作者簡(jiǎn)介：楊云飛，男，浙江湖州人，博士，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。在民族國(guó)家與人民國(guó)家之間的永久和平理想

摘要：在充滿(mǎn)動(dòng)蕩與不確定性的當(dāng)前時(shí)代，康德關(guān)于永久和平的哲學(xué)規(guī)劃依然值得我們重視。作為當(dāng)代康德主義哲學(xué)家，哈貝馬斯和黃裕生為推進(jìn)永久和平理想進(jìn)行了重要的理論探索。在康德至黃裕生的理論構(gòu)思中，國(guó)家的身份與作用構(gòu)成了趨向永久和平前景的關(guān)鍵?，F(xiàn)代國(guó)家具有民族國(guó)家和人民國(guó)家的雙重身份，后者構(gòu)成現(xiàn)代國(guó)家的正當(dāng)性基礎(chǔ)；基于國(guó)家的人民性身份，人類(lèi)方可確立合理的規(guī)范，走向合乎法權(quán)的永久和平。在民族國(guó)家與人民國(guó)家的張力中，康德從國(guó)家法、國(guó)際法和世界公民法三個(gè)層次給出了維護(hù)和平與權(quán)利的規(guī)范。哈貝馬斯主張，應(yīng)當(dāng)超越民族國(guó)家，從制度憲法化入手，在超國(guó)家和跨國(guó)家的層面上落實(shí)世界公民權(quán)利。黃裕生則從完全人民國(guó)家出發(fā)，確立未來(lái)和諧世界體系的諸原則。三位哲學(xué)家的理論構(gòu)想越來(lái)越清晰地顯示出，向人民國(guó)家的過(guò)渡是實(shí)現(xiàn)永久和平的關(guān)鍵。從政治現(xiàn)實(shí)主義的角度看，在黃裕生的康德主義和平規(guī)劃中，個(gè)體主義的理論預(yù)設(shè)、人民國(guó)家的和平天性與歷史終結(jié)的方式等議題，均存在可疑之處。這展現(xiàn)出實(shí)現(xiàn)永久和平理想的若干困難。

關(guān)鍵詞：康德；民族國(guó)家；人民國(guó)家；永久和平

中圖分類(lèi)號(hào)：B516.31文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1000-5099（2023）03-0001-10

近年來(lái)，世界并不安寧。在經(jīng)濟(jì)動(dòng)蕩和大疫橫行之際，戰(zhàn)爭(zhēng)接踵而至。不祥的四騎士在多地肆虐。在全球化的當(dāng)代，哪怕是身處遙遠(yuǎn)異地的人們，命運(yùn)也息息相關(guān)。和平和發(fā)展的吁求同樣在勃發(fā)。在戰(zhàn)亂的陰影下，思想者的任務(wù)是為充滿(mǎn)不確定性的風(fēng)險(xiǎn)時(shí)代尋找出路。然而，各種現(xiàn)實(shí)主義的主張，無(wú)論是極端民族主義和霸權(quán)主義的嘶喊，還是地緣斗爭(zhēng)和文明沖突的宣告，恐怕都只是激化矛盾，將世界引入歧途。理想主義對(duì)于和平的哲學(xué)規(guī)劃，也許才是我們最需要傾聽(tīng)的聲音。我們相信，康德和當(dāng)代康德主義者在民主國(guó)家和人民國(guó)家之間的永久和平構(gòu)想，正是這樣一種呼聲。

除了康德（Immanuel Kant），在當(dāng)代康德主義哲學(xué)家中，筆者選取了哈貝馬斯（Jürgen Habermas）和黃裕生作為理想主義的代表。這主要是考慮到，在推進(jìn)康德式永久和平哲學(xué)規(guī)劃方面，兩位哲學(xué)家做出了側(cè)重點(diǎn)雖有所不同，但均極富啟發(fā)意義的工作。在康德至黃裕生的理論構(gòu)思中，一個(gè)中心議題是國(guó)家的身份與作用。從現(xiàn)代國(guó)家的形態(tài)與社會(huì)歷史的進(jìn)程來(lái)看，民族國(guó)家和人民國(guó)家的雙重身份，構(gòu)成了走向永久和平前景的關(guān)鍵點(diǎn)。為此，本文的主要內(nèi)容是：首先，基于黃裕生的工作，闡明現(xiàn)代國(guó)家的民族國(guó)家與人民國(guó)家的雙重身份；其次，結(jié)合國(guó)家雙重身份的糾纏，揭示康德、哈貝馬斯和黃裕生的永久和平構(gòu)想及其特點(diǎn)；再次，對(duì)三種理論構(gòu)想進(jìn)行對(duì)照與審視；最后，就最新的黃裕生的國(guó)家觀與和平理想，提出若干反思，以更充分地展現(xiàn)康德主義永久和平規(guī)劃的理論特點(diǎn)。

一、民族國(guó)家與人民國(guó)家：現(xiàn)代國(guó)家的雙重身份

對(duì)于現(xiàn)代國(guó)家的雙重身份，亦即民族國(guó)家和人民國(guó)家，黃裕生的近作《現(xiàn)代國(guó)家的雙重身份與未來(lái)可能世界體系的建構(gòu)原則》做了極為充分的闡明。在此文中，黃裕生主要論證了兩個(gè)密切關(guān)聯(lián)的觀點(diǎn)：第一，現(xiàn)代國(guó)家具有民族國(guó)家和人民國(guó)家的雙重身份，后者構(gòu)成了現(xiàn)代國(guó)家的實(shí)質(zhì)與正當(dāng)性基礎(chǔ)；第二，基于現(xiàn)代國(guó)家的人民性的身份，方可確立若干合理的原則，以建構(gòu)自由而和諧的未來(lái)世界體系[1]1-18。本節(jié)將以此文為中心，闡釋現(xiàn)代國(guó)家的雙重身份。

民族國(guó)家的身份，其立足點(diǎn)就在于從人類(lèi)學(xué)—社會(huì)學(xué)意義上得到規(guī)定的民族（Nation）。按黃裕生的闡釋?zhuān)瑯?gòu)成民族的核心要素包括三項(xiàng)：（以語(yǔ)言、宗教和歷史為載體的）共同文化、（基于祖先和血緣的）種族特性和（基于地域和地緣的）共同利益[1]2-3這是一種對(duì)于民族的實(shí)在論的理解。筆者認(rèn)同這種理解。但值得指出的是，在如何界定民族方面，存在不同的觀點(diǎn)。有學(xué)者把民族定義為“一種想象的政治共同體”，一種文化心理學(xué)意義上的社會(huì)事實(shí)；從歷史發(fā)展角度看，民族是18世紀(jì)末被創(chuàng)造出來(lái)的人造物[2]。。這些要素構(gòu)成了不同的民族性，而民族性進(jìn)一步構(gòu)成民族國(guó)家的一個(gè)基礎(chǔ)。民族國(guó)家的另一個(gè)基礎(chǔ)是強(qiáng)力，若無(wú)強(qiáng)力的保障，一個(gè)民族無(wú)法作為國(guó)家被承認(rèn)。所以，“民族國(guó)家從其誕生起，就帶著民族性與強(qiáng)力這雙重向度”[1]4。人類(lèi)社會(huì)近現(xiàn)代的歷史反復(fù)表明了這一點(diǎn)。

如果民族國(guó)家的身份是每個(gè)國(guó)家唯一的身份，那么國(guó)際關(guān)系的原則也將由這種身份來(lái)決定。每個(gè)民族國(guó)家都有理由從自己的民族性和民族利益出發(fā)，通過(guò)自身可以掌握的強(qiáng)力，與他國(guó)交往。這意味著一個(gè)“強(qiáng)力即正當(dāng)”的世界，所有國(guó)家必定會(huì)陷入無(wú)盡的紛爭(zhēng)，只有暫時(shí)的實(shí)力平衡可以帶來(lái)和平與協(xié)作。這多多少少可以說(shuō)是近代以來(lái)國(guó)際社會(huì)的常態(tài)：一個(gè)斷斷續(xù)續(xù)的叢林社會(huì)。如果僅從民族國(guó)家這一身份來(lái)看，這種狀態(tài)不僅是必然的，而且有其“正當(dāng)性”[1]4-5。古典國(guó)際法的“國(guó)家無(wú)罪責(zé)”設(shè)定是與此對(duì)應(yīng)的。

人民國(guó)家的身份，則與此不同。作為現(xiàn)代多個(gè)國(guó)家若干次革命的產(chǎn)物，人民國(guó)家的實(shí)質(zhì)是契約論國(guó)家。接續(xù)近現(xiàn)代契約論的理論傳統(tǒng)，尤其是盧梭—康德式的以普遍意志為政治契約之基礎(chǔ)的深刻洞見(jiàn)，黃裕生闡明了人民國(guó)家身份的特質(zhì)。人民的普遍意志，就是普遍內(nèi)在于每個(gè)人身上的、以彼此協(xié)調(diào)一致為準(zhǔn)則的自由意志。普遍意志以及建基于此的普遍自由權(quán)利構(gòu)成了國(guó)家主權(quán)的根基。人民國(guó)家的正當(dāng)性在于“以某種客觀化的合理程序接受自己的人民——所有自由而平等的契約者的授權(quán)洗禮”[1]5以契約論國(guó)家作為現(xiàn)代國(guó)家的實(shí)質(zhì)，是從霍布斯（Thomas Hobbes）、洛克（John Locke）、盧梭（Jean-Jacques Rousseau）到康德一貫的看法。雖然在國(guó)家的權(quán)限、契約的形態(tài)和立約者身份的形而上學(xué)設(shè)定等諸多方面，這些哲學(xué)家的構(gòu)想存在一定的差異。更為詳盡深入的分析，請(qǐng)參見(jiàn)黃裕生的《權(quán)利的形而上學(xué)》中的相關(guān)論述[3]。。

就人民的普遍意志和普遍自由權(quán)利構(gòu)成國(guó)家主權(quán)之基礎(chǔ)而言，國(guó)家主權(quán)是神圣不可侵犯的[1]9。相應(yīng)地，行使國(guó)家主權(quán)之目的首要地就在于捍衛(wèi)人民的自由權(quán)利與公共利益。相反，若是人民的普遍意志未得到體現(xiàn)，權(quán)利未得到保障，則意味著國(guó)家未能實(shí)現(xiàn)其目的，國(guó)家主權(quán)就失去了其神圣性和正當(dāng)性。為了維護(hù)人民的權(quán)益，可以允許、甚至必須讓渡部分國(guó)家主權(quán)。歐盟這一超越民主國(guó)家的政治共同體的實(shí)踐，聯(lián)合國(guó)有時(shí)會(huì)授權(quán)對(duì)某些嚴(yán)重侵犯人權(quán)的國(guó)家進(jìn)行制裁或軍事干預(yù)，均體現(xiàn)了這一點(diǎn)。尤其是后者，以較為激烈的方式體現(xiàn)出了人民權(quán)利至上的原則。

在闡明了國(guó)家的雙重身份之后，黃裕生指出，民族國(guó)家的人民化進(jìn)程是近代以來(lái)政治生活的核心，此進(jìn)程目前仍在進(jìn)行中?！敖倌陙?lái)，世界最重要的政治事件既是民族國(guó)家的形成，也是民族國(guó)家逐漸以合理程序接受人民授權(quán)的洗禮而獲得人民國(guó)家的身份?！煌褡鍑?guó)家的人民化水平參差不齊，迄今沒(méi)有一個(gè)國(guó)家可以說(shuō)已經(jīng)完成了人民化的過(guò)程?！盵1]9

二、康德的永久和平規(guī)劃

現(xiàn)在，我們將帶著現(xiàn)代國(guó)家雙重身份的視點(diǎn)，逐次重構(gòu)康德、哈貝馬斯和黃裕生關(guān)于永久和平的設(shè)想。這一視點(diǎn)不僅可以使我們更清晰地洞見(jiàn)到這些理論構(gòu)想的特點(diǎn)與張力，也有助于凸顯其共同的理想主義特質(zhì)。

讓我們從康德本人的理論開(kāi)始?？档略诠卜?quán)的領(lǐng)域中討論國(guó)家的性質(zhì)與永久和平的機(jī)制。公共法權(quán)，作為產(chǎn)生公民狀態(tài)而需公之于眾的法律之總和，在多層次上與民族（Volk）緊密結(jié)合：公共法權(quán)依次在民族內(nèi)部、國(guó)族之間和人類(lèi)的共同生活中體現(xiàn)出來(lái)，分別為國(guó)家法權(quán)（Staatsrecht）、國(guó)際法權(quán)（Vlkerrecht/ius gentium）和世界公民法權(quán)（Weltbürgerrechts/ius cosmopliticum）。相應(yīng)地，為追求真正的亦即合乎法權(quán)或有法權(quán)保障的（Rechtlich）永久和平，康德提出了三個(gè)層次的正式條款：一是國(guó)家法權(quán)層面每個(gè)國(guó)家的公民憲制應(yīng)該是共和制；二是國(guó)際法權(quán)應(yīng)當(dāng)建立在一種自由國(guó)家的聯(lián)盟制之上；三是世界公民法權(quán)應(yīng)當(dāng)被限定在普遍友善的條件上，或所有人都享有一種造訪與交往的權(quán)利[4]8：349-360本文引證康德時(shí)，按學(xué)界慣例，標(biāo)注德文科學(xué)院版著作集（Kants Werke，Berlin：Walter de Gruyter，1968.）的卷數(shù)和頁(yè)碼。譯文主要取自李秋零先生譯本。。

在國(guó)家法層面上，康德所謂的共和制，無(wú)非是立法權(quán)、執(zhí)行權(quán)和司法權(quán)的并列與互補(bǔ)[5]6：316?？档轮鲝?，自由、平等、獨(dú)立的人民的普遍意志所形成的源始契約（ursprünglliche Kontrakt），或出自人民普遍意志的基本法，構(gòu)成了共和制國(guó)家的基礎(chǔ)[5]315-316[4]8：294-298。國(guó)家法權(quán)之所以要從公共意志出發(fā)，要從全體人民的意志出發(fā)，理由在于：就像只有對(duì)自己，才無(wú)人能行不義；只有人民對(duì)自己做的決定，才是正當(dāng)?shù)腫4]8：294-295。就其基本論述來(lái)看，康德的共和制國(guó)家顯然就是人民國(guó)家。不僅如此，康德還提出，鑒于人民并不愿意把自己置身于戰(zhàn)爭(zhēng)的苦難中，共和制國(guó)家具有愛(ài)好和平的天性。這是永久和平初始的制度保證。

在國(guó)際法層面，康德拒絕世界政府或世界共和國(guó)的積極理念，主張通過(guò)一個(gè)拒斥戰(zhàn)爭(zhēng)的、不斷擴(kuò)大的共和國(guó)家的國(guó)際聯(lián)盟（Vlkbund）來(lái)爭(zhēng)取和平。之所以如此構(gòu)想，主要是由于康德在原則上始終堅(jiān)持近代民族國(guó)家的設(shè)定，主張民族國(guó)家主權(quán)的獨(dú)立性。囿于其時(shí)代的局限和當(dāng)時(shí)國(guó)際法的理論先見(jiàn)，在人民國(guó)家與民族國(guó)家之間，康德有時(shí)并未做出嚴(yán)格的區(qū)分，并時(shí)常在國(guó)際法層面凸顯民族國(guó)家的身份。（當(dāng)然，康德的國(guó)家理論本身落腳在人民國(guó)家之上，這一點(diǎn)仍是很清楚的。）在國(guó)際層面上，康德關(guān)于永久和平的具體設(shè)想是：以某個(gè)強(qiáng)大的共和國(guó)家為中心，逐步擴(kuò)大自由國(guó)家的聯(lián)盟，為終止一切戰(zhàn)爭(zhēng)提供可行路徑。

在規(guī)定世界公民法權(quán)時(shí)，康德將視角主要從國(guó)家——無(wú)論是民族國(guó)家還是人民國(guó)家——拉回到了個(gè)人。這是很有意思的一個(gè)轉(zhuǎn)換，甚至被哈貝馬斯視為國(guó)際法中的一項(xiàng)革命。在發(fā)表于1795年的《論永久和平》中，康德這樣寫(xiě)道，世界公民法權(quán)，作為友善的法權(quán)，意味著“一個(gè)外地人不由于自己抵達(dá)另一個(gè)人的地域而受到此人敵意對(duì)待的法權(quán)?！环N所有人都享有的造訪的法權(quán)，亦即由于他們共同擁有地球表面的權(quán)利而交往的法權(quán)……”[4]8：358這很清楚地顯示了權(quán)利的主體落實(shí)到了個(gè)體，彰顯了個(gè)人自主的道德地位。

當(dāng)然，如果我們細(xì)究文本，可以注意到，在兩年后出版的《道德形而上學(xué)》中，康德似乎又將世界公民法權(quán)的主體主要放到了民族之上。“地球上所有彼此之間能夠發(fā)生實(shí)際關(guān)系的各民族的一個(gè)和平的、盡管還不是友善的、普遍的交往，……是一個(gè)法權(quán)原則?！盵5]6：352-353這種落腳點(diǎn)的游移，顯示出康德普世的世界公民構(gòu)想似乎多少還是受到民族國(guó)家觀念的影響。

從民族國(guó)家和人民國(guó)家的身份角度看，康德關(guān)于永久和平的設(shè)想中，令人印象最深的當(dāng)屬這幾點(diǎn)。一是康德對(duì)于合乎法權(quán)的國(guó)家之規(guī)定乃是共和制國(guó)家或人民國(guó)家。共和國(guó)家內(nèi)部的契約訂立者是作為自由存在者的個(gè)人。個(gè)人的立約地位無(wú)須受限于民族、宗教等其他身份。二是在國(guó)際法層面，康德顯得頗受限于民族國(guó)家的現(xiàn)實(shí)建制，只主張共和國(guó)家的聯(lián)盟，反對(duì)世界共和國(guó)的積極理念。三是在世界公民法層面，友善的法權(quán)到底落實(shí)到個(gè)人，還是民族，康德稍有些猶豫。這似乎同樣體現(xiàn)了民族觀念對(duì)于康德思考的限制。

三、哈貝馬斯推進(jìn)康德規(guī)劃

當(dāng)代康德式永久和平規(guī)劃的最著名的擁抱者與推進(jìn)者，當(dāng)屬哈貝馬斯。

在對(duì)康德的解讀中，哈貝馬斯極力凸顯世界公民法權(quán)與世界主義的要素。為了永久和平的理想，康德在國(guó)家法和國(guó)際法之上，還引入了世界公民法權(quán)的維度，被哈貝馬斯視為一次“意義深遠(yuǎn)的革命”[6]191。哈貝馬斯指出，康德式的世界公民狀態(tài)理念，“把公民和人權(quán)的位置提升到國(guó)際層面”[7]140，其“核心創(chuàng)新在于國(guó)際法轉(zhuǎn)型之結(jié)果，即作為諸國(guó)家的法律，轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜绻穹ǖ谋姸鄠€(gè)人的法律”[7]140。針對(duì)康德的理論設(shè)想有時(shí)受限于民族國(guó)家主權(quán)的情況，哈貝馬斯提出，如果要把世界公民的權(quán)利貫徹到底，國(guó)家主權(quán)就不能凌駕于公民的自主性之上。在紀(jì)念《論永久和平》發(fā)表200周年的論文中，哈貝馬斯這樣寫(xiě)道：“世界公民權(quán)利的要點(diǎn)其實(shí)在于，它超越了一切國(guó)際法的主體，深入到了個(gè)別法律主體的地位當(dāng)中，并且在自由和平等的世界公民聯(lián)盟中為個(gè)別法律主體提供了一種完整的成員資格?！盵6]208

哈貝馬斯如此看待康德的思想貢獻(xiàn)與局限，當(dāng)然不是偶然的。除了其超越民族國(guó)家而為人的普遍權(quán)利辯護(hù)的思想自覺(jué)，外部環(huán)境變化的影響亦應(yīng)考慮在內(nèi)。不同于康德時(shí)代叢林般的國(guó)際社會(huì)，哈貝馬斯和我們身處的世界，已經(jīng)歷了國(guó)聯(lián)（相對(duì)失敗的）和聯(lián)合國(guó)（相對(duì)成功的）嘗試，目睹了歐盟的深度整合。這讓哈貝馬斯不僅在理論建構(gòu)上可以充分凸顯世界公民權(quán)利這一維度，在制度構(gòu)想方面也有了更多的著力點(diǎn)。

相對(duì)于單個(gè)國(guó)家自發(fā)的改變，哈貝馬斯更關(guān)注一種超越國(guó)家的憲制嘗試。哈貝馬斯如此表述其本人的方案：“從今天現(xiàn)有的機(jī)構(gòu)出發(fā)，我們可以將去中心化的世界社會(huì)的政治憲法設(shè)想為一個(gè)多層體系，其作為一個(gè)整體不具備國(guó)家的特征?！@個(gè)簡(jiǎn)要描繪的多層體系，要在超國(guó)家層面上履行《聯(lián)合國(guó)憲章》中確保和平和人權(quán)的目標(biāo)；在跨國(guó)家層面，大國(guó)之間達(dá)成妥協(xié)，以處理世界內(nèi)政的問(wèn)題?！盵7]153-154這就是說(shuō)，哈貝馬斯落實(shí)世界公民權(quán)利的設(shè)想，是一個(gè)多層級(jí)的世界憲制，尤其體現(xiàn)為超國(guó)家和跨國(guó)家兩個(gè)層面的制度設(shè)計(jì)。

在超國(guó)家層面上，憲法與民主的體制化主要體現(xiàn)在聯(lián)合國(guó)和歐盟等組織的變革。

針對(duì)康德國(guó)家聯(lián)盟設(shè)計(jì)的脆弱性，哈貝馬斯提出，世界公民權(quán)利必須加以制度化并對(duì)所有政府都有約束力[6]206。哈貝馬斯主張聯(lián)合國(guó)的改革與賦權(quán)，比如建立步調(diào)一致并更有行動(dòng)力的安理會(huì)，借助大會(huì)等平臺(tái)突破各成員國(guó)合法性和地位差異，促使各成員國(guó)形成人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)和和平訴求的一致性，等等[6]211-213。為落實(shí)普遍權(quán)利，哈貝馬斯明確提出超越主權(quán)的必要性：“世界范圍內(nèi)的人權(quán)保護(hù)的一個(gè)弱點(diǎn)在于缺少一種行政權(quán)，在必要的時(shí)候，可以通過(guò)干涉民族國(guó)家的主權(quán)而使《人權(quán)宣言》得到尊重?！盵6]209就聯(lián)合國(guó)所能達(dá)成的使命，哈貝馬斯還提到了促進(jìn)成員國(guó)的民主化：“只有當(dāng)聯(lián)合國(guó)的所有成員國(guó)的民主憲法最終實(shí)至名歸時(shí)，聯(lián)合國(guó)才算最終完成其使命?！盵7]159除了聯(lián)合國(guó)，哈貝馬斯也將世貿(mào)組織等協(xié)商體系納入考慮，認(rèn)為這些機(jī)構(gòu)亦有形成政治意愿、促成共和的功能。

歐盟也是哈貝馬斯寄予厚望的超國(guó)家組織。眾所周知，哈貝馬斯數(shù)十年來(lái)一直主張歐盟的憲法化。他相信，歐盟機(jī)構(gòu)的深化改革，可以起到表率作用。歐盟既是當(dāng)代后民族格局中“超越民族國(guó)家進(jìn)行治理”的范式，又是福利國(guó)家的榜樣[7]48。在駁斥那些反對(duì)歐盟立憲的觀點(diǎn)時(shí)，哈貝馬斯明確提出，不需要假設(shè)共同語(yǔ)言、傳統(tǒng)和歷史聯(lián)系起來(lái)的民族作為立憲的基礎(chǔ)，民族并非立憲的主體；相反，公民團(tuán)結(jié)完全可以拓展到民族邊界之外，國(guó)家認(rèn)同可以建立在憲法的基礎(chǔ)之上[7]84-87哈貝馬斯這一觀點(diǎn)往往被稱(chēng)為“憲法愛(ài)國(guó)主義”或“憲政愛(ài)國(guó)主義”（Constitutional Patriotism），相關(guān)介紹和延伸討論可參看克羅寧（Ciaran Cronin[8]）和揚(yáng)-維爾納·米勒[9]的論著。。這表明哈貝馬斯具有鮮明的超越民族國(guó)家、建立人民國(guó)家的期待。歐盟立憲的進(jìn)程雖然充滿(mǎn)波折與挫敗，當(dāng)下戰(zhàn)爭(zhēng)的陰霾和經(jīng)濟(jì)的下行也給歐盟的團(tuán)結(jié)造成了極大的不確定性，但我們無(wú)可否認(rèn)的是，哪怕從一個(gè)完全中立的旁觀者的角度來(lái)看，作為一種國(guó)際組織的創(chuàng)新嘗試，歐盟始終是值得期待的。

在跨國(guó)家層面，哈貝馬斯主要寄望于大國(guó)扮演積極的角色。具體地說(shuō)，他寄望于美國(guó)拋棄霸權(quán)主義，回到曾經(jīng)的國(guó)際主義，認(rèn)定自己促成世界公民狀態(tài)的使命并予以實(shí)行[7]132。這或許是基于康德的由某個(gè)強(qiáng)大的共和制國(guó)家構(gòu)成聯(lián)盟中心并逐步擴(kuò)散的設(shè)想，或許是對(duì)于美國(guó)作為現(xiàn)代最早的民主國(guó)家的期待，或許是對(duì)于美國(guó)曾扮演過(guò)的全球人權(quán)政策維護(hù)者角色的緬懷。但考慮到美國(guó)二十多年來(lái)的諸多作為，尤其是近年來(lái)為維持霸權(quán)而表現(xiàn)出的諸種不良行徑，哈貝馬斯的希望多少顯得有些天真當(dāng)然，哈貝馬斯對(duì)于美國(guó)的霸權(quán)特質(zhì)并不是毫無(wú)意識(shí)，而是做了不少批評(píng)。他把美國(guó)近期的侵略行為視為“對(duì)一項(xiàng)人類(lèi)偉大的文明成就的蔑視”，指出“美國(guó)治下的和平”主要基于權(quán)力而非法律，并以霸權(quán)自由主義來(lái)命名美國(guó)的行徑?？蓞⒖础斗至训奈鞣健分邢嚓P(guān)的論述[7]204-211。。至少短期來(lái)看，我們可以預(yù)見(jiàn)的是美國(guó)為保持霸權(quán)而樂(lè)于意制造分裂與戰(zhàn)亂，而不是積極承擔(dān)促成世界公民權(quán)利的責(zé)任。當(dāng)然，這并不是否認(rèn)。從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，某個(gè)或某些大國(guó)可以在推進(jìn)世界公民法權(quán)進(jìn)程中起積極作用。

除了超國(guó)家和跨國(guó)家的規(guī)劃，對(duì)于促進(jìn)和平與保障人權(quán)，哈貝馬斯本人還有一項(xiàng)重要的構(gòu)想，那就是論證和呼吁一種從全球公共輿論或公共領(lǐng)域中產(chǎn)生的合法性。他這樣寫(xiě)道：“世界公共領(lǐng)域在越南戰(zhàn)爭(zhēng)之后已經(jīng)反復(fù)出現(xiàn)。有意思的是，通常是在發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)或屠殺的時(shí)候。似乎人們可以跨越文化的界限達(dá)成一致……對(duì)侵犯人權(quán)感到憤怒?！盵7]62有意思的是，康德已經(jīng)注意到“在地球的一個(gè)地方對(duì)法權(quán)的侵害被所有民族都感覺(jué)得到”的這種情況[4]8：360。結(jié)合2003年2月歐洲爆發(fā)的反對(duì)美國(guó)入侵伊拉克的大游行事件，哈貝馬斯曾樂(lè)觀地表示，我們已經(jīng)可以見(jiàn)到全球公共領(lǐng)域的初級(jí)形態(tài)，“在全球范圍內(nèi)一致的道德反應(yīng)的文化格局也已初現(xiàn)端倪”[7]88，這意味著一種較弱的世界公民社會(huì)的整合訴求是可以達(dá)成的[7]88。在全球公共領(lǐng)域中，每個(gè)人的世界公民身份與立法者的資格得以展現(xiàn)。根據(jù)哈貝馬斯的商談理論，就民主而言，政治意見(jiàn)與意志的形成過(guò)程和法治國(guó)家的憲法處于同樣核心的地位，正是去主體化和去中心化的交往提供了權(quán)力的合法性[6]286-289。對(duì)促成世界公民權(quán)利，全球公共領(lǐng)域提供了有力的辯護(hù)。

四、黃裕生的永久和平規(guī)劃或“未來(lái)世界體系的建構(gòu)原則”

永久和平同樣是黃裕生的根本關(guān)切。借助民族國(guó)家和人民國(guó)家的區(qū)分，黃裕生發(fā)現(xiàn)了戰(zhàn)亂格局與和平秩序切換的關(guān)鍵點(diǎn)。黃裕生指出，在人類(lèi)近現(xiàn)代的政治進(jìn)程中充斥著對(duì)于國(guó)家雙重身份的誤解：要么僅僅注意到了民族國(guó)家的身份而遺忘了更為根本的人民國(guó)家身份，要么混淆了兩者而將人民國(guó)家的確立混同于民族國(guó)家的建構(gòu)[1]11-12在近代的國(guó)家理論建構(gòu)中，此類(lèi)混同也極為常見(jiàn)。比如，黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）明確地使用了“作為國(guó)家的民族”這樣的表述，并把國(guó)家與“各民族作為實(shí)存著的個(gè)體”等同起來(lái)[10]346-351。。這些混淆起源于西方而泛濫于世界，造成兩個(gè)嚴(yán)重的惡果：一是原本只是生活共同體的諸民族，把民族性冒稱(chēng)為人民性，并以此為規(guī)范理由，力爭(zhēng)成為政治共同體（國(guó)家），造成全球范圍的分裂與暴力沖突；二是各國(guó)忽略了人民國(guó)家的普遍權(quán)利訴求，遺忘了相互承認(rèn)的底線，主要以民族國(guó)家的身份去確立國(guó)際關(guān)系，利益和強(qiáng)力至上，使得國(guó)際關(guān)系脆弱而危險(xiǎn)[1]12。直至當(dāng)下，依然有不少地區(qū)戰(zhàn)亂頻發(fā)，和平難求?？梢?jiàn)，從國(guó)家的雙重身份的特點(diǎn)來(lái)說(shuō)，若是強(qiáng)化民族國(guó)家的身份，忽視或混淆人民國(guó)家的身份，必然導(dǎo)致紛爭(zhēng)與沖突。

相反，如果從人民國(guó)家這一更具普遍性的身份出發(fā)，有無(wú)可能通向永久和平的遠(yuǎn)景？對(duì)此，黃裕生做出了樂(lè)觀的回答。如果說(shuō)民族國(guó)家的身份塑造的是利益和力量博弈的國(guó)際關(guān)系體系，那么人民國(guó)家的身份所指向的是一個(gè)超民族的、基于人類(lèi)普遍自由權(quán)利的國(guó)際關(guān)系體系。在這個(gè)國(guó)際體系中，確保各國(guó)的人民性，構(gòu)成了主導(dǎo)原則。人民性引導(dǎo)下的國(guó)際體系，與民族國(guó)家組成的國(guó)際叢林社會(huì)相比，最顯著的特征是以自由與權(quán)利而非民族與強(qiáng)力為指針。為此，主權(quán)國(guó)家之間相互承認(rèn)和尊重，共同維護(hù)各國(guó)國(guó)民的普遍權(quán)利。這足以讓我們有理由期待一個(gè)具有包容性的國(guó)際體系。

我們應(yīng)該如何構(gòu)想未來(lái)和平的世界體系的基本規(guī)范？黃裕生給出了七項(xiàng)原則。逐次復(fù)述如下：“原則一：每個(gè)主權(quán)國(guó)家都應(yīng)盡可能完成向人民國(guó)家的轉(zhuǎn)換而成為實(shí)質(zhì)的人民國(guó)家，并捍衛(wèi)這樣的國(guó)家?！瓌t二：基于構(gòu)成所有人民國(guó)家主權(quán)正當(dāng)性來(lái)源的普遍意志之上的普遍原則將成為處理國(guó)家間關(guān)系的優(yōu)先原則，而民族性以及基于民族性的特殊原則將靠后?！瓌t三：遵循有限的多元原則?！嘣瓌t以不否定自由為其界限?！瓌t四：對(duì)內(nèi)有別于外，對(duì)外無(wú)別于內(nèi)的原則?！瓌t五：拒斥一切‘世界尺度的原則，唯以人民為原則?！瓌t六：所有國(guó)家都應(yīng)當(dāng)最大程度去肉身化?！瓌t七：如果讓渡部分主權(quán)，以便形成一個(gè)人類(lèi)共同體，從而更有利于維護(hù)與實(shí)現(xiàn)成員個(gè)體的普遍權(quán)利以及相關(guān)福利，那么，為了忠于自己的使命，人民國(guó)家沒(méi)有理由拒絕?！盵1]13-17

鑒于其表述極為清晰凝練，我們無(wú)需對(duì)這些原則再做解釋。我們只需要指出，這些原則可以歸結(jié)為三類(lèi)主題。第一，各國(guó)皆應(yīng)從民族國(guó)家向人民國(guó)家過(guò)渡，特殊的民族性原則應(yīng)被普遍的人民性原則取代。這是由第一、二項(xiàng)原則加以表達(dá)的。第二，從人民國(guó)家出發(fā)，在各國(guó)文化交流、國(guó)內(nèi)外政策制定和國(guó)家關(guān)系建構(gòu)各個(gè)層面，均應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持自由權(quán)利原則至上，堅(jiān)持人民性至上。這體現(xiàn)為第三至五項(xiàng)原則。第三，隨著人民性的確立，所有國(guó)家最終應(yīng)走向去國(guó)家化，走向全球共和。這是由第六、七項(xiàng)原則提出的展望。

黃裕生最后這樣寫(xiě)道：“全球共—和是人民國(guó)家最有可能邁向、也最合乎理性的一個(gè)世界體系。這樣的體系將是一個(gè)去肉身或親肉身的法治體系?！盵1]17全球共和意味著單個(gè)國(guó)家民族性的淡化，意味著人民國(guó)家之間基于普遍法則的和諧共處，甚至意味著全人類(lèi)以其普遍意志建立同一個(gè)“人民國(guó)家”。這將是一種全球法治狀態(tài)，也是一種可以期許的永久和平的狀態(tài)。未來(lái)世界體系的七項(xiàng)建構(gòu)原則代表著走向永久和平的道路與保障。

基于法治的永久和平，是一種令人神往的遠(yuǎn)景。黃裕生對(duì)此表達(dá)了樂(lè)觀的預(yù)期：“從長(zhǎng)時(shí)段看，未來(lái)的國(guó)際體系只能是一個(gè)世界體系，也就是由人民國(guó)家之間形成的國(guó)際體系。這樣的國(guó)際體系將演進(jìn)為一個(gè)依普遍法行事的世界體系：經(jīng)濟(jì)上將統(tǒng)一為一個(gè)全球性的自由市場(chǎng)；政治上將形成一個(gè)基于普遍法進(jìn)行管理和監(jiān)督的世界性法治聯(lián)盟。”[1]18

五、三種永久和平規(guī)劃之對(duì)照

筆者將從永久和平的理想、理想的實(shí)現(xiàn)機(jī)制和民族國(guó)家與人民國(guó)家雙重身份的糾纏三個(gè)方面，對(duì)康德、哈貝馬斯到黃裕生的哲學(xué)規(guī)劃做一個(gè)簡(jiǎn)短的對(duì)照和審視。

首先，無(wú)論是康德、哈貝馬斯，還是黃裕生，都把永久和平理想作為塵世間政治生活最高的追求。這一追求可被視為康德式理想主義的標(biāo)志。其特點(diǎn)有三：一是這一追求的實(shí)質(zhì)是希求普遍自由權(quán)利得以實(shí)現(xiàn)；二是永久和平不僅體現(xiàn)為時(shí)間上持久的無(wú)戰(zhàn)爭(zhēng)的狀態(tài)，而且此狀態(tài)是法權(quán)上有保障的；三是趨向這一狀態(tài)的進(jìn)程也應(yīng)當(dāng)是合乎法權(quán)的。總之，以自由權(quán)利為基底，目的正當(dāng)，手段也須正當(dāng)——這是康德式理想主義的三重意味。

乍看起來(lái)，自由權(quán)利、永久和平與合法手段這三重理想主義似乎平平無(wú)奇。若是稍與各種現(xiàn)實(shí)主義理論對(duì)照，便可發(fā)現(xiàn)其苦心孤詣之處。有理論家主張，戰(zhàn)爭(zhēng)乃是民族精神的凈化劑與歷史的助推器[10]240-242；也有理論家主張，區(qū)分?jǐn)澄也攀钦蔚母?，決斷戰(zhàn)爭(zhēng)和敵人屬于國(guó)家的本質(zhì)力量[11]；還有理論家在地緣斗爭(zhēng)、利益博弈、文明沖突等名目下尋找“進(jìn)步”的動(dòng)力[12]。再看看人類(lèi)紛爭(zhēng)的歷史與現(xiàn)實(shí)，經(jīng)驗(yàn)似乎總在為后者背書(shū)。從康德到黃裕生的理想主義，其特殊價(jià)值恰恰就是在諸多面向上為引領(lǐng)現(xiàn)實(shí)提供了充足的空間。

其次，就永久和平的實(shí)現(xiàn)機(jī)制而言，康德主要在公共法權(quán)的三個(gè)層次，即國(guó)家法、國(guó)際法和世界公民法層次提出了不同的設(shè)想。在兩百多年后的今天，共和制國(guó)家的觀念基本成為共識(shí)，國(guó)家聯(lián)盟也以更具包容性的聯(lián)合國(guó)的形式或更突出共同價(jià)值的歐盟的形式成為現(xiàn)實(shí)，而世界公民法權(quán)的理念則成了不竭的理論源泉。哈貝馬斯抓住康德世界公民法權(quán)在國(guó)際法中的革命意義，關(guān)注如何在國(guó)際組織層面促成普遍人權(quán)，尤重聯(lián)合國(guó)和歐盟等現(xiàn)有建制的更新。哈貝馬斯還以商談理論為康德式和平規(guī)劃奠基。黃裕生對(duì)未來(lái)世界體系的構(gòu)想則更為宏大，更具遠(yuǎn)景性，并提出了全球共—和的世界體系。這個(gè)體系最終所趨向的，很可能是一個(gè)體現(xiàn)全體人民普遍意志的世界政府。這遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了康德時(shí)常受限于民族國(guó)家主權(quán)的原初計(jì)劃，也比哈貝馬斯對(duì)現(xiàn)行國(guó)際組織進(jìn)行憲法化改革的方案更為激進(jìn)和徹底。

最后，對(duì)于民族國(guó)家和人民國(guó)家的雙重身份，三位哲學(xué)家皆有明確的意識(shí)，并越來(lái)越清晰地表達(dá)出以人民國(guó)家超越民族國(guó)家的設(shè)想。在康德那里，就共和國(guó)家的憲制而言，基于人民普遍意志的源始契約構(gòu)成了合法性的源泉。源始契約的立約者系自由平等獨(dú)立的公民，不受其民族和文化身份的束縛?？档略趪?guó)家憲制方面貫徹了人民性的立場(chǎng)。在國(guó)際法層面，康德受限于當(dāng)時(shí)歐洲民族國(guó)家的現(xiàn)實(shí)和古典國(guó)際法國(guó)家主權(quán)至上觀念的影響，無(wú)法做到以普遍權(quán)利的理念超越民族國(guó)家的限制。而在落實(shí)世界公民法權(quán)的主體時(shí)，康德似乎在個(gè)人與民族之間有所搖擺?？傮w來(lái)說(shuō)，康德立足于人的普遍權(quán)利，但對(duì)民族國(guó)家主權(quán)有一定的執(zhí)念。

哈貝馬斯自20世紀(jì)90年代以來(lái)的著作中，清晰地展現(xiàn)了他對(duì)當(dāng)代政治世界后民族結(jié)構(gòu)之自覺(jué)，并以現(xiàn)有國(guó)際組織為基礎(chǔ)超越民族國(guó)家的限制，倡導(dǎo)人的普遍權(quán)利至上。哈貝馬斯對(duì)于人民國(guó)家的擁抱，亦展現(xiàn)在其對(duì)于民主法治國(guó)的超文化、超習(xí)俗的商談?wù)摰旎小?/p>

黃裕生對(duì)民族國(guó)家和人民國(guó)家雙重身份的提煉，對(duì)人民性作為主導(dǎo)原則的強(qiáng)調(diào)，既展現(xiàn)了近代以來(lái)國(guó)家理論內(nèi)部的張力，又發(fā)展了康德主義權(quán)利觀中世界公民的立場(chǎng)。黃裕生基于人民國(guó)家的身份來(lái)建構(gòu)未來(lái)世界體系的原則，徹底超越了民族國(guó)家的限制，將理論的立足點(diǎn)完全放到了作為自由存在者的個(gè)人之上，實(shí)際上為國(guó)家雙重身份的緊張畫(huà)上了句號(hào)。

六、若干反思

上文從民族國(guó)家與人民國(guó)家之間的張力入手，闡述了康德與當(dāng)代康德主義的永久和平規(guī)劃。本節(jié)擬以黃裕生的國(guó)家觀與未來(lái)世界體系構(gòu)想為對(duì)象，提出若干質(zhì)疑和反思。筆者將限于對(duì)少量要點(diǎn)進(jìn)行考察，不求面面俱到。

筆者先行說(shuō)明兩點(diǎn)：第一，之所以選擇黃裕生的理論，主要緣于其構(gòu)想最為徹底，更有時(shí)代感，最適合作為反思的對(duì)象。這些反思總體上亦適用于康德和哈貝馬斯的理論。第二，作為康德主義自由觀的同路人，筆者對(duì)黃裕生的絕大多數(shù)觀點(diǎn)和論證都抱有高度的認(rèn)同。這里的某些質(zhì)疑，與其說(shuō)展現(xiàn)了筆者的立場(chǎng)，毋寧說(shuō)揭示了筆者與黃裕生需要共同應(yīng)對(duì)的理論挑戰(zhàn)。這些挑戰(zhàn)大都基于現(xiàn)實(shí)主義和整體主義的立場(chǎng)。后者與康德式的理想主義與個(gè)體主義往往針?shù)h相對(duì)。筆者相信，在學(xué)術(shù)研討中，越是充分地展現(xiàn)“論敵”可能的論據(jù)，越能推進(jìn)議題的深入。為此，提出若干外部質(zhì)疑，亦大有裨益。

首先，黃裕生國(guó)家觀背后的個(gè)體主義預(yù)設(shè)，或許值得商榷。人民國(guó)家建立在契約之上，而契約的基礎(chǔ)是人民的普遍意志。普遍意志落腳于每個(gè)人的自由意志本身及其彼此協(xié)調(diào)一致[1]7-8。據(jù)此，國(guó)家的最終根據(jù)就在于個(gè)體的自由意志。廣而言之，在黃裕生那里，任何共同體的根基都在于個(gè)體自由：“共同體的整體性與有機(jī)性在于每個(gè)人類(lèi)個(gè)體被拋入的自由?！盵1]16自由個(gè)體為一切可能的共同體奠基：這是黃裕生國(guó)家觀背后的底層觀念。這也是康德與哈貝馬斯所認(rèn)可的底層邏輯。應(yīng)該說(shuō)，這是一個(gè)典型的現(xiàn)代性的思想坐標(biāo)。如黃裕生本人指出的，“一個(gè)現(xiàn)代社會(huì)之為現(xiàn)代社會(huì)，而不是古代的社會(huì)……在于它是否奠定在一系列基于自由的那些更具普遍性的原則之上”[13]。

如果說(shuō)古代社會(huì)可以在“上帝”“天道”等外在于個(gè)體的絕對(duì)他者之中找到歸屬，現(xiàn)代性的諸種基本建制最后都落腳于個(gè)體。黃裕生所揭示的契約論國(guó)家如此，現(xiàn)代以來(lái)被人們津津樂(lè)道的自由市場(chǎng)如此，當(dāng)代人推崇的越來(lái)越“唯我”的生活模式也是如此。甚至某些顯得“過(guò)火”的做法，比如越來(lái)越隨性的愛(ài)情與婚姻決斷，又如放大某些群體特殊癖好的合理性的群體運(yùn)動(dòng)，背后似乎還是那個(gè)龐大的個(gè)體自我?；蛟S，在某些場(chǎng)景下，這些個(gè)體自我展現(xiàn)出來(lái)的，未必是那個(gè)受到普遍性規(guī)約的意志，而毋寧說(shuō)是未經(jīng)普遍法洗禮的片段的意志。但不可否認(rèn)的是，這都是被現(xiàn)代個(gè)體主義放大了的人性之真實(shí)的部分。

在此，一個(gè)疑問(wèn)涌現(xiàn)出來(lái)：在國(guó)家建構(gòu)問(wèn)題上，除了個(gè)體的普遍意志，是否需要考慮個(gè)體其他的機(jī)能、訴求和角色？如果需要，應(yīng)把其他要素置于何種地位？受普遍意志的限定和約束？與普遍意志等量齊觀？事實(shí)上，個(gè)體的普遍意志和其他構(gòu)成要素，正是國(guó)家雙重身份的基底。民族國(guó)家所體現(xiàn)的，不正是個(gè)體要以某個(gè)生活—政治共同體之名實(shí)現(xiàn)其他利益訴求嗎？也許，黃裕生以個(gè)體自由意志為基礎(chǔ)的人民國(guó)家觀，正是要確立自由法則對(duì)人的限制，排除其他因素對(duì)個(gè)體自由的干擾。但這是否存在將個(gè)體的自我規(guī)定過(guò)于簡(jiǎn)化的嫌疑？

我們延伸地看，人的自由者身份與諸社會(huì)身份之間始終會(huì)存在緊張。哪怕前者構(gòu)成了優(yōu)先規(guī)定，可以限制后者；但脫離了后者，前者亦不可能存在（不存在虛空中的“自由者”）。這種張力將是永久的。國(guó)家的雙重身份亦是如此。即便把人民國(guó)家視為優(yōu)先的規(guī)定，國(guó)家同時(shí)也總會(huì)受到其他身份（哪怕不再是民族身份）的限定。即便全球共—和實(shí)現(xiàn)了，其國(guó)民除了自由公民的身份，亦會(huì)受其他社會(huì)身份的約束與影響。兩者之間的緊張不會(huì)停止。

其次，黃裕生關(guān)于人民國(guó)家開(kāi)放與和平本性的觀點(diǎn)，似乎對(duì)復(fù)雜的問(wèn)題做了過(guò)于簡(jiǎn)單的解答，亦值得商榷。黃裕生認(rèn)為，人民國(guó)家的身份指向的是一個(gè)基于人類(lèi)普遍權(quán)利的開(kāi)放的國(guó)際關(guān)系體系。在其中，主權(quán)國(guó)家之間相互承認(rèn)和尊重，共同維護(hù)各國(guó)國(guó)民的普遍自由權(quán)利，保護(hù)財(cái)產(chǎn)權(quán)和開(kāi)放的市場(chǎng)。在未來(lái)世界體系的原則六中，黃裕生主張所有人民國(guó)家應(yīng)當(dāng)最大程度去肉身化，尤其是弱化其警察、軍隊(duì)等強(qiáng)力部分。理由是人民國(guó)家基于其內(nèi)在的正當(dāng)性，沒(méi)有內(nèi)部和外部的敵人，從而無(wú)需錘煉其肌肉。這些觀點(diǎn)，一定程度上呼應(yīng)了康德所持有的共和制國(guó)家具有和平本性的主張。

問(wèn)題在于，哪怕是人民國(guó)家，到底在何種程度上能夠堅(jiān)持權(quán)利思維，甚至為此摒棄利益考量，舍棄對(duì)資源和利潤(rùn)的追求，實(shí)在不好說(shuō)。至少，現(xiàn)實(shí)中一再發(fā)生的情況是：無(wú)論是某個(gè)民主燈塔自居的國(guó)家，還是某個(gè)似乎具有人民國(guó)家體系雛形的國(guó)際組織，在涉及資源和利益分割的場(chǎng)景中，往往以聲張某些普遍價(jià)值為名，行暴力打擊和控制之實(shí)。關(guān)鍵在于，人民是權(quán)利主體，但人民同時(shí)具有肉身，具有利益訴求。哪怕作為人民國(guó)家立約者的人們抵制住了由民族性引發(fā)的彼此侵害的沖動(dòng)，在決斷時(shí)能否優(yōu)先考慮法權(quán)的約束，而淡化利益考量，實(shí)在很難說(shuō)。主張人民國(guó)家的建制就足以令人民貫徹權(quán)利思維，恐怕過(guò)于樂(lè)觀了。

黃裕生可能會(huì)在三個(gè)方面回應(yīng)這類(lèi)質(zhì)疑。一是一種哈貝馬斯式的回應(yīng)：由于其人民傾向于自由與普遍主義價(jià)值，共和國(guó)家即便不那么熱愛(ài)和平，發(fā)動(dòng)了戰(zhàn)爭(zhēng)，戰(zhàn)爭(zhēng)亦具有正義性質(zhì)[6]199。二是主張：人民國(guó)家的國(guó)民在關(guān)注肉身、追求利益時(shí)，可以始終以維護(hù)普遍自由權(quán)利為先，在此基礎(chǔ)上再把事情交給自由市場(chǎng)和自由競(jìng)爭(zhēng)，由此即可全方位貫徹自由原則。三是一種康德式的回應(yīng)：理想與現(xiàn)實(shí)之間的距離并不能否認(rèn)理想本身，只是表明了人類(lèi)始終秉有進(jìn)步的空間而已。這些辯護(hù)理由都有一定的說(shuō)服力。但是，從現(xiàn)實(shí)的角度來(lái)看，如何恰當(dāng)處理人民國(guó)家的利益訴求和爭(zhēng)端，恐怕始終是個(gè)問(wèn)題。

最后，黃裕生的新歷史終結(jié)論亦有其可疑之處。在關(guān)于未來(lái)世界體系的設(shè)想中，黃裕生提出：“全球共—和是人民國(guó)家最有可能邁向的、也最合乎理性的一個(gè)世界體系。這樣一個(gè)體系將是一個(gè)去肉身或輕肉身的體系?！盵1]17這個(gè)體系可能的政治形態(tài)，將是一個(gè)依普遍法行事的由諸多人民國(guó)家構(gòu)成的“世界政治聯(lián)盟”；相應(yīng)地，“經(jīng)濟(jì)上將統(tǒng)一為一個(gè)全球性的自由市場(chǎng)”[1]18。這樣一個(gè)由普遍國(guó)家聯(lián)盟和全球自由市場(chǎng)構(gòu)成的世界體系，很自然地會(huì)令人回想起三十余年前一位美國(guó)學(xué)者關(guān)于歷史終結(jié)的制度構(gòu)想[14-15]。

相對(duì)于撕裂而紛爭(zhēng)的當(dāng)下，這種新歷史終結(jié)論頗有可取之處。但仍有兩點(diǎn)疑問(wèn)值得提出來(lái)：第一，關(guān)于未來(lái)世界體系的政治形態(tài)，除了黃裕生所設(shè)想的人民國(guó)家聯(lián)盟，還有一些可能選項(xiàng)值得注意。比如，一個(gè)單一的同質(zhì)的人民國(guó)家，或一種可彰顯人民性的準(zhǔn)國(guó)家的共同體?？紤]到世界體系中的立約者都是作為自由存在者的個(gè)體，他們?cè)敢饨邮芷毡榉ǖ募s束，如果人們選擇保留國(guó)家的形態(tài)，最為可取的，似乎是單一的人民國(guó)家。這是因?yàn)?，單一的人民?guó)家，不僅與立約者自由個(gè)體的身份最為協(xié)調(diào)，而且最利于維護(hù)普遍權(quán)利。多個(gè)人民國(guó)家的存在，會(huì)額外產(chǎn)生如何協(xié)調(diào)“人民之間關(guān)系”的疑難，留下國(guó)與國(guó)紛爭(zhēng)的空間?？梢?jiàn)，單一的人民國(guó)家，才是最恰當(dāng)、最合理的歷史終結(jié)的方式，而不是黃裕生所設(shè)想的“由人民國(guó)家之間形成的國(guó)家體系”[1]18。也許，諸多人民國(guó)家構(gòu)成的聯(lián)盟，會(huì)是通向單一人民國(guó)家的某個(gè)中間形態(tài)。

第二，關(guān)于統(tǒng)一的全球自由市場(chǎng)，若是考慮到國(guó)家（哪怕是人民國(guó)家）之間經(jīng)濟(jì)實(shí)力、資源稟賦、產(chǎn)業(yè)鏈中所處位置、金融主導(dǎo)與附屬地位等差異，考慮到國(guó)家在逐利時(shí)的動(dòng)力之強(qiáng)大與手段之豐富，考慮到政治和軍事力量帶來(lái)的扭曲效應(yīng)，其前景恐怕難言樂(lè)觀。甚至不排除會(huì)出現(xiàn)這樣極端的情況：全球自由市場(chǎng)只是強(qiáng)者的樂(lè)園，在其中，以自由之名，全球不平等被合法化甚至道德化。這也是值得擔(dān)憂(yōu)的。

以上是對(duì)康德式永久和平規(guī)劃的若干反思。即便從較長(zhǎng)時(shí)段來(lái)看，在民族國(guó)家與人民國(guó)家之間的永久和平理想，是否能實(shí)現(xiàn)，其前景很難說(shuō)是樂(lè)觀的。很有可能，哪怕在唯一的人民國(guó)家內(nèi)部，永久和平也只是可望而不可即的理想而已。甚至就現(xiàn)實(shí)而言，人類(lèi)始終會(huì)處于紛爭(zhēng)和撕裂之中。但正是這種處境，使得永久和平的理想，格外需要哲學(xué)家的論證與辯護(hù)，并值得每一個(gè)懷抱著善意生活在這大地上的理性存在者去追求與捍衛(wèi)。套用康德喜歡的一個(gè)說(shuō)法：如果沒(méi)有正義，人類(lèi)的生活乏善可陳；我們或許可以說(shuō)：如果沒(méi)有永久和平的理想，人類(lèi)的生活無(wú)疑將缺失希望與動(dòng)力。

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（責(zé)任編輯：張婭）楊洋楊波，張婭，王勤美，蒲應(yīng)秋

Abstract：In the current era of turmoil and uncertainty， Kants philosophical project for perpetual peace still deserves attention. As contemporary Kantian philosophers， Habermas and Huang Yusheng have conducted important theoretical explorations to advance the ideal of perpetual peace. In the theoretical conceptions from Kant to Huang Yusheng， the identity and role of the state constitute a key element to the prospect of realizing perpetual peace. The modern state has a dual identity as nation-state and peoples state， and the latter constitutes the basis of the legitimacy of the modern state. Based on the identity of peoples state， it is possible for human beings to establish reasonable norms and move toward a rightful perpetual peace. In the tension between nation-state and peoples state， Kant gives norms for the maintenance of peace and human rights at three levels： national law， international law， and cosmopolitan law. Habermas advocates that we should go beyond the nation-state and start with constitutionalization at the supranational and transnational levels to implement cosmopolitan rights. Huang Yusheng establishes the principles of a future harmonious world system merely from the foundation of peoples state. The theoretical visions of the three philosophers show more and more clearly that the transition from nation-state to peoples state is the key to perpetual peace. From the perspective of political realism， the theoretical presupposition of individualism， the peaceful nature of the peoples state， and the forms of the end of history are all dubious in Huang Yushengs Kantian peace plan. This demonstrates several difficulties in the process of achieving the ideal of perpetual peace.

Key words：Kant; nation-state; peoples state; perpetual peace