān)于這些問題，諸多作者——尤其是維特根斯坦——都有一個(gè)出了名的難題，那就是他們?cè)谑褂谩拔覀儭睍r(shí)閃爍其詞，這個(gè)詞既可以從包容性意義上理解，理解為隱含著解釋和可理解性的普遍性前提，又可以從對(duì)照性意義上理解，意味著此時(shí)此地的“我們”與其他地方和其他時(shí)候的其他人不同，后者生活在另一種不同的可理解的人類形態(tài)之中。在這一系列問題上，柯林伍德提供了很多東西。他本人傾向于激進(jìn)的歷史主義，我已經(jīng)說過，這種歷史主義淡化了永恒哲學(xué)問題的理念，且不大強(qiáng)調(diào)將某種生活方式確定為人的生活方式時(shí)可能有必要作出的假設(shè)。然而，這里柯林伍德再次得益于他對(duì)歷史的強(qiáng)調(diào)，在歷史中，連續(xù)性和變化允許一種發(fā)展的、歷時(shí)的理解，而純?nèi)幻褡逯镜那樾谓o不了這種理解——更不用說維特根斯坦所青睞的純想象、純圖式化的民族志的情形了，后者與“我們”的關(guān)系往往是完全模糊的。

當(dāng)然，像柯林伍德那樣考慮歷史——特別是西方世界的歷史——這一情形，并不能代替思考民族志和類似研究所引起的解釋學(xué)問題。但是，它本身就是一個(gè)非常重要的情形。此外，當(dāng)我們努力理解民族志的情形，努力確定文化變異與某些關(guān)于人性的普遍假設(shè)之間的關(guān)系（如我們所見，如果我們要能理解文化變異的概念本身，這些假設(shè)是必要的），此時(shí)也會(huì)深深地牽連到歷史的情形。因?yàn)橐粋€(gè)活生生的（lively）問題就是，“我們”（這里保留“我們”一詞的所有歧義）對(duì)民族志層面上異域之事的理解，對(duì)文化變異以及由之而來對(duì)人類普遍性的理解，本身在多大程度上不可避免地帶有從歷史角度理解下的我們的文化經(jīng)驗(yàn)中得出的假設(shè)。

關(guān)于解釋的一切充分的哲學(xué)探究最終都無法忽視這些問題，因此這種探究本身必須要有歷史感?？铝治榈绿嵝盐覀冞@個(gè)事實(shí)；他提醒我們這個(gè)問題及其重要性；而且，除了提供在20 世紀(jì)英國(guó)哲學(xué)中無與倫比的哲學(xué)著作之外，他還為我們提供了對(duì)這個(gè)難題卓有成效的探究路線。