米文靖

（1.伊犁師范大學(xué) 邊疆中華文史研究中心，新疆 伊寧 835000；2.福建師范大學(xué) 文學(xué)院，福建 福州 350000）

《四十二章經(jīng)》載： “示修六年苦行，每日止食一麻一麥，皮骨連立，終不成道。乃舍苦行，受牧女十六轉(zhuǎn)乳糜之供，精氣充足。次往尼連禪河中，浴身而出。取天帝釋化現(xiàn)童子所施吉祥草，詣摩竭提國(guó)金剛場(chǎng)菩提樹(shù)下，敷草結(jié)加趺坐，以慈心三昧降伏，深入四禪，觀察四諦，于臘月初八夜，明星出時(shí)，豁然大悟，證無(wú)漏道，是為佛寶初現(xiàn)世間也”①河村孝照等編《卍新纂大日本續(xù)藏經(jīng)》，株式會(huì)社國(guó)書(shū)刊行會(huì)，第37 冊(cè)。。佛俗 “成道節(jié)” 由此佛傳故事衍生而來(lái)，因此飲乳糜、沐浴、供佛等習(xí)成為印度佛教徒慶祝佛陀證悟成道的標(biāo)配儀式。通過(guò)梳理敦煌文獻(xiàn)發(fā)現(xiàn)，成道節(jié)隨佛教傳到敦煌初期，仍只是活動(dòng)于寺院，隨著佛傳與本生故事廣傳民間，成道節(jié) “供佛” 儀式與臘日 “祭神” 活動(dòng)并行且逐漸合流，在兩晉之際最終定型為僧俗共慶的制藥食、燃燈祈福的臘八法會(huì)。這一合流對(duì)敦煌地區(qū)的 “臘八節(jié)” 具有兩個(gè)重要意義：一則對(duì)以離俗之態(tài)僅活躍于寺院的佛俗 “成道節(jié)” 而言，是一場(chǎng)形式與內(nèi)容的革新，使原本由佛教徒舉行的佛教節(jié)日披上世俗色彩，成為官、僧、民祈禱國(guó)祚昌盛、消災(zāi)祛病的法會(huì)；二則自先秦到兩漢，臘月 “祭祀日” 眾多，受成道節(jié)影響，民間有意識(shí)將供佛儀式與祭祀活動(dòng)合流，使臘月初八日成為祭祀祈禱、供佛法會(huì)為一體的節(jié)日。目前學(xué)界對(duì)臘八節(jié)的研究以史學(xué)與民俗學(xué)角度切入的成果頗豐②前者主要參見(jiàn)：詹鄞鑫《臘八節(jié)與古代的 “蠟祭” 》，《文史知識(shí)》，1987 年第12 期，第110-115 頁(yè)；李玉潔《古代的臘祭——兼談臘八節(jié)、祭灶節(jié)的來(lái)歷》，《史知識(shí)》，1999 年第2 期，第42-47 頁(yè)；王永平《從臘日到臘八:本土文化與外來(lái)文化的結(jié)合》，《文史知識(shí)》，2019 年第1 期，第94-102 頁(yè)；高志宏《臘八節(jié)的歷史變遷與現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》（2012 年中南民族大學(xué)碩士論文）。后者主要參見(jiàn)：邱倩楠《唐宋時(shí)期佛誕日、孟蘭盆節(jié)、臘八日研究》，西北民族大學(xué)碩士論文，2017 年第38-39 頁(yè)；譚蟬雪《唐宋敦煌歲時(shí)佛俗——八月至十二月》，《敦煌研究》，2001 年第2 期，第73-81 頁(yè)；譚蟬雪《敦煌的民俗》，蘭州：甘肅教育出版社，2008 年9 月，第57-59 頁(yè)。，對(duì)敦煌臘八節(jié)定型過(guò)程及本身承載的文化整合意義研究并不多，鑒于此特撰此文略作探討，以求教于方家。

一、敦煌傳統(tǒng)臘八民俗的形成與功用

敦煌地處關(guān)塞之地、華戎交匯之所，多民族文化匯聚于此，而不同文化需經(jīng)過(guò)一定時(shí)期的對(duì)峙、合流才能形成為一種主流文化，即所謂的文化整合，臘八民俗的定型就是民族傳統(tǒng)文化與外來(lái)佛教文化激烈碰撞后的文化整合。臘八節(jié)最早可追溯至上古時(shí)期臘月的祭祀活動(dòng)，即歲末祭祀農(nóng)神的蠟祭活動(dòng)。夏商周時(shí)期由于生產(chǎn)力水平受限，所以人們將對(duì)自然的敬畏轉(zhuǎn)化為各種祭祀活動(dòng)，祈望通過(guò)對(duì)諸神的仰拜與供奉從而滿足生活所需。然民以食為天，以護(hù)佑農(nóng)作物豐收的農(nóng)神地位則尤為突出，因此每逢歲末以酬謝農(nóng)神為主的 “蠟祭” 活動(dòng)率先而生。

蠟祭活動(dòng)是歲末由天子帶領(lǐng)百官酬謝諸神的盛大祭祀活動(dòng)?！抖Y記·郊特牲》載： “天子大蠟八，伊耆氏始為蠟。蠟也者，索也。歲十二月，合聚萬(wàn)物而索饗之。蠟之祭也，主先嗇而祭司嗇，祭百神以報(bào)嗇也。饗農(nóng)，以及郵表輟、禽獸等，仁之至，義之盡也。迎貓，為其食田鼠也。迎虎，為其食田豕也。故迎而祭之。祭坊與水庸，事也。故祝曰：‘土反（返）其宅，水歸其壑，昆蟲(chóng)毋作，草木歸其澤’，皮弁素服而祭之”[1]347。蠟祭初始目的是 “報(bào)嗇” ，迎貓、虎二神驅(qū)除鼠患和豕患兩大農(nóng)業(yè)之害，祭百神酬謝本年農(nóng)業(yè)豐收之喜，祀農(nóng)神以期風(fēng)調(diào)雨順之愿。于天子百姓而言， “農(nóng)神” 是何貌何態(tài)尚未可知，更別說(shuō)以 “饗” 祀之是否符合其心意了，可見(jiàn)遠(yuǎn)古本土諸神產(chǎn)生的根本是現(xiàn)實(shí)生活需求與人民豐富想象的結(jié)合，蠟祭產(chǎn)生的根本便是人們對(duì)農(nóng)事重視的體現(xiàn)，因此農(nóng)神等八大神祇是由祭祀的目的幻化出來(lái)的。所謂 “蠟” ，索也，始自伊耆氏，這與《風(fēng)俗通義·祀典》 “夏曰清祀，殷曰嘉平，周曰大蠟，秦曰臘”[2]379的記載相一致，伊耆氏即神農(nóng)氏，為周人，因此 “蠟” 名定于周人伊耆氏之時(shí)基本是無(wú)爭(zhēng)議的； “八” 則源自蠟祭活動(dòng)中所祭祀的八位神祇。遠(yuǎn)古時(shí)期蠟祭在臘月郊外舉行，但具體時(shí)間、地點(diǎn)并不固定。

隨著祭祀文化和宗族制度的發(fā)展，以祭告宗族祖先的臘祭活動(dòng)隨之誕生，臘祭活動(dòng)是祭祀主題不斷衍生出的新文化?！讹L(fēng)俗通義·祀典》載： “臘者，獵也，言田獵取獸，以祭祀其先祖也?；蛟唬骸D者，接也，新故交接，故大祭以報(bào)功也’。漢家火行衰于戌，故曰臘也?！盵2]379臘祭是蠟日祭神向祭祖活動(dòng)的體現(xiàn)，是由神譜體系向人間譜系的過(guò)渡，在西漢時(shí)期定型為祭祖專用之風(fēng)俗，伴有飲酒、狩獵之習(xí)。蠟祭與臘祭雖同屬于祭祀文化，但因祭祀內(nèi)容與方式不同，加之臘祭形成的時(shí)間晚于蠟祭，因此二者在一定時(shí)期內(nèi)并存。漢代蠟祭和臘祭有明顯區(qū)分，不僅祭祀服飾裝扮、目的不同，儀式儀軌也大相徑庭。南北朝時(shí)期由于戰(zhàn)亂頻繁，造成南北人口大規(guī)模流動(dòng)，因此蠟祭與臘祭活動(dòng)在不同地方呈現(xiàn)不同的風(fēng)貌?！肚G楚歲時(shí)記》載： “十二月八日為臘日。諺語(yǔ)：‘臘鼓鳴，春草生’，村人并擊細(xì)腰鼓，戴胡公頭及作金剛力士以逐疫，沐浴轉(zhuǎn)罪障。其日，并以豚酒祭灶神?！盵2]71此處記載雖為兩湖地區(qū)，但也可窺見(jiàn)幾分中原 “臘日” 之貌，可以肯定的是，六朝時(shí)期的蠟祭與臘祭在絕大數(shù)地區(qū)已合流為祈禱盛會(huì)，并伴有固定的儀式儀軌，內(nèi)容上新增驅(qū)儺、辟邪之功用。

佛教差不多同時(shí)傳入敦煌與中原地區(qū)，但因敦煌地處西北，又是漢傳佛教傳入中原的必經(jīng)之地，因此佛教落地時(shí)間更早，加之敦煌歷來(lái)便有烏孫、月氏等長(zhǎng)期居住，形成的異域文化與佛教文化快速碰撞，因此敦煌地區(qū)的佛教也更早地被民眾接受。相較中原地區(qū)重視農(nóng)業(yè)文化的臘八節(jié)而言，敦煌地區(qū)（包括肅、涼等州）的臘八節(jié)更重視生活需要，在儀式上帶有濃濃的民族特征，這與敦煌地區(qū)農(nóng)牧業(yè)兼重的歷史背景息息相關(guān)?！段渫h志》載：十二月 “臘日” ，以肉腐合谷為粥，彈門戶，酌以少許施牲。農(nóng)人敲冰散諸田[3]219。武威地區(qū)的臘八節(jié)具有雙重文化意義：一則 “彈門戶” 和 “施牲” 是受佛教 “施粥” 習(xí)俗的影響，臘八施粥（乳糜）之俗自印度便有之，《長(zhǎng)阿含經(jīng)》載：佛初成道能施食者，佛臨滅度能施食者，此二功德正等無(wú)異。汝今可往語(yǔ)彼周那： “我親從佛聞，親受佛教，周那設(shè)食，今獲大利，得大果報(bào)” ，到了敦煌地區(qū)，以 “肉粥” 代替乳糜，施粥積功德的風(fēng)俗在臘日時(shí)期也固定下來(lái)；二則 “敲冰散諸田” 是祈賽農(nóng)業(yè)豐收的愿景，《新修張掖縣志》：八日為 “臘八節(jié)” 。家家煮雜豆、米面和肉為粥以汜神，報(bào)成功也。又鑿冰置散田畝、戶牖，并樹(shù)身中，以兆年來(lái)潤(rùn)澤[3]223，但敦煌地區(qū)的祀神之習(xí)更有地域特色， “鑿冰置散田畝、戶牖，并樹(shù)身中” 是敦煌特有的傳統(tǒng)民俗，可見(jiàn)敦煌臘日風(fēng)俗定型過(guò)程中既有借鑒吸收，也有本色延續(xù)。

敦煌臘八節(jié)最終的定型源于對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的需求，因此可以說(shuō)敦煌地區(qū)的臘八節(jié)是佛教外衣下包裹著世俗生活需求的體現(xiàn)。南北朝時(shí)期，敦煌地區(qū)臘八節(jié)各風(fēng)俗逐漸定型，溫室沐浴、制藥食、燃燈供佛等成為寺院慶祝臘八必不可少的活動(dòng)，這其中體現(xiàn)了當(dāng)?shù)孛癖妼?duì)佛俗的接納與改造，寺院僧眾對(duì)敦煌傳統(tǒng)民俗的改革與對(duì)峙。通過(guò)梳理敦煌文獻(xiàn)，敦煌地區(qū)的臘八節(jié)在北魏時(shí)期就有施肉粥之俗，隋唐時(shí)期成為官、民、僧共同祈福的法會(huì)，承載著重要的社會(huì)功用和現(xiàn)實(shí)意義，尤其在官府力量的作用下，臘八節(jié)以佛教為依托，成為教化民眾的世俗化工具，兼具佛俗與民俗雙重文化意義。

二、佛俗與臘祭文化合流中的對(duì)峙

重視自然崇拜與神仙信仰，是敦煌地區(qū)傳統(tǒng)民族文化與外來(lái)佛教文化合流的基礎(chǔ)，但二者文化整合過(guò)程中，又保留了各自鮮明的本質(zhì)特征，即文化的 “對(duì)峙” 。一方面，蠟八祭祀 “八神” 的行為本身帶著對(duì)自然神的崇拜，這與與佛教徒對(duì)釋迦牟尼的偶像崇拜本質(zhì)上一致，所以在佛本身故事傳入敦煌后，兩種 “崇拜” 合流成為文化發(fā)展的必然趨勢(shì)；另一方面，蠟八所祀之神是由生活需求幻化出來(lái)的對(duì)象，佛陀是神化后的形象，所以當(dāng)二者崇拜合流之時(shí)，勢(shì)必會(huì)保持各自的獨(dú)立性，即幻化出的沒(méi)有固定形象的諸神其功能是隨時(shí)變化的，而神化后的佛陀渡眾功用是固定不變的。所以一定程度上，二者互相借鑒與利用對(duì)方的社會(huì)功用從而擴(kuò)大本身的影響力，這二者的合流是敦煌傳統(tǒng)民族文化與域外佛教文化較量后的雙向選擇，這一點(diǎn)從敦煌地區(qū)臘八節(jié)活動(dòng)一列的準(zhǔn)備工作可窺探一二。

梳理敦煌文獻(xiàn)發(fā)現(xiàn)，寺院在舉辦各種佛俗活動(dòng)之前會(huì)提前發(fā)布榜文，包括規(guī)劃人員職責(zé)及物資供需分配等細(xì)節(jié)?，F(xiàn)保存較為完整的是S.3879佛誕日榜文和敦研0322 臘八節(jié)榜文，兩份榜文規(guī)定了參會(huì)人員的職責(zé)、到會(huì)時(shí)間、會(huì)場(chǎng)準(zhǔn)備及著裝要求，有著詳細(xì)而周全的活動(dòng)流程，可謂是極具操作性的文書(shū)范本。細(xì)究敦研0322 文本內(nèi)容可發(fā)現(xiàn)，唐中后期，敦煌臘八節(jié)法會(huì)雖在寺院舉辦，但負(fù)責(zé)法會(huì)的人員多是世俗之人，并且所制藥食雖在寺院食用，但所用原料與制作方法仍是敦煌本土特有的。

（一）參與者：鮮明的僧俗分工

臘八節(jié)雖是佛節(jié)，但參與人員涉及敦煌地區(qū)僧俗各階層人員，尤其官府的主導(dǎo)作用，讓臘八節(jié)披上了濃濃的政治色彩。從敦研0322《臘八燃燈分配窟龕名數(shù)》卷面涂抹情況可以確定這份常年沿用的榜文，是每年臘八活動(dòng)需遵循的范本文書(shū)，是由僧政道真和尚辛亥年（951）十二月七日發(fā)布，長(zhǎng)一尺四寸三分，寬七寸六分的糙米色麻紙本[4]49。榜文規(guī)定了每個(gè)人負(fù)責(zé)的區(qū)域及燃燈數(shù)量，榜文末尾處有懲處說(shuō)明，尾題處有落款人和落款時(shí)間，是現(xiàn)存較為完整、具有重要意義的文書(shū)，校錄如下：

庚戌年十二月八日夜囗囗囗社人遍窟燃燈分配窟龕名數(shù)

1.田阇梨：南大像①吳曼公校錄為 “北大像已北” ，并標(biāo)注 “原寫(xiě)‘南’似圈去，改寫(xiě)‘北’” （見(jiàn)《敦煌石窟臘八燃燈分配窟龕名數(shù)》，《文物》，1959 年第5 期）；馬德（十世紀(jì)中期的莫高窟崖面概觀——關(guān)于《臘八燃燈分配窟龕名數(shù)》的幾個(gè)問(wèn)題，《敦煌研究》，1988 年第2 期）；金維諾（《敦煌窟龕名數(shù)考》，《文物》，1959 年第5 期）皆校錄為 “南大像已北” 。據(jù)馬德（十世紀(jì)中期的莫高窟崖面概觀——關(guān)于《臘八燃燈分配窟龕名數(shù)》的幾個(gè)問(wèn)題） 考證并繪制的窟龕名數(shù)地理分布圖來(lái)看，知田阇梨所負(fù)責(zé)的窟數(shù)為94-129 和220-227 窟，因此此處應(yīng)為所屬之內(nèi)的96 窟北大像，并非130 窟的南大像。已北至司徒窟計(jì)六十一盞，張都衙窟兩盞，大王、天公主窟各兩盞，大像下層兩盞，司徒窟兩盞，大像天王四盞。

2.李禪：司徒北至靈圖寺六十窟，翟家窟兩盞，杜家窟兩盞，宋家窟兩盞，文殊堂兩盞。

3.張僧政：崖下獨(dú)煞神至狼子神堂六十盞，獨(dú)煞神五盞。

4.陰法律：第二層陰家窟至文殊堂上層令狐社眾窟六十五盞，內(nèi)三圣小龕各燃一盞。

......

10.安押衙、杜押衙：吳和尚窟至天王堂卅六窟，吳和尚窟三盞，七佛七盞，天王堂兩盞。

11.喜成郎君：陰家窟至南大像五十二盞，卅八龕，陰家窟三盞，王家兩盞，宋家窟兩盞，李家窟三盞，大像四盞，吳家窟四盞，大像天王四盞。

右件社人依其所配，好生精心注灸，不得懈怠觸穢。如有闕然（燃）及穢不盡（凈）者，近人罰布一匹，充為工廨。近下之人痛決尻杖十五，的無(wú)容免。

辛亥年十二月七日釋門僧政道真[4]49

榜文中燃燈的窟龕囊括了整個(gè)莫高窟，窟龕中的供奉者已突破諸神譜系，現(xiàn)實(shí)人物占據(jù)供奉數(shù)量的半壁江山。反映了隋唐時(shí)期敦煌地區(qū)的家族祭祖活動(dòng)，由世俗社會(huì)搬至寺院，尤其世家大族的世俗生活與離俗寺院生活交往密切。深究這份文書(shū)中涉及的人物關(guān)系，兩方面體現(xiàn)了人物身份合流過(guò)程：

第一，臘八節(jié)燃燈供奉者社會(huì)僧俗身份多重交疊，世家大族所供奉的 “家窟” 數(shù)量最多，其窟主既是叢林德高望重的僧官，同時(shí)作為家族榮耀被族人供奉。榜文中燃燈的洞窟遍及南北區(qū)675 個(gè)洞窟[5]50-54，燃燈數(shù)達(dá)1190 盞②據(jù)第1、3、4、11 條洞窟燃燈總量，以及每個(gè)洞窟至少燃二盞，加上佛龕所燃燈數(shù)來(lái)算，至少需要1190 盞燈。之余，馬德將供奉者身份按社會(huì)階層分為 “官窟、寺院窟、家窟、僧人窟、社窟”[6]54-58五類，其中寺院集資營(yíng)建的 “寺院窟” 和僧人（或相關(guān)之人輔助）營(yíng)建的 “僧人窟” 是佛教活動(dòng)的直接體現(xiàn)，統(tǒng)治者營(yíng)建的 “官窟” 、世家大族營(yíng)建的 “家窟” 、中下層百姓或其他社團(tuán)聯(lián)合營(yíng)建的 “社窟” 則是帶有濃濃的世俗意味。敦煌地區(qū)世俗生活之所以能深深扎根于寺院，這與莫高窟的世俗功用密不可分。隋唐以來(lái)，莫高窟作為敦煌地區(qū)協(xié)調(diào)管理僧團(tuán)與各寺之間事務(wù)的治所，是平衡與聯(lián)系各寺院、世俗社會(huì)的重要紐帶。據(jù)袁德領(lǐng)考證分析，莫高窟每年舉辦的常規(guī)活動(dòng)達(dá)24 項(xiàng)[7]169-176，其中由官府組織僧團(tuán)的 “迎使” 活動(dòng)和在莫高窟內(nèi) “網(wǎng)鷹” 活動(dòng)幾乎完全背離佛教相關(guān)戒律，是儒家傳統(tǒng)禮樂(lè)文化的反映，為迎外客而舉行的 “造設(shè)” 宴會(huì)更是將莫高窟推向世俗生活，而各寺院在莫高窟住寺的住窟禪師則會(huì)把這種影響帶回本寺院，因此整個(gè)敦煌地區(qū)的眾寺院世俗化、社會(huì)化成為必然。

第二，臘八活動(dòng)的籌備者來(lái)自僧俗各階層，唐中期臘八節(jié)已是敦煌地區(qū)全民共同參與的盛大節(jié)慶。其盛大程度體現(xiàn)在三方面：其一，這份榜文由三界寺僧政道真和尚951 年撰寫(xiě)發(fā)布，道真俗姓張，生活在世家大族控權(quán)的歸義軍時(shí)期，道真和尚作為三界寺的僧政，其僧團(tuán)地位不言而喻，他與張、陰等世族頻繁來(lái)往，其世俗地位也不低，因此道真和尚作為莫高窟臘八活動(dòng)一切事宜的統(tǒng)籌者，既是僧團(tuán)對(duì)臘八活動(dòng)的重視，也是寺院為聚集僧俗兩界之力舉辦活動(dòng)的體現(xiàn)。其二，榜文中負(fù)責(zé)分配燃燈者總計(jì)13 人，包括七位執(zhí)事僧（兩位僧政、陰法律、曹都頭、三位押衙）、兩位軌范師（田、羅阇梨）、四位在寺院修行但未出家的信徒（李禪、索行者、王行者、喜成郎君），執(zhí)事僧和軌范師在寺院的地位比較高，負(fù)責(zé)的多為佛教有關(guān)的窟龕，四位信徒則負(fù)責(zé)家窟燃燈窟龕，所供奉者包括人間譜系和諸神譜系，人間譜系按照身份等級(jí)供奉有三，上層統(tǒng)治者大王、天公主、太保等，中層有世家大族司徒家、翟家、杜家、宋家、陰家、王家、令狐家等，還有官府人員張都衙、執(zhí)事僧何法師、吳和尚等，下層有社眾窟，或源自家族、家庭祭祀，或源自對(duì)個(gè)人功德的贊頌與紀(jì)念，或源自民眾合資以求福祉等；諸神譜系包括人格神智慧文殊、救苦救難的獨(dú)煞神（千手千眼觀音）、護(hù)持平安的天王及天龍八部、狼子神等，諸神譜系供養(yǎng)則更多是對(duì)生活所需的體現(xiàn)，具有極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義。其三，尾題處載 “社人依其所配，好生精心注灸” 的字樣，可知這場(chǎng)燃燈活動(dòng)雖在寺院由僧團(tuán)主持，但具體是由社人實(shí)踐的，嚴(yán)明的懲戒制度預(yù)示著僧俗眾人在這場(chǎng)臘八節(jié)籌備活動(dòng)中職能雖不同，但承擔(dān)之責(zé)是平等的，換言之，世俗之人可直接參與寺院的日常生活。

（二）臘祭殺生與佛俗齋戒的對(duì)峙

先秦臘日祭祀的時(shí)間雖不固定，但狩獵祭宗廟和神靈的習(xí)俗一直有所保留。但佛教忌殺生，所以這兩者成為不可調(diào)和的矛盾，在莫高窟第249窟與285 窟的壁畫(huà)繪有臘八狩獵圖，圖中有坐禪的僧人、倒立的金剛士、奔走的獵人等，以連環(huán)畫(huà)的方式體現(xiàn)了不同形象對(duì)狩獵殺生的態(tài)度，本質(zhì)上是佛教對(duì)儒佛殺生思想沖突的一種調(diào)和。

莫高窟是敦煌各寺院協(xié)調(diào)叢林事務(wù)的治所，開(kāi)鑿的洞窟和繪制的壁畫(huà)集中了敦煌地區(qū)佛教思想的主流，所以敦煌壁畫(huà)的殺生圖對(duì)探究佛教調(diào)和儒佛殺生矛盾有重要的意義。佛教戒律規(guī)定，狩獵殺生是佛門之大戒，且殺戒是大乘戒律之首，所以在面對(duì)傳統(tǒng)文化與佛教文化沖突的地方，佛教徒采取了多方面的抗?fàn)幣c調(diào)和，殺戒便是需要調(diào)和的重中之重。第249 窟與主室藻井頂部相連接的四副圖案，東、南、西、北四披的上部分各以獨(dú)立的主題，展現(xiàn)了美好和睦的動(dòng)物、羽仙世界圖景。四披的下部分繞一周連接起來(lái)是一副山林圖景連環(huán)畫(huà)，林木、山坡與各種動(dòng)物及人構(gòu)成了統(tǒng)一的整體，分別是：東坡的山林圖底部殘缺，只能看到繪有一只觀望的獼猴和一匹奔跑的馬以及一個(gè)倒立的金剛力士；南披繪有羊、野牛、豺狼等，或佇立或奔跑，還有自在飛翔的羽人等；西披下面則繪有獼猴和鹿，以及林間禪修的僧人，這三幅山林圖景體現(xiàn)了祥和又美好的凈土世界；與此截然不同的是北披的山林圖景，繪有一只位于獵人前方正在奔走的野牛，獵人正拉弓對(duì)著一只逃竄的老虎，另一個(gè)獵人正拉弓對(duì)著三只奔跑的鹿，是一副激烈的、緊張的狩獵圖。北披的慘狀與前三幅圖的和睦場(chǎng)景形成鮮明的對(duì)比，讓人在視覺(jué)產(chǎn)生強(qiáng)烈的碰撞與沖擊，瞬感狩獵殺生的殘忍與不適，體現(xiàn)了佛教徒以壁畫(huà)形式對(duì)狩獵習(xí)俗的抗議。譬喻故事或壁畫(huà)圖景都是佛教宣講佛教教義與理念的重要方式，也是佛教調(diào)和與儒家文化沖突的重要手段。敦煌壁畫(huà)表現(xiàn)狩獵殺生的圖景很多，第285 窟亦繪有同樣的狩獵圖景?？傊?，這兩個(gè)洞窟的山林圖景以連環(huán)畫(huà)的形式讓觀者在視覺(jué)上形成猛烈的沖擊，體現(xiàn)了狩獵殺生破壞生態(tài)環(huán)境與自然和諧的理念。說(shuō)明在敦煌地區(qū)有狩獵習(xí)俗，所以佛教徒以壁畫(huà)的形式規(guī)勸狩獵者不可殺生，表達(dá)人與動(dòng)物、自然要和諧相處，才能建構(gòu)和諧美好的凈土世界。

（三）食物：披著 “乳糜” 之衣的本土藥食

以現(xiàn)存文獻(xiàn)及壁畫(huà)內(nèi)容來(lái)看，敦煌地區(qū)臘八節(jié)煮肉粥的習(xí)俗古已有之，南北朝時(shí)期受佛教 “乳糜” 影響，在原材料選擇和制作方法上有所改變從而演變?yōu)?“制藥食” 。

《武威縣志》 “十二月‘臘日’，以肉腐合谷為粥” 和《新修張掖縣志》 “八日為‘臘八節(jié)’，家家煮雜豆、米面和肉為粥以汜神” 都記載了敦煌地區(qū)臘八之際以谷、米和肉熬制成粥的習(xí)俗。隋唐及以后，以油炒面的藥食成為臘八必不可缺的食物之一，S.5008《某寺諸色斛斗入破計(jì)會(huì)》載： “臘月八日炒藥食用面一斗，油兩合子”[8]14，P.3234V《行像社聚物歷》載： “十二月八日抄藥食，油半升”[9]237，P.2040V《凈土寺食物等品入破歷》載： “油半升，臘月八日抄藥食用”[10]20。此外，胡餅也成為臘八常見(jiàn)的食物之一，S.6452《寺院賬目》載： “十二月八日解齋面陸斗，炒臛油一升，餼餅面貳斗，胡餅面叁斗，麩面壹斗”[9]73，所謂 “解齋” 是 “非時(shí)而食” ，所以胡餅成為僧人正餐之外的食物。從 “肉粥” 到 “藥食” 的轉(zhuǎn)變，可追溯到佛教成道節(jié)所施的 “乳糜” 。酈道元《水經(jīng)注·河水》載： “長(zhǎng)者女以金缽盛乳糜上佛”[10]8；《大日經(jīng)義釋》載： “乳糜者，西方粥有多種?；蛞詾趼橹?，以諸豆并諸藥味，如十誦藥法等文廣明，然最以乳糜為上”[11]438。對(duì)比之下，在制作方法上，藥食的原料以油、梨、呵梨勒、酥（酥油）及草豉為主，制作方法以炒居多，乳糜則是將烏麻汁沖制成乳糜；在食用方法上，佛教所食乳糜，是 “以谷類磨成粉末所制成之食物，又譯作餅、麨……又作乳粥，通常多以米粟摻入牛羊乳中煮熟之……釋尊于菩提樹(shù)下成正覺(jué)之前，曾有接受乳粥供養(yǎng)之因緣”[12]3038-3039，敦煌地區(qū)的臘八節(jié)進(jìn)行了趨同式的模仿，以酥油、呵梨勒和香油等炒制成臘食，以牛羊乳煮之，又名臘煞。P.3671《雜抄一卷》及S.5658《雜抄》皆提及： “臘煞何謂？冬末為神農(nóng)和合諸香藥，并因晉武帝，至今不斷”[9]44，這一記載中的 “諸香藥” 便是散發(fā)呵梨勒藥味的炒食，易于存儲(chǔ)且無(wú)蟲(chóng)蛀之患。今天的敦煌地區(qū)仍舊有以酥油炒面制成藥食，再以熱水沖之或牛羊乳煮之的食用法。

相較其他地區(qū)的喝粥風(fēng)俗，敦煌地區(qū)臘八從以肉、谷煮粥到以呵梨勒、油炒面的制藥風(fēng)俗的轉(zhuǎn)變，具有重要的現(xiàn)實(shí)功用和文化整合意義。

第一，相較中原地區(qū)，唐宋時(shí)期敦煌地區(qū)的生產(chǎn)力不夠發(fā)達(dá)，尤其醫(yī)療條件較為落后，所以民眾的生命意識(shí)較強(qiáng)，臘八藥食寄托了民眾驅(qū)寒去病、延年益壽的美好祈愿。敦煌文獻(xiàn)除大量醫(yī)藥文獻(xiàn)外，有許多祈禱生命健康的文書(shū)，如《難月文》《愿文》等，亦有許多以超神力控制生理機(jī)能的經(jīng)文或咒語(yǔ)，如S.5379《佛說(shuō)痔病經(jīng)》、S.2037《消災(zāi)經(jīng)》、S.2669 V《除睡咒》等，這些都是基于現(xiàn)實(shí)需求的產(chǎn)物，是最能體現(xiàn)當(dāng)時(shí)社會(huì)生活的作品。因此制藥食之俗反映了敦煌地區(qū)民眾重視生命健康的現(xiàn)實(shí)意義。

第二，吐蕃、歸義軍統(tǒng)治時(shí)期，敦煌地區(qū)因歷史原因擁有高度自治權(quán)，統(tǒng)治者好佛事促進(jìn)了佛教的繁榮興盛。在政治力量的支持下，佛教的社會(huì)地位提高，紀(jì)念佛俗的活動(dòng)愈加頻繁和盛大，因此佛陀臘月初八得正覺(jué)前食乳糜的佛俗衍生出民間與之形態(tài)及其相似的藥食之俗。仔細(xì)對(duì)比原料和制作方法就可以發(fā)現(xiàn)，乳糜和藥食幾乎是同一種食物，都是以牛羊乳煮粟米而食，不同的是，藥食的原料是與粟米相似的面粉，這是由敦煌地區(qū)生產(chǎn)小麥和青稞的客觀條件決定的。而原本熬煮而成的臘八粥在敦煌地區(qū)演變?yōu)槌粗频乃幨常ㄓ纸徐`藥或乳藥）。敦煌地處內(nèi)陸深處，飲食主要以面食和牛羊肉為主，加之一年的寒冷期較長(zhǎng)，所以多以暖熱的炒食為主，是符合敦煌的氣候條件。

第三， “呵梨勒” 的原料是秋梨，是 “波斯等地出產(chǎn)的一種藥材，不僅可入藥，而且可用于釀酒”[13]301，亦是敦煌地區(qū)的常見(jiàn)食物之一。酥、油、呵梨勒等是典型的地方性食物，經(jīng)炒食后可驅(qū)寒止咳，又是一道味覺(jué)鮮美的美食。炒制后的食物易于保存，適合敦煌地區(qū)常年干冷的氣候特征，因此藥食成為敦煌各寺院與民間在臘八節(jié)前共同需要準(zhǔn)備的食材。

三、本土民俗與佛俗對(duì)峙中的調(diào)和

傳統(tǒng)臘祭與成道節(jié)在思想上有著天壤之別，臘祭的根本是世俗社會(huì)的酬賽祈福，成道節(jié)則是離俗世界的渡脫與超俗，所以二者最終合流回歸為對(duì)美好生活期許的過(guò)程是曲折的，調(diào)和二者思想文化沖突，是歷史的必然選擇。

（一）驅(qū)儺祛病去災(zāi)與溫室沐浴求福的調(diào)和

臘八節(jié)營(yíng)建道場(chǎng)供祈福之用本是寺院活動(dòng)，但在敦煌地區(qū)成為由官府主持、全民參與的祈福法會(huì)。S.4191《臘八道場(chǎng)齋文》載： “厥冬類季月，如來(lái)沐浴之神（辰），轅口湖銀，堅(jiān)冰地而未融，結(jié)天鴻而未假。饌崇建法場(chǎng)、興茲普益者，則代祇域。而邀請(qǐng)法公，同佛日而宣暢（唱），感十六國(guó)（之）王來(lái)聚道場(chǎng)者，我監(jiān)軍論董沒(méi)藏之為所興也?！盵9]263官府發(fā)布文書(shū)、建立道場(chǎng)、邀請(qǐng)法公、舉辦法會(huì)，似乎與佛教建溫室沐浴的習(xí)俗幾乎完全背離，但深究法會(huì)的儀式儀軌，卻處處體現(xiàn)著佛教的內(nèi)容與思想。

佛教認(rèn)為浴佛習(xí)俗源于兩個(gè)傳說(shuō)：或佛出生時(shí)得龍噴香雨。《大宋僧史略校注》載： “浴佛者，唐義凈三藏躬游西域，見(jiàn)印度每日禺中維那鳴鐘，寺庭取銅石等像于盤內(nèi)，作音樂(lè)、磨香或泥，灌水，以揩之。舉兩指瀝水于自頂上，謂之吉祥之水，冀求勝利焉。問(wèn)：浴佛表何？通曰：像佛生時(shí)龍噴香雨浴佛身也。然彼日日灌洗，則非生日之意。疑五竺多熱，僧既頻浴，佛亦勤灌耳。東夏尚臘八，或二月、四月八日，乃是為佛生日也。”[14]21-22或佛成道之日于尼連禪河沐浴?！斗鹫f(shuō)太子瑞應(yīng)本起經(jīng)》載： “佛初得道，自知食少，身體虛輕，徐起，入水洗浴”[12]185，后以沐浴修清凈心在佛俗中保留下來(lái)。佛陀涅槃以后，法嗣以佛像代之進(jìn)行沐浴，后來(lái)演變?yōu)楸娚逶≈?xí)俗。佛教傳入中國(guó)后，建道場(chǎng)沐浴風(fēng)氣漸濃，尤其在浴佛節(jié)和成道節(jié)最為濃重。

建道場(chǎng)沐浴之習(xí)走出寺院，是佛教獲得更多信徒支持的重要方式。P.3265《報(bào)恩寺開(kāi)溫室浴僧記》載： “紫金魚(yú)袋、上住國(guó)、敦煌都水令狐公之建矣。帷公英奇超眾，果敢非常，早達(dá)五丘，曉知九法。后參軍次，統(tǒng)以千渠。海量山懷，松貞椿茂……式建此回，用品幽黜。達(dá)謝馬遷，文慚該博，虛承來(lái)訛，難以德辭，狂簡(jiǎn)陳述，而不作云云。于是嚴(yán)須達(dá)之園，千金靡吝；修祇域之供，七物不虧，冀此良緣，示魂覺(jué)路?！盵10]326-327這是一份由報(bào)恩寺向令狐氏家族捐建溫室的答謝書(shū)，書(shū)中表達(dá)對(duì)令狐氏的致謝，并高度頌贊了令狐氏建道場(chǎng)的豐功偉績(jī)。文中有兩處盡顯寺院在接受世俗捐建的同時(shí)，不改佛教教義的思想：一則以須達(dá)（多）建造祇園精舍比擬令狐氏建溫室之功，贊美令狐氏的樂(lè)善好施的同時(shí)，也借用佛教典故傳遞佛教思想與文化；二則文中提到所修溫室配有 “七物” ，是佛教浴佛活動(dòng)必不可少的七種香料。這份答謝書(shū)字句之間體現(xiàn)了報(bào)恩寺以兼容之法將世俗中的權(quán)與財(cái)納入到寺院的發(fā)展。

延伸溫室沐浴去垢凈法身的功用，加入世俗生活驅(qū)寒祛病的需求，是佛教調(diào)和世俗與離俗兩種生活狀態(tài)的方法?！妒氯站凹骊幥缭魄缭蒲┲T節(jié)》載： “臘月八日，時(shí)屬風(fēng)寒月，景在八辰，如來(lái)□溫室之時(shí)，祇試（樹(shù)）浴眾僧之日。故得諸垢已盡，無(wú)復(fù)煩惱之痕；虛凈法身，皆沾功德之水?！盵15]85溫室沐浴對(duì)佛教徒的意義是以功德水去除煩惱心從而修得清凈心。但中古敦煌地區(qū)的寺院給這一佛俗賦予了世俗意義，P.3671《雜抄一卷》載： “十二月八日何謂？其日沐浴，轉(zhuǎn)障除萬(wàn)病，名為溫室，于今不絕”[10]283。 “轉(zhuǎn)障除病” 是敦煌民眾對(duì)健康長(zhǎng)壽的美好期許，敦煌地區(qū)浴佛所用七寶之一亦選取了驅(qū)寒開(kāi)脾止咳的藥物，如藿香 “辛，溫而甘，氣味具輕。善能快脾利氣，開(kāi)胃寬中，止霍亂、嘔吐、暑邪滯悶。香甜不峻，輕和之品”[16]21。

促使世俗民眾參與到浴佛活動(dòng)當(dāng)中，是調(diào)和佛俗與傳統(tǒng)民俗的重要之法。敦煌沐浴活動(dòng)的參與者不止僧眾，還有官府與民眾，甚至官府的參與度要遠(yuǎn)高于寺院，官府 “導(dǎo)之以闔境玄黃，率之以傾城士庶” ，這意味著浴佛活動(dòng)已遠(yuǎn)不止佛教教義中轉(zhuǎn)五濁惡世為凈土，導(dǎo)邪曲人心為善良菩提的意義，而是在官府力量的作用下，原本活躍在寺院的浴佛活動(dòng)走出寺院，成為僧俗同慶的節(jié)日。

（二）燃燈：人間譜系與神仙譜系同在的文化整合

敦煌地區(qū)佛寺的盛大燃燈活動(dòng)有三：上元節(jié)、盂蘭盆節(jié)和臘八節(jié)，最盛者當(dāng)屬上元節(jié)，次之臘八節(jié)，再次之盂蘭盆節(jié)。其中，臘八時(shí)的燃燈規(guī)束最多，不僅須 “闕燃殆盡” ，燃燈數(shù)量也有相應(yīng)的規(guī)定，此外燃燈所用燈具大小、香油添置、室內(nèi)擺放也有一定要求，從這些規(guī)束可看出臘八燃燈供奉的現(xiàn)實(shí)意義。莫高窟192 窟（晚唐）題記載： “又年歲至正月十五日、口七日、臘八日悉就窟燃燈。年年供養(yǎng)不絕，以此功德先奉為當(dāng)今皇帝御宇，金鏡常懸，國(guó)柞永隆”[17]1-4，歸義軍時(shí)期的燃燈供養(yǎng)由官府捐資舉辦，將寺院以燃燈積累功德的活動(dòng)用于政治需求，帶有鮮明的世俗意義。

臘八燃燈的文化意義是多元化的。一方面，將佛教的神仙譜融入人間譜系當(dāng)中，給現(xiàn)實(shí)中的人，尤其給河湟地區(qū)的節(jié)度使披上神圣外衣。唐中期以后，敦煌地區(qū)依次歸屬吐蕃與歸義軍管轄，本質(zhì)上都屬于藩鎮(zhèn)割據(jù)政權(quán)，因此需要一定的向心力加固統(tǒng)治。佛教思想中如同粘合劑，拉攏了具有一定話語(yǔ)權(quán)的世家大族，凝聚了雜居在敦煌的各民族人民，將多元化意識(shí)形態(tài)融入到佛教思想當(dāng)中，為統(tǒng)治外散力量架起了橋梁。P.2058《燃燈文》載：厥今青陽(yáng)瑞朔，慶賀乾坤；設(shè)香饌于靈龕，然（燃）金燈于寶室。官僚跪爐而致愿，僧徒啟念于尊前者，為誰(shuí)施作？時(shí)則有我河西節(jié)度使令公先奉為天龍八部，擁護(hù)敦煌；梵釋四王，恒除災(zāi)孽。次為令公己躬延壽，以（與）彭祖而齊年；公主、夫人寵榮祿如（而）不竭，郎君、小娘子受訓(xùn)閨章，合宅宗枝常乘承業(yè)。四方開(kāi)泰，風(fēng)雨順時(shí)；五稼豐登，萬(wàn)人樂(lè)業(yè)諸（之）嘉會(huì)也。伏惟我令公天資濬哲，神假其才，雄雄定山岳之威，蕩蕩抱風(fēng)云之氣。臨機(jī)運(yùn)策，韜三略之深謀，關(guān)上夔龍，負(fù)六韜而定塞[17]520-521。這是一篇由莫高窟執(zhí)事僧撰寫(xiě)的集頌贊與祈福一體的燃燈文。從內(nèi)容看，這場(chǎng)燃燈活動(dòng)的祈福對(duì)象和目的都很明確，從祈求國(guó)祚昌盛到為節(jié)度使祈禱延年益壽，再到為節(jié)度使的家人求取福祿，每種祈福都與 “節(jié)度使” 有著密切的關(guān)系。遺存數(shù)十篇燃燈文的內(nèi)容大多如此，這與當(dāng)時(shí)歷史背景息息相關(guān)：一是，漢魏時(shí)期，敦煌太守竇融、尹奉、倉(cāng)慈等人限制豪強(qiáng)、胡漢通婚與胡商貿(mào)易等主張，河湟地區(qū)政治環(huán)境的穩(wěn)定、經(jīng)濟(jì)的富庶，以及胡漢交融促進(jìn)文化的繁榮，促使統(tǒng)治者的威望在下層民眾中逐漸提高；二是，兩晉六朝時(shí)期，張軌等統(tǒng)治者大力興辦文化、教育事業(yè)，使五涼文化整體提升的同時(shí)，佛教藝術(shù)也能更快的被更多人接納，為后來(lái)佛教事業(yè)的發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)；三是，以張軌為代表的統(tǒng)治者信佛教，另則佛教徒為了更好地傳播佛教，通過(guò)學(xué)習(xí)儒家文化，將儒家思想中的治世之道和忠孝思想以佛教方式輸出，適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的需求，提高了佛教的社會(huì)地位。

另一方面，莫高窟壁畫(huà)同時(shí)展示了 “燃燈造幡，放生修?！?同在的祈福方式，這與敦煌藥師信仰盛行密切相關(guān)。藥師佛在因地修行菩薩道時(shí)，曾發(fā)十二大愿，不僅可以治療人生理疾病，還能治療人的心理疾病，正符合唐中期敦煌民眾祛病消災(zāi)、求取平安長(zhǎng)壽的愿望。盛唐148 窟藥師經(jīng)變側(cè)面繪制了放生圖，正值吐蕃攻打沙洲，官府，民眾，僧侶和敦煌畫(huà)師們面臨戰(zhàn)火紛飛，城破家亡之際，經(jīng)變中創(chuàng)造的富裕、幸福、安寧、祥和的東方藥師凈土正是人們向往的幸福天國(guó)；而十二大愿和九橫死則反映了人們對(duì)生命的健康安寧、豐衣足食、消災(zāi)避禍、延年益壽的祈愿。值得注意的是，晚唐莫高窟第12 窟北壁《藥師經(jīng)變》側(cè)面的燃燈圖伴有放生活動(dòng)，燃燈、放生、懸幡和齋僧是藥師供養(yǎng)活動(dòng)的重要內(nèi)容，可知敦煌臘八燃燈風(fēng)俗與藥師信仰關(guān)系密切。中古時(shí)期敦煌地區(qū)藥師信仰盛行，藥師佛承載著民眾消災(zāi)除病、延年益壽的世俗愿望，是佛教世俗化的具象代表，也是民眾的現(xiàn)實(shí)需求與精神需求的反映。

四、結(jié) 語(yǔ)

敦煌地區(qū)傳統(tǒng)民族民俗在佛教影響下呈現(xiàn)新面貌者頗多，如祀路神、賽青苗神等，僧俗同慶的臘八節(jié)頗具代表性。從敦煌臘八各習(xí)俗的定型來(lái)看，佛教的世俗化發(fā)展到鼎盛時(shí)期必然與傳統(tǒng)民族文化進(jìn)行整合與轉(zhuǎn)化，出于文化整合與轉(zhuǎn)化的需求，民俗本身的文化屬性不再僅僅具有民族特征，世信佛教的統(tǒng)治者通過(guò)直接參與佛教相關(guān)活動(dòng)，自覺(jué)地把佛教文化思想移植到社會(huì)生產(chǎn)生活的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，從而促使敦煌佛教向大眾化發(fā)展。

敦煌佛教的世俗化程度比其他地區(qū)高很多，表現(xiàn)在佛教的通俗性、流行性、娛樂(lè)性、商業(yè)性、開(kāi)放性、儀式性及分支發(fā)展情況都朝著傳統(tǒng)節(jié)俗不斷靠近。換言之，佛教進(jìn)入敦煌以后，不斷靠近、融進(jìn)傳統(tǒng)民族的倫理觀念，所以融合佛俗與民俗特征的臘八節(jié)是披著佛教的外衣，實(shí)際上是傳統(tǒng)文化融合佛教及民間各種信仰的見(jiàn)證，亦是佛教借以影響社會(huì)、溝通社會(huì)的重要途徑。因此，中古時(shí)期敦煌地區(qū)的文化應(yīng)是在佛教與政治、傳統(tǒng)文化合流下產(chǎn)生的。佛教不斷地以更為通俗的方式傳播佛教的理念與文化，取得各階層支持，反之，佛教的教化功用和所帶來(lái)的現(xiàn)世利益為官府所用，成為統(tǒng)治者鞏固政權(quán)的手段。因此敦煌地區(qū)的臘八節(jié)是具有紀(jì)念意義的佛俗，也是佛教借祈福、祈愿等世俗方式傳播凈土理念、實(shí)現(xiàn)戒殺生理念的方式，更是官府借此鞏固政權(quán)的手段以及下層民眾對(duì)生命健康與精神需求的體現(xiàn)。