王效峰，陳 沖

（咸陽師范學(xué)院a.文學(xué)與傳播學(xué)院，b.物理與電子工程學(xué)院，陜西 咸陽 712000）

在治國之道的問題上，“旨近《老子》”“大較歸之于道”的《淮南子》，雖對先秦道家“無為而治”的“神化”境界頗為傾心，但在漢初“大一統(tǒng)”的政治體制及“清凈無為”的施政表象之下，卻在不覺間運用了漢儒以及法家思想的相關(guān)理論，對道家“無為而治”的政治理念進行了改寫。

一 “我無為而民自化”：先秦道家的政治理想

道家之“道”最基本的品格，是“無為而無不為”?！暗馈奔取盁o為而無不為”，當(dāng)然可以施之于治國理民。先秦道家的治國理想可以概括為“無為而治”。老子曾向“侯王”推銷過他的“無為”之道的治國理民之效，《老子》有云：“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化”[1]209；“不道早已”[1]276；“治大國，若烹小鮮。以道蒞天下……眾德歸焉”[1]298。

值得注意的是，在先秦時代，以“無為”為穩(wěn)妥易施的治國大道，不僅是道家對“人主”的期許，同樣也是儒家、法家樹立的治國標格。不過，由于儒、法兩家對“無為”各有自己不同的理解，故而他們所期待的“無為而治”，也與道家迥然有別。例如，“三代”是儒家心目中的大治之世，堯舜是儒家最敬重的有道圣君?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》有云：“子曰：‘無為而治者，其舜也歟？”[2]162由此可見，儒家心目中的“圣”君，也是“圣”在能達到“無為而治”之境界。但儒家心目中的“無為而治”，是唯“德”（仁義道德）是尚，“至誠無息”，別無它為。例如，行“仁政”是儒家所推尚的最佳理民方式，《荀子·解蔽》中說：“故仁者之行道也，無為也。”[3]404仁心“無為”，才能確?！叭收睍惩?。《孟子·離婁上》有云：“（是故）誠者，天之道也；思誠者，人之道也?！薄叭?，人之安宅也；義，人之正路也?！盵4]172-173所謂仁心“無為”，用孟子的話說，就是“居仁由義”，“誠之”不已，除此之外，別無所為。故而，《禮記·中庸》說：“（故知）君子誠之為貴。誠者……成己……成物……合外內(nèi)之道也。故時措之宜也。故至誠無息……如此者，不見而章，不動而變，無為而成?！盵5]706由此可見，儒家向往的“無為而治”，就是要求人主“居仁由義”，以“至誠”之心“合外內(nèi)之道”，在“成己”中“成物”。至于先秦法家，其治國理政強調(diào)對法、術(shù)、勢三者的綜合運用，重操作，講實效。其定義的“無為”，就是唯“法”是從，法術(shù)勢“一”而不二；所追求的“無為而治”理想，就是大小臣工，在遵法守職之外，別無所為。韓非之所以要不厭其煩地去辯“八奸”、析“十過”、明“亡征”、揭“安術(shù)”，所追求者，無非是為了“臣守職而君垂拱”。

道家在論及“無為而治”時，所謂的“無為”，是專就人主而言的?！盁o為”，就是要求人主在理民治國的時候，循“道”而行，任民自治。具體來說，就是“我無為而民自化”，即要求握有權(quán)力的人主，“守道真”“因自然”，給“民”留足“自化”的最大空間。

可以這樣來界定道家“無為而治”與儒、法兩家“無為而治”的分野：道家的“無為而治”，是以“無為”之心，行“有為”之事；儒、法兩家的“無為而治”，實際上是以“有為”之心，求“無為”之效。有學(xué)者曾用“道”“德”“術(shù)”來概括儒、道、法在“無為而治”上的區(qū)別：“概括而言，先秦儒家所說的‘無為’偏重于‘治之德’，關(guān)注的是君主道德楷模的樹立和影響；先秦道家所重的是‘治之道’，關(guān)注的是‘循道而行’的內(nèi)在合理性；先秦法家所重的則是‘治之術(shù)’，關(guān)注的是切實的為治效率?！盵6]156此說大體可從。在此基礎(chǔ)上，本文想進一步說明的是，《老子》第三十八章有云“（故）失‘道’而后‘德’，失‘德’而后仁，失仁而后義，失義而后禮”[1]212，據(jù)此，可以條理出一種關(guān)系：有“道”者必有“德”，而有“德”者不必有“道”；有“德”者必有“術(shù)”，而有“術(shù)”者不必有“德”。例如，儒家以“仁義”為“為政”之“德”，道家卻斥責(zé)儒家之“仁義”背“道”而馳，治國無“道”。法家治國，持“法”任“術(shù)”，儒家卻斥責(zé)法家“仁義不施”，治國無“德”。把這層關(guān)系落實到“為政”之道上，可以說，當(dāng)?shù)兰移谠S“人主”以“無為”之“道”治國時，實已涵蓋了要求“人主”要有“為‘無為’”之“德”，要有“為‘無為’”之“術(shù)”。道家思想在漢初之所以能脫穎而出，成為漢初的思想時尚，就因為道家所主之“清靜無為”的“為政”之道中，既有“為政”之“德”，又有“為政”之“術(shù)”，有儒、法為“治”之所有，施之于政，立見“與民休息”、理“亂”成“治”之效。曹參以“無為”之道治齊，“齊大治”，給漢廷樹立了樣板。文、景以“節(jié)儉”為“德”，以“靜”施政，終成就大治之名。

先秦道家期許的“無為而治”，集中見于老氏之書。《老子》說：“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化?！盵1]209“使我介然有知，行于大道，唯施是畏?！盵1]268“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉(xiāng)，其德乃長；修之于邦，其德乃豐；修之于天下，其德乃普?！盵1]273“故圣人云：‘我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。’”[1]284“無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下?！盵1]250“天下之至柔，馳騁天下之至堅。無有入無間，吾是以知無為之有益?！盵1]237“是以圣人處無為之事，行不言之教。”[1]64上引《老子》所云，一方面證實道家的“治之道”，源自“道常無為而無不為”；另一方面也說明當(dāng)?shù)兰移谠S“人主”以“無為”之“道”治國時，實已涵蓋了要求“人主”必須有“為‘無為’”之“德”，例如“修之于身，其德乃真……修之于天下，其德乃普”“我無為，而民自化……”云云，也涵蓋了要求“人主”必須有“為‘無為’”之術(shù)，例如“以天下之至柔，馳騁天下之至堅”“處無為之事，行不言之教”云云。于是，老氏之“道”，在追問“世界歸本何處”“天地如何生成”之外，還有兩條進路：一是把老氏的“無為”之道“修之于身”，“無為”可轉(zhuǎn)化成人全“德”葆“真”之“則”；二是把老氏的“無為”之道“修”之于邦國，“無為”可衍生出治國理民之“術(shù)”。“間世”主義者莊子，沿第一條進路，取老氏“無為”之道為“大宗師”，以之為全“德”葆“真”、“齊物”“逍遙”、“達生”“至樂”之則，開出道家新生面。身歷嬴秦“暴政”之苦而心儀黃老之學(xué)的漢初時人，沿第二條進路，把老氏“無為”施之于政，以“清靜無為”為治國理民之術(shù)，開創(chuàng)了為后世史家所稱許的“文景之治”。

身歷文、景之世，以“備帝王之術(shù)”自炫，“近老歸道”的劉安及其賓客，在撰述《淮南子》的時候，免不了要在“無為而治”上有所闡發(fā)。

二 “道本自然”：《淮南子》對“為‘無為’”的必要性論證

按古人對夏、商、周三代文化的斷代，“夏尚質(zhì)，殷尚鬼，周尚文”。按今人對周代文化的評價，“周尚文”中蘊含著“實踐理性”精神的覺醒。尊“道”崇“德”的道家，用“獨立而不改，周行而不殆”的“道”，替代“尚鬼”之殷人心目里在冥冥之中掌控世界、有善惡、有予取的“天”，應(yīng)該是“實踐理性”覺醒綻放出的思想之花。和殷人意識中“有為”之“天”相反，道家之“道”最突出的品格是“無為”，即無善惡、無予取、無意志、無目的?；蛟S是為了讓人更方便地認識“道”的“無為之所益”，老氏特地從“以仁義撓天下”的儒家那里，借來一個“仁”字，用“不仁”來摹狀“道”的“無為”性：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！盵1]78老氏雖然把“圣人不仁”和“天地不仁”放在一起言說，但兩個“不仁”并不屬于同一個層次?！疤斓夭蝗省笔恰皩嵢弧保磳嶋H就是如此。天地就是在自然而然地運行。“不仁”，就是“麻木不仁”，即無目的、無意志。天，麻木不仁地“雕刻眾形”，并不關(guān)心自然萬物的生滅存亡；地，麻木不仁地“覆載萬物”，并不關(guān)心人間社會的喜怒哀樂。“圣人不仁”則不同?！笆ト瞬蝗省笔恰皯?yīng)然”，即依理應(yīng)當(dāng)如此。“圣人不仁”之“不仁”，僅僅是個摹狀詞，老子在此只是希望理民治國的“圣人”，能夠循道而行，“處無為之事，行不言之教”，因自然，守道真，不妄作，并不是教唆“圣人”去做冷血動物。美國學(xué)者史華茲（Schwartz）“隔岸觀火”，把老氏言說“圣人不仁”的意向性看得一清二楚：“就意向性而言，它并不是善的，它只是想使得‘道’所蘊含的自發(fā)‘無為’的力量能夠在人類事務(wù)中達到它們自己的目的。”[7]211老氏“是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私”[1]87言說的意向性，也應(yīng)該作如是觀，其無非是想說循“道”治國理民，“我無為而民自化”。道家之老莊，在論“無為而治”的治道上取向有別：老子側(cè)重宣揚“無為之所益”，教人主為“無為”；莊子則側(cè)重揭露“有為”之有害，教人主棄“有為”。同時又殊途同歸：識得“無為之所益”，也就明白了“有為”之有害；洞察到“有為”之有害，即會頓悟“無為之所益”。

論及治道，《淮南子》承老氏之余緒，傾力宣揚“無為之所益”：

天設(shè)日月，列星辰，調(diào)陰陽，張四時，日以暴之，夜以息之，風(fēng)以干之，雨露以濡之。其生物也，莫見其所養(yǎng)而物長；其殺物也，莫見其所喪而物亡。此之謂神明。[8]2035

天致其高，地致其厚，月照其夜，日照其晝，陰陽化，列星朗，非其道而物自然。故陰陽四時，非生萬物也；雨露時降，非養(yǎng)草木也。神明接，陰陽和，而萬物生矣。故高山深林，非為虎豹也；大木茂枝，非為飛鳥也；流源千里，淵深百仞，非為蛟龍也；致其高崇，成其廣大，山居木棲，巢枝穴藏，水潛陸行，各得其所寧焉。[8]2044

這兩段文字，意象密集，辭采飛揚，意旨卻很是單純。用如許鋪張的巧麗文字，僅僅說的是“道常無為而無不為”的素樸真理。不過，“道常無為而無不為”，確實是道家倡導(dǎo)的“無為而治”的根基。

在老子那里，“無為之所益”不在別處，就在“道常無為而無不為”中?！盁o為而治”是圣人治國理所當(dāng)然的方式?！袄硭?dāng)然”的事物是無須論證的。故而，老子論“無為而治”，功力全花在端正人主“為‘無為’”之德，條理人主“為‘無為’”之術(shù)上?！痘茨献印凡煌o“無須論證”的“理所當(dāng)然”做出論證。論證時動用的資源，卻是和道家思想完全不同質(zhì)的、比附性的“天人同構(gòu)”——人的精神和形體結(jié)構(gòu)都和天道密切關(guān)聯(lián)：

夫精神者，所受于天也；而形體者，所稟于地也。故曰：“一生二，二生三，三生萬物?！比f物背陰而抱陽，沖氣以為和，故曰一月而膏，二月而膚，三月而胎，四月而肌，五月而筋，六月而骨，七月而成，八月而動，九月而躁，十月而生。[8]722

天有九重，人亦有九竅；天有四時以制十二月，人亦有四肢以使十二節(jié)；天有十二月以制三百六十日，人亦有十二肢以使三百六十節(jié)。故舉事而不順天者，逆其生者也。[8]387

故頭之圓也象天，足之方也象地。天有四時、五行、九解、三百六十六日，人亦有四支、五藏、九竅、三百六十六節(jié)。天有風(fēng)雨、寒、暑，人亦有取與喜、怒。故膽為云，肺為氣，肝為風(fēng)，腎為雨，脾為雷，以與天地相參也，而心為之主。是故耳目者，日月也；血氣者，風(fēng)雨也。[8]722

在“天人同構(gòu)”的視野里，人形是“天象”的直接落實，人性是“天道”的直接落實。通俗地說，人是“天”的仿生物或“克隆”品。既然如此，人也就應(yīng)該像天一樣，秉持自然無為的原則，“遵天之道”“循天之理”“以天為期”，以“無為”治天下。在這里，需要指出的是，《淮南子》對“無為而治”強作解事的論證，雖然說得天花亂墜，卻和先秦道家的“無為而治”僅不搭界，而且相背反?！疤烊送瑯?gòu)”是漢儒信守的觀念，其主旨是講天人感應(yīng)的。落實到治國上，如《禮記·月令》所示，純是“有所為”地“仿自然”，而不是“無為”地“循自然”?！痘茨献印窂娮鹘馐?，用“天人同構(gòu)”給“無為之所益”做論證，實在是“畫蛇添足”。

與此同時，《淮南子》還從神話傳說和歷史經(jīng)驗出發(fā)，以古代道家式的圣王為學(xué)習(xí)榜樣，進一步論證人君應(yīng)當(dāng)如何如何。這樣的論證方式，在《老子》書中不多見，在《莊子》書中倒是經(jīng)常使用，《莊子》自言“寓言什九”，是《莊子》最基本的陳述策略之一?！痘茨献印ぴ烙?xùn)》云：

泰古二皇，得道之柄，立于中央，神與化游，以撫四方。是故能天運地滯，輪轉(zhuǎn)而無廢，水流而不止，與萬物終始。風(fēng)興云蒸，事無不應(yīng)；雷聲雨降，并應(yīng)無窮；鬼出電入，龍興鸞集；鈞旋轂轉(zhuǎn)，周而復(fù)幣；已彫已琢，還反于樸。無為為之而合于道，無為言之而通乎德；恬愉無矜而得于和，有萬不同而便于性；神托于秋豪之末，而大宇宙之總。其德優(yōu)天地而和陰陽，節(jié)四時而調(diào)五行。呴諭覆育，萬物群生；潤于草木，浸于金石；禽獸碩大，豪毛潤澤，羽翼奮也，角觡生也，獸胎不贕，鳥卵不毈；父無喪子之憂，兄無哭弟之哀；童子不孤，婦人不孀；虹蜺不出，賊星不行；含德之所致也。[8]1-2

昔舜耕于歷山……當(dāng)此之時，口不設(shè)言，手不指麾，執(zhí)玄德于心，而化馳若神。使舜無其志，雖口辯而戶說之，不能化一人。是故不道之道，莽乎大哉！夫能理三苗，朝羽民，徒裸國，納肅慎，未發(fā)號施令而移風(fēng)易俗者，其唯心行者乎？法度刑罰，何足以致之也?[8]60

傳說中的“泰古二皇”，因為“得道之柄”，所以能“神與化游”，天下大治；歷史人物大舜，因為“執(zhí)玄德于心”，所以能“化馳若神”。據(jù)此，《淮南子》得出了這樣的結(jié)論：“是故圣人內(nèi)修其本而不外飾其末，保其精神，偃其智故，漠然無為而無不為也，澹然無治而無不治也。所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為也。所謂無治者，不易自然也；所謂無不治者，因物之相然也?！盵8]60《淮南子》對治道“無為之所益”的這一層論證，沒有上一層論證時“自作聰明”，尚知“調(diào)適上遂”——超越經(jīng)驗，臻于原理。得歷史經(jīng)驗的支撐，《淮南子》就順暢地將“無為而無不為”之常道，向下落實為根本的為政原則，而不僅僅是一時的權(quán)宜之計了。

三 從“無為”到“有為”的內(nèi)在偏轉(zhuǎn)

史華茲在對老子所向往和設(shè)想的道家式圣王“無為”而治的行為進行分析時，發(fā)現(xiàn)其中有一個他所謂的“道德偏轉(zhuǎn)力的問題”：“確實，圣賢—君王的行為中似乎包含有尚未解決的矛盾。他似乎深思熟慮地創(chuàng)造了一種使得世界退回道的質(zhì)樸狀態(tài)的烏托邦。要回復(fù)到原始狀態(tài)，肯定得籍助于自覺的籌劃?！盵7]221既然是“自覺的籌劃”，那么自然而然地，這種籌劃不可能不含有偏向，不含有深思熟慮的選擇。這樣，道家式的圣王們“用來否定文明的‘政策’本身似乎就是‘有為’的例證”[7]222。史氏所謂的“道德偏轉(zhuǎn)力”指“無為而治”，實乃道家或崇信道家思想的政治家基于“深思熟慮”上的“自覺籌劃”。行“無為而治”，其間有一系列致曲工夫——“為無為”之“德”、“為無為”之“術(shù)”——要去做，決不是用“純?nèi)巫匀弧彼膫€字就可以簡單了結(jié)。

史氏所提出的“道德偏轉(zhuǎn)力”問題，是個頗有啟發(fā)性的問題。確如史華茲所言，道家倡導(dǎo)的“無為而治”，的確是道家在體道的基礎(chǔ)之上，經(jīng)過深思熟慮之后，對人主的行為的自覺籌劃。驗之以漢初有名的“蕭規(guī)曹隨”，其“無為而治”的表象之下，“自覺籌劃”的意味甚濃，并且也取得了明顯的治理效果。但是這種“道德偏轉(zhuǎn)力”，是否意味著“無為”只是道家炫人的“口實”，高唱“無為而治”的道家，實質(zhì)上是“挾術(shù)以逞其私”，企圖借“無為”做遮掩達到“有為”的目的？或者說，鼓吹“無為而治”的道家，實質(zhì)上是在鼓勵人君“深思熟慮”地“為”其所“欲為”？自從韓非《解老》《喻老》以來，對老氏“無為而治”的理解，一直存有這樣的看法。那么，如此理解老氏的“無為而治”，更明確地說，“無為而治”可能“包含”的“道德偏轉(zhuǎn)力”，是從道家“無為”思想邏輯中發(fā)現(xiàn)的，還是用其他思想，例如儒、墨、法思想去詮釋乃至改寫“無為”時催生出來的？從《老子》書中能明確看到，這種“道德偏轉(zhuǎn)力”，不是“無為”思想邏輯中固有的。從《淮南子》中能夠依稀感到，發(fā)生這種“道德偏轉(zhuǎn)”，泰半是以“儒”釋“道”時催生出來的。此處，本文只在道家“無為”思想邏輯之中，討論此種“道德偏轉(zhuǎn)力”如何誘使《淮南子》雖心儀老氏卻常違老氏之旨而不自知。

這種把“無為而治”理解為“無為”之下的“有為”訴求，其實已經(jīng)為實現(xiàn)從“無為”向“有為”的“偏轉(zhuǎn)”設(shè)下了伏筆。這一點，《淮南子》里有所表現(xiàn)。盡管《淮南子》對于“無為而治”的“神化”境界頗為傾心，但其還是不知不覺地突出了在行“無為而治”時，要做到從“無為”到“有為”的貫通。需要特別強調(diào)的是，這一意向，并不是從“無為而治”自身邏輯中引發(fā)出來的。在老子倡導(dǎo)的“無為而治”中，“無為”和“無不為”分明有不同的行為主體，其間不存在所謂“道德偏轉(zhuǎn)”的邏輯。之所以能發(fā)生“從‘無為’到‘有為’的貫通”之類的“道德偏轉(zhuǎn)”，是《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》的作者在對某些“為‘無為’”實踐中暴露出的傾向性問題的反省中激發(fā)出來的。

《淮南子·要略》在對《修務(wù)訓(xùn)》言說意向的披露中，點出了“無為”可能產(chǎn)生的負面效應(yīng)：

《修務(wù)》者，所以為人之于道未淹，味論未深，見其文辭，反之以清靜為常，恬淡為本，則懈墮分學(xué)，縱欲適情，欲以偷自扶，而塞于大道也。今夫狂者無憂，圣人亦無憂。圣人無憂，和以德也；狂者無憂，不知禍福也。故通而無為也，與塞而無為也同；其無為則同，其所以無為則異。[8]2128-2129

按《修務(wù)訓(xùn)》的說法，“修務(wù)”之“修”，就是修“本業(yè)”；“修務(wù)”之“務(wù)”，就是“務(wù)方術(shù)”。言下之意是：假如想做好某一方面的工作，必須對這一方面的內(nèi)部規(guī)律——《要略》所謂的“道”，有一個透徹的理解：修“本業(yè)”；必須有一套結(jié)合具體實踐制定出的、有助于推動這一方面工作展開的有效辦法——《要略》所謂的“論”：務(wù)“方術(shù)”。否則，無論是多么完善的施政綱領(lǐng)，付諸實踐，都會走向自己的反面。按《修務(wù)訓(xùn)》的說法，“修務(wù)”問題，是從對實施“無為而治”的具體實踐中暴露出的“某種傾向”的反思中萌生的，“或曰：‘無為者，寂然無聲，漠然不動，引之不來，推之不往。如此者乃得道之象?！嵋詾椴蝗弧薄＝Y(jié)合《要略》所言，此一傾向，滋生于“于道未淹，味論未深”。也就是說，舍“為‘無為’”的精神實質(zhì)不去理解、去貫徹，而熱衷于搞花架子，做表面文章，遂以“寂然無聲，漠然不動”為“得道之象”，以之炫己，以之蒙人，“縱欲適情”，“以偷自挾”?！缎迍?wù)訓(xùn)》揭露出的這種怪現(xiàn)象，在“貴尚黃老”的文景之世是個別現(xiàn)象，還是突出矛盾？誠如《要略》所言，在當(dāng)時的政治實踐中，有兩種“無為”：“通而無為”——遵循“無為”之道的精神實質(zhì)而“為‘無為’”的真“無為”；“塞而無為”——違背“無為”之道的精神實質(zhì)而“為‘無為’”的偽“無為”。因此，《淮南子》以為，為了對治“塞而無為”，有必要對“無為”之道的精神實質(zhì)做出更深更細的詮釋：

（1）所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為。所謂無治者，不易自然也；所謂無不治者，因物之相然也。萬物有所生，而獨知守其根；百事有所出，而獨知守其門。故窮無窮，極無極，照物而不眩，響應(yīng)而不乏，此之謂天解。[8]60

（2）君道者，非所以為也，所以無為也。何謂無為？智者不以位為事，勇者不以位為暴，仁者不以位為患，可謂無為矣。夫無為，則得于一也。一也者，萬物之本也，無敵之道也。[8]1494

（3）或曰：“無為者，寂然無聲，漠然不動，引之不來，推之不往；如此者，乃得道之像?！蔽嵋詾椴蝗?。嘗試問之矣：若夫神農(nóng)、堯、舜、禹、湯，可謂圣人乎？有論者必不能廢。以五圣觀之，則莫得無為，明矣?！ト藨n民，如此其明也，而稱以“無為”，豈不悖哉！[8]1939

（4）若吾所謂“無為”者。私志不得入公道，嗜欲不得在正術(shù)，循理而舉事，因資而立[功]，權(quán)[推]自然之勢，百曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有，非謂其感而不應(yīng)，攻而不動者。[8]1950

前兩條是《淮南子》對“為‘無為’”精神實質(zhì)的理解。

引文（1）摘自《原道訓(xùn)》。在這里，《淮南子》對于“為‘無為’”為政之道中的“無為”和“無不為”進行了自己的詮釋?！盀椤疅o為’”為政之道中的“無為”，并不是無所作為，而是“不先物先”，即在物的自然情狀尚未表現(xiàn)出來、條件沒有成熟之前，不能去施加人為的影響；“無不為”則是在物的自然情狀表現(xiàn)出來、條件成熟之后，依照物的自身情狀，順勢而行，任物自為。這樣，圍繞物的情狀發(fā)生前后，“無為”和“無不為”就實現(xiàn)了互相銜接，前后貫通。而“銜接貫通”的關(guān)鍵在于“守其根”，即“淹浹”于“道”——深入領(lǐng)會“為‘無為’”的精神實質(zhì)；“守其門”，即“深味”于“論”——真切把握“為‘無為’”的方法要領(lǐng)，不為字面上的“無為”“無不為”所眩。假如果能舍去此說中有忽視乃至混淆“無為”和“無不為”“有不同的行為主體”之嫌疑的話，那么，在《淮南子》對“無為而治”的所有詮釋中，相對而言，這一段確實較洽當(dāng)，既有現(xiàn)實針對性，又不甚違老氏之本旨。

引文（2）摘自《詮言訓(xùn)》。在這里，《淮南子》把“無為”定位于“君道”，大體不差。在《老子》書中，在治道范圍內(nèi)言說“為‘無為’”的地方，泰半是對人君說的：要求人君守道真、因自然、不妄作，讓“民自化”、讓“物自成”。假如“智者不以位為事，勇者不以位為暴，仁者不以位為意”，是為政的主體——人君以及居“位”之臣的自我規(guī)范：我有“智”而不妄生事，我有“勇”而不胡逞強，我有“仁”而不亂炫耀，如《老子》第五十七章說的，“我‘無為’而民自化，我‘好靜’而民自正，我‘無事’而民自富，我‘無欲’而民自樸”，那么，這一段闡釋，頗得老氏“無為而治”的真諦。假如“智者不以位為事，勇者不以位為暴，仁者不以位為意”是人君對居“位”臣工的防范，口中不說，心中常念不能讓臣工中的“智者”用他手中的權(quán)力妄為奸事，不能讓臣工中的“勇者”用他手中的權(quán)力動輒犯上，不能讓臣工中的“仁者”用他手中的權(quán)力邀買人心，那么，這一段闡釋已經(jīng)嚴重地跑調(diào)兒了，“無為”已經(jīng)被解釋成“欲取故予”、靜觀其變、“該出手時才出手”的馭下之術(shù)。而如此理解“無為”，是韓非的理解意向，不是老氏的“期待視野”。

后兩條是《淮南子》對當(dāng)時“為‘無為’”政治實踐中暴露出來的傾向性問題的澄清，以及有針對性地矯正。

引文（3）摘自《修務(wù)訓(xùn)》。在這里，《淮南子》對于“無為”就是“無所作為”的認識進行了批判。老氏倡導(dǎo)的“無為而治”里的“無為”只是“不妄為”，即治國理民最好的方式是不妄加干擾，讓民自治，“順理成章”，求一個“水到渠成”。把老氏“無為”理解成整日拱手居默、什么事都不做，是對老氏“無為”的最大誤解?！痘茨献印钒岩浴凹湃粺o聲，漠然不動”視為“得道之象”從而束手不作，當(dāng)作“無為而治”實踐中的頭等問題集中回應(yīng)，自有其正確的一面，但對這一態(tài)度的回應(yīng)，也顯現(xiàn)出其思維存在不清不密之處。

之所以有這樣的判斷，是因為：其一，在當(dāng)時“為‘無為’”的政治實踐中暴露出的帶有傾向性的問題，究竟是以“寂然無聲，漠然不動”為“得道之象”，從而整日拱默、束手不作，還是去秦未遠，暴政余習(xí)未脫，急于作為，煩政憂民呢？如果是二者并存，或者竟是后者，那么，《淮南子》回應(yīng)的“正確”程度，僅僅是“學(xué)理不差”而已。其二，《淮南子》說“無為”不是拱默。以“寂然無聲，漠然不動”為“得道之象”乃是時人對“無為”的根本性誤解，完全正確。但是，《淮南子》用“五圣廣有做為”，去回應(yīng)時人對“無為”的誤解，卻是犯了方向性錯誤而不自知。誠如《要略》所言，以“寂然無聲，漠然不動”為“得道之象”從而束手不作，根子在“于道未淹，味論未深”。故而，糾正誤解的最有效的辦法是重申“為‘無為’”的精神實質(zhì)——“守道真，因自然，不妄為”。例如，突出剔抉神農(nóng)“相土地（之宜）”“教民種谷”、堯“殛鯀于羽山”、舜“作室，筑墻茨屋”、禹“決江疏河”“平治水土”、湯“輕賦薄斂”等等所作所為中，一以貫之的“守道真，因自然，不妄為”的基本精神，就足以解惑見真。而不是如《修務(wù)訓(xùn)》那樣，泛泛強調(diào)廣有所為，如此只會鼓勵人恣意興作，從而走向“無為”的另一反面。而“鼓勵恣意興作”引發(fā)的后果，比起“束手不為”，更不知要嚴重多少倍?！笆植粸椤?，尚能在客觀上給老氏“無為而治”中“我無為而民自化”留存有活動的空間，而“恣意興作”，無論是出于“憂民瘼”的“髙尚”動機，還是出自“逞私志”的卑鄙念頭，都是老氏“無為而治”要根除的對象?！痘茨献印吩凇靶迍?wù)”的語境中，泛泛而談“五圣廣有所為”，用“五圣”之“廣有所為”而不是用“五圣”之“有所不為”去詮釋“無為”之旨，所能引起的客觀效果，無疑是把“無為而治”從政治實踐的土壤上連根拔除。設(shè)若“無為而治”被連根拔除了，談?wù)摗盁o為”“有為”，不就是空洞無意義了嗎？

引文（4）摘自《修務(wù)訓(xùn)》。引文（4）沿引文（3）的思路，進一步對“無為”的意義進行“有為”式的“充實”。以為“無為”的精神實質(zhì)，在“循理而舉事，因資而立[功]，權(quán)[推]自然之勢”[8]1955。假如孤立地就事論事，以本文對老氏“無為”的理解——“守道真，因自然，不妄作”課之，《淮南子》之《修務(wù)訓(xùn)》對“無為”的詮釋，除了“循理”遠不如“守道”準確（在《老子》里，“道”和“理”不是同一層次的概念，見《韓非子·解老》[9]），“循理而舉事，因資而立[功]”有鼓勵興作的嫌疑，“權(quán)（推）自然之勢”有把“因自然”當(dāng)作權(quán)宜之計的嫌疑而外，尚無大錯。當(dāng)《修務(wù)訓(xùn)》進一步把“無為”具體落實為“私志不得入公道，嗜欲不得在正術(shù)”“事成而身弗伐，功立而名弗有”[8]1955時，問題就出來了：“無為而治”勢必要發(fā)生“道德偏轉(zhuǎn)”。

按老氏的本旨，“無為而治”實際上是“道常無為無不為”在政治領(lǐng)域里的延伸。按《老子》第五十七章里的說法：“圣人云：我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸?！毙小盁o為而治”，涉及兩個層面的人——施政之“君”和受治之“民”。因而，在實施“無為而治”的時候，“無為”和“無不為”，施用的對象有清晰而嚴格的分野：“無為”，是“無為而治”對施政之“君”為政之“德”的要求；“無不為”，則是“無為之治”賦予受治之“民”的權(quán)力，或者說，是行“無為而治”給受治之“民”帶來的福祉?！盁o為”和“無不為”之間，也存在不容顛倒的因果關(guān)聯(lián)：因為施政之“君”為“無為”——少干涉，乃至不干涉，所以受治之“民”才有了“無不為”的空間——在自治中“自化”“自正”“自富”“自樸”，全面地完善自身。而《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》卻認為只要“私志不得入公道，嗜欲不得在正術(shù)”“權(quán)[推]自然之勢”，人主就可以放手讓他的臣工們?nèi)ァ把矶e事，因資而立[功]”，即為所欲為了。用這種方式包裝過的“無為”，實質(zhì)上，已經(jīng)混淆了“無為而治”中“無為”和“無不為”不容混淆的分野，顛倒了“無為而治”中“無為”和“無不為”之間不容顛倒的因果關(guān)系，把“無為無不為”修正成“君無為，臣無不為”。而“君無為，臣無不為”，即“君逸臣勞”式的“無為而治”，未脫韓非窠臼，不僅不是老子的思致，還和老子“無為而治”的基本精神相背反。當(dāng)然，應(yīng)該看到，《淮南子》鼓勵的“臣無不為”的時候，有一個限定的前提——“私志不得入公道，嗜欲不得入正術(shù)”。但這一限定前提，仍然挽救不了它的根本性失誤。因為，按道家的認識，“私志”“嗜欲”，正是“有為”滋生的根源。只要“有為”，就免不了“私志”“嗜欲”的介入，更何況是“無不為”？“公道”和“私志”、“正術(shù)”和“嗜欲”，只是些文字符號。用這些文字符號包裝的內(nèi)容，決不像文字面標示得那樣，“公私”不并存、“正邪”不兩立，“公道—私志”“正術(shù)—嗜欲”之間，并沒有一條不可逾越的鴻溝。更為重要的是，在老子思想里，所謂“公道”“正術(shù)”，就是“我無為而民自化”，根本就不存在什么人主只要出于“公道”、秉以“正術(shù)”，就可以“無不為”的邏輯?！痘茨献印返脑忈?，實質(zhì)上是要收回“無為而治”許諾給受治之民的權(quán)力——“無不為”，把它重新交還給施政之君，讓受治之民除了成為“耕戰(zhàn)”的工具之外一無所為。這種樣式的“無為”，絕對不是老子希望看到的，而是“有為”之君主才樂于受用的。

四 結(jié)語

準確評價《淮南子》有關(guān)“無為”的言說，不是一件簡單易了的事。有論者認為，《淮南子》對于“無為”的理解，其積極意義甚明。假如“積極意義”指其對“無為”就是“拱手居默，甚事莫為”的校正，“甚明”之說尚可接受。假如指其打通了所謂“‘無為’和‘無不為’之間的界限”，非常重視對于客觀條件恰如其分地利用，因物性而為之，循理舉事，因資立功，從而在看似被動的不為物先、執(zhí)后而行的狀態(tài)中取得事半功倍的效果等等，就需要謹慎再三，力避認“傴”為“恭”。《淮南子》心儀老氏“無為”是事實；《淮南子》言說老氏“無為”時常自違老氏之旨而不自知，同樣是事實。尤其是在“打通‘無為’和‘無不為’之間的界限”時，思路不對，思維不清，嚴重違背了老氏之旨，幾乎要葬送掉“無為而治”。

導(dǎo)致《淮南子》“心儀老氏又常自違老氏之旨而不知”的原因是復(fù)雜的。其一是《淮南子》作者自身的原因。劉安為“流名譽”而著書，有急于求成之心，著書又假眾賓客之手，賓客們道家之學(xué)的修為淺深不一，精粗有別。故而，以“急于求成”之心，言說老氏“無為”之道，必然要“常自違老氏之旨而不知”，乃至于強作解事，“筆走偏鋒”，標新立異以求高，也是可以預(yù)見的。其二是外部大環(huán)境也存在“言說‘無為’自違老氏之旨而不知”的誘因?！百F尚黃老”，始于孝惠，盛于文景。在漢初，主“清靜無為”的黃老之學(xué)以堪為“與民休息”之“術(shù)”才成為思想時尚的。在這一背景下，韓非的《解老》《喻老》，肯定很有市場。例如，漢景帝就甚好“刑名家言”。漢武帝在即位之初，整頓學(xué)校，清理學(xué)術(shù)，首先罷黜的便是“明蘇、張、申、韓之術(shù)者”。而經(jīng)韓非“解”“喻”過的《老子》，至少在“無為”上和《老子》完全異趣。本文之所以在對《淮南子》“無為”言說的分析中，屢屢剔抉其中包藏的“韓非因子”，正是基于對這一層背景的省察。更為重要的是，老氏“無為而治”的經(jīng)驗基礎(chǔ)，是基本上如“自治”的農(nóng)村村落一樣的“小國寡民”，因此行“無為而治”，易如反掌。但是經(jīng)過數(shù)百年的轉(zhuǎn)相征伐，已經(jīng)實現(xiàn)了天下一統(tǒng)，昔日的“以一人奉天下”轉(zhuǎn)換成“以天下奉一人”，統(tǒng)治者已經(jīng)以“天”之“子”自居，習(xí)慣于稱“孤”道“寡”。讓習(xí)慣于稱“孤”道“寡”的統(tǒng)治者“無為”，徹底下放手中的權(quán)力，任民自治，已無任何可能性。在“文景”那樣的“大一統(tǒng)”政治體制內(nèi)，嚴格要求在老氏之學(xué)的界域之內(nèi)言說“無為”，只有學(xué)術(shù)意義，而無現(xiàn)實意義。因此在政治領(lǐng)域里言說“無為”，就不能不結(jié)合現(xiàn)實的政治體制另辟蹊徑，進行有針對性地言說，哪怕是有違于老氏，這或許是《淮南子》如此言說的“積極意義”。