劉運好

（安徽師范大學 中國詩學研究中心，安徽 蕪湖 241000）

東晉慧遠生于中原，名震江左，在中國佛教史、文學史上影響深遠。然而由于有關慧遠的早期文獻記載或語焉不詳，或失之紀年，加之文集散佚，使之生平間有淆亂難辨，著述亦多淹沒無聞。雖然當代學者殫精竭慮，考證成果積案盈箱，專著如湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》、方立天《慧遠及其佛學》，皆列有專題，考其生平著述；論文如肖雨《東晉名僧釋慧遠》、張育英《慧遠大師籍貫考》考證其籍貫，日本牧田諦亮《關于慧遠著作的流傳》、柴穎菊《廬山慧遠文集的流傳與輯佚》考證其著述，曹虹《釋慧遠遺命“露骸松下”的意蘊》析其“遺誡”意蘊，等等，但相關問題并未完全厘清，或付之闕如，或歧說紛紜，本文在汲取諸家成果的基礎上，試圖對慧遠研究中生平、佚聞、遺誡及文集存佚四個方面再加考辨，或拾遺補闕，或回應歧說。

一、籍貫履歷考證

慧遠籍貫履歷，早期文獻如《出三藏記集》《高僧傳》的慧遠本傳均有較為詳細記載。然而其籍貫或因古今地名的歷史變遷，生卒或因文獻記載的前后抵牾，以及初次出家、結社凈土等重要履歷的具體時間也或因文獻失載、或因版本異文，遂產(chǎn)生闕疑、爭議及失考之處。下文僅就上述四點考證辨析，其他履歷概不涉及。

關于籍貫?；圻h籍貫并不復雜，《出三藏記集》《高僧傳》慧遠本傳均有明確載：慧遠，本姓賈氏，雁門樓煩人。然而樓煩究竟隸屬何縣？學術界卻聚訟紛紜。張育英《慧遠大師籍貫考》概括學界的四種說法：一曰山西代縣；二曰山西寧武縣；三曰山西原平縣；甚至還有人具體為山西神池、武寨[1]。樓煩，漢代屬雁門郡十四縣之一（《漢書·地理志》）。然而，至西晉后期，區(qū)劃變遷，雁門郡唯下轄八縣（《晉書·地理志》），其中樓煩被撤縣而成城邑。北魏僅下轄二縣，樓煩仍是城邑而非縣制。《魏書·地形志》曰：“雁門郡領縣二：原平、廣武。原平縣有樓煩城。”又原平下注：“前漢屬太原，后漢、晉屬有陰館城、樓煩城、廣武城、龍淵神、亞澤神?！盵2]2475可見，“雁門樓煩”在北魏屬于雁門郡原平縣?；圻h出身地，先隸屬后趙，后隸屬北魏，故其籍貫應以《魏書》記載之原平為是。張育英又依據(jù)《大明正德碑記》記載：“雁門之前三十余里，彼有古剎，其名樓煩，即東晉匡阜遠公法師之故里也，北鄰茹岳，東近大芳，川平境秀，物勝地靈?！睂⒒圻h籍貫確定為“山西省原平縣茹岳村人”[3]。這一結論應十分可靠。另外，關于慧遠家世，俗門弟子張野《遠法師銘》說“世為冠族”。然考之后代史籍如唐林寶《元和姓纂》，并無山西樓煩賈氏仕宦的記載。但是《出三藏記集》《高僧傳》皆謂之“少為諸生”，諸生即指太學生，少時能夠進入太學讀書，絕非一般寒素之家所能為；史籍記載其姑道儀、其弟慧持并棲心佛門，且在佛學上皆有所建樹，由此亦可知，慧遠必然出生于一個文化、佛教氛圍皆相當濃郁的家族?？梢娖浼沂离m不十分顯赫，卻也應屬于士族階層。謂之“世為冠族”，或是弟子溢美之詞。

生卒時間?！妒勒f新語·文學》“殷荊州曾問遠公”條，劉孝標注引張野《遠法師銘》謂“年八十三而終”[4]132?！冻鋈赜浖芬嘀^“義熙末卒于廬山精舍，春秋八十三”[5]570，皆不詳具體時間。《高僧傳·慧遠傳》則記載詳盡：“以晉義熙十二年八月初動散，至六日困篤……乃命律師，令披卷尋文，得飲與不，卷未半而終，春秋八十三矣?！盵6]221由卒于義熙十二年（416）逆推之，則生于咸和九年（334）。此外，據(jù)《高僧傳·慧持傳》記載，其弟慧持與乃兄同年受業(yè)道安，是年遠二十一，持十八，可知二人相差三歲。持“以義熙八年（412）卒于寺中，春秋七十有六”[6]231。逆推之，則生于公元337 年。遠既長持三歲，必生于公元334 年。這一推算與《廬山蓮宗寶鑒》卷四“生于石趙延熙甲午歲，為晉成帝咸和九年”[7]320之記載也十分吻合。然而，謝靈運《廬山慧遠法師誄》序卻曰：“予志學之年，希門人之末，惜哉，誠愿弗遂，永違此世。春秋八十有四，義熙十三年（417）秋八月六日薨?！盵8]351據(jù)此推算，則又生于咸和八年（333）。按理說，靈運記載應十分可靠。雖然靈運未入慧遠門下，且典籍中又有靈運欲入其門而遭慧遠婉拒的記載，但是綜合靈運的佛教信仰、對慧遠的欽敬，慧遠在萬佛影鐫刻完成后即遣人去京師請靈運作《萬佛影銘》等史料看，二人應是聲氣互通，至少靈運對慧遠非常了解。但是，諸家史料言之鑿鑿，《廬山慧遠法師誄》言八十四又系孤證，故慧遠春秋當以《高僧傳》及《世說新語》劉注為是。靈運誄文所言“八十四”者，或為后人抄錄或翻刻之誤。

初次出家。方立天將慧遠一生履歷概括為三個階段：“第一階段主要是出家前的早年求學活動；第二階段是跟隨當時佛教領袖道安約二十五年；第三階段是離別道安后高居廬山約三十多年，作為繼道安以后的佛教領袖，這是慧遠活動中最為重要的階段?！盵9]53其人生履歷階段中最可疑者，就是初次出家的時間、地點問題?！冻鋈赜浖せ圻h法師傳》曰：“年十三，隨舅令狐氏游學許、洛，故少為諸生。博總六經(jīng)，尤善《老》《莊》?！甓?，欲渡江東，就范宣子共契嘉遁。值王路屯阻，有志不果。乃于關左遇見道安，一面盡敬，以為真吾師也。遂投簪落?，委質受業(yè)?！盵5]566又《高僧傳·慧遠傳》曰：“……年二十一，欲渡江東，就范宣子共契嘉遁。值石虎已死，中原寇亂，南路阻塞，志不獲從。時沙門釋道安立寺于太行恒山，弘贊像法，聲甚著聞，遠遂往歸之。一面盡敬，以為真吾師也。后聞安講《波若經(jīng)》，豁然而悟……便與弟慧持，投簪落彩，委質受業(yè)。”[6]211二書記載微有差別，卻皆非常明確地記載慧遠受業(yè)道安乃在21 歲。然而，謝靈運《廬山慧遠法師誄》曰：“總角味道，辭親隨師?！黾?，年未志學?！盵8]353古代男未冠、女未笄皆稱總角。“志學”則取《論語·為政》“吾十有五而志于學”典故。據(jù)此則說明慧遠尚在總角即十四五歲時就已經(jīng)出家。與序文不同的是，謝誄的前二句與后二句，意義互證，應不存在抄錄或翻刻的錯訛問題。如上所述，靈運與慧遠關系密切，可證此說絕非空穴來風。另外，清光緒十八年《山西通志》卷一七一記載，樓煩有樓煩寺，因城而名，乃晉慧遠演教之地。說樓煩寺是慧遠演教之地，或是后人因慧遠名高而欲抬高寺廟身價的附會之說，但是此也可證明慧遠肯定早年出家于此寺，出家時間或即十四歲。

如若慧遠至13 歲才隨舅氏游學許、洛，則游學時間非常短暫。其14 歲時即后趙建武十三年（347）。這一年后趙發(fā)生了兩件對慧遠人生有深刻影響的大事：第一，是年五月，趙涼州刺史麻秋和中書監(jiān)石寧率眾12 萬進屯河南，黃河以南陷入戰(zhàn)亂之中，許、洛必不能免；第二，是年八月，趙王石虎使尚書張群發(fā)近郡男女16 萬人，車10 乘，在鄴城北修筑華林苑及長墻，廣袤數(shù)十里?！笆孔漯噧鏊勒呷f有余人，所過三州十五郡，資儲皆孑遺?！盵10]645這次徭役波及數(shù)郡，慧遠故里亦不能免。因為戰(zhàn)亂，慧遠不能再游學于許、洛；歸至故鄉(xiāng)，又因徭役而資儲無遺。正是這種背景下，慧遠出家于故鄉(xiāng)的樓煩寺?；圻h少年出家，帶有避亂的原因，或即帶發(fā)修行。那么，慧遠何以又在21 歲時欲渡江東就范宣子共契嘉遁，不果而受業(yè)道安呢？是年即晉穆帝永和十年（354），桓溫北伐取得一系列勝利?！叭o郡縣皆來降，溫撫諭居民，使安堵復業(yè)，民爭持牛酒迎勞，男女夾路觀之。耆老有垂泣者，曰：‘不圖今日復睹官軍！’”[10]659這種形勢激發(fā)了慧遠對東晉王朝的神往，所以“欲渡江東”?？墒钱敃r的江東尚無名聞北方的寺廟可以棲身，而范宣少尚隱遁，以清潔自立，雖非高僧，卻乃一代高士，故遠欲“共契嘉遁”。然而，桓溫一敗于北鹿原，再敗于潼關，不得已而倉皇退兵。所以慧遠本欲隨勝利之師南渡江東的夢就這樣破碎了?！冻鋈赜浖分^遠“于關左遇見道安”，或許就發(fā)生在桓溫潼關敗后?！瓣P左”，即潼關以東。此次偶遇，緣于“一面盡敬”，感慨“真吾師也”，徹底改變了慧遠的人生走向。所謂“投簪落?”云云，當是指受具足戒，而非初次剃度。

結社時間?；圻h受業(yè)道安之后，于東晉興寧三年 (365)，又隨師南投襄陽。太元四年 (379)，苻丕攻打襄陽，道安為朱序所拘，即分張徒眾，慧遠率領弟子數(shù)十人先至上明寺，后欲往羅浮山，南下途經(jīng)潯陽時，“見廬峰清靜，足以息心”，遂于太元八年 (383)定居廬山。自此以后，息影山林，跡不入俗，慧遠駐錫廬山之后，潛心佛學，弘揚大法。有一件大事在佛教史上影響深遠，即遠曾率僧俗信徒123 人于無量壽佛前結社，共誓念佛，往生彌陀凈土。后人將其視為凈土宗及蓮社的創(chuàng)始者。荷蘭許理和說：“后世把‘在阿彌陀佛前發(fā)愿’當作凈土宗創(chuàng)宗的標志，并把凈土宗當作慧遠所創(chuàng)的‘白蓮社’的延續(xù)，而慧遠也因此被認作這一宗的始祖。在一定程度上，這一觀點還無法證實，因為從‘祖師譜系’來看，慧遠與以后的凈土宗祖師沒有直接的傳承關系。盡管如此，這個儀式仍是中國早期佛教史上的一塊重要里程碑。這里出現(xiàn)了一種特別注重信仰的教義，而廬山的僧俗信徒全都踐履這種信仰，它也顯然契合了俗家追隨者的需要及其生活方式?！盵11]353實際上，慧遠這一信仰乃是“三報論”的別樣實踐形式，不僅為善男信女提供一種契入佛教的方便法門與虔誠儀軌，也為苦難人生描繪了一幅虛幻的詩意歸宿，所以在一般民眾中影響深遠。

然而，關于“建齋設誓”的結社具體時間卻又有爭議。這一爭議由《發(fā)愿文》的異文所引起。《發(fā)愿文》是劉程之遵慧遠囑托而作。實際上也記載了立誓結社的時間：“維歲在上章攝提格，秋七月戊辰朔，二十八日乙未。”攝提格是歲陰名，乃干支紀年法中的寅年。若如《發(fā)愿文》所言之“上章攝提格”，即是庚寅年，公元390 年，故明喬?！稄]山紀事》將“建齋設誓”的時間定于太元十五年(390)七月。然黃宗羲《游記》駁之曰：“（蓮社）十八人者，雁門慧遠、慧持、河南慧永、鉅鹿道生、黃龍曇順、冀州僧叡、潁州道昺、廣陵曇詵、河東曇恒、瑯琊道敬、罽賓國佛陀耶舍、伽羅衛(wèi)國佛馱羅、彭城劉程之、柴桑張野、張詮、雁門周續(xù)之、南陽宗炳、南昌雷次宗是也。據(jù)《紀事》謂遠公結社在晉孝武帝太元十五年庚寅，而道敬辛卯(391)出家，道生辛亥(411)、佛陀耶舍壬子(412)入社，皆與太元庚寅不合?！端螘ち袀鳌分芾m(xù)之景平元年(412)癸亥卒，年四十七；宗炳元嘉二十年(430)癸未卒，年六十九；雷次宗元嘉二十五年(448)戊子卒，年六十三。當太元庚寅，續(xù)之十四歲，炳十六歲，次宗五歲，皆無入社之理。予謂由蓮社《發(fā)愿文》之誤也。凡從遠公學佛，俱謂之蓮社，非如蘭亭、金谷，斷以一會?！盵12]106黃氏所考甚是，然此誤并非“由蓮社《發(fā)愿文》之誤”，而是《發(fā)愿文》異文所致。湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》考證曰：“按太元十五年雖為庚寅年，而七月朔系丁未。元興元年壬寅七月乃為戊辰也?！盵13]240據(jù)陳垣《二十史朔閏表》，壬寅七月二十八日正是乙未。也就是說，太元十五年七月是丁未，而元興元年七月才是戊辰；太元十五年是庚寅年，元興元年才是壬寅年。另據(jù)《釋文紀》卷五、《佛祖歷代通載》卷七、《高僧傳》卷六所載《發(fā)愿文》俱無“上章”二字，也就是說，《發(fā)愿文》只記了“攝提格”（寅年），而沒有確切記為“上章攝提格”（庚寅），“上章”二字乃后出衍文。綜考之，《發(fā)愿文》作于元興元年（403）七月初一?！敖S設誓，期生凈土”則在元興元年壬寅七月二十八日。

二、軼聞異議辨析

慧遠“神韻嚴肅，容止方稜”而“識信深明”[6]215，深受道俗二界的一致敬服?！陡呱畟鳌せ圻h傳》載：殷仲堪之荊州，進山與遠共論《易》，終日不倦。司徒王謐、護軍王默等并欽慕風德，遙致師敬。即便是當時被視為亂臣的盧循，在占據(jù)江州之后，亦入山詣遠。遠亦不避嫌疑，與之歡然道舊。并言：“我佛法中，情無取舍。豈不為識者所察？”后來，劉裕追討盧循，亦不懷疑其與盧循通逆，并遣使致敬，遺贈錢米。就是一代梟雄桓玄，亦為之折服，在專擅朝政之后，欲沙汰眾僧，卻又教令僚屬曰：“唯廬山道德所居，不在搜簡之例”[6]215-216。然而，后代記載慧遠事跡的文獻則虛實參半，亂花迷眼。關于慧遠軼聞，傳之甚多，此擇其爭論頗多的三條而辨析之。

虎溪三笑?；⑾趶]山東林寺前，相傳慧遠居東林寺時，送客不過溪。一日陶潛、道士陸修靜來訪，三人交談，心心相契，相送時不覺過溪，虎輒號鳴，三人大笑而別。這一軼聞初見何典已難確考。然至唐代已經(jīng)流傳，宋代李龍眠作《三笑圖》，智圓、蘇軾皆為之作圖贊，一時成為美談。明宋濂《跋十八賢圖》、清同治《德化縣志》皆有記載，民國十七年東林寺僧禪凈還專門修建“三笑堂”以張揚其事。但是此事在宋代即有人懷疑，吳宗慈《廬山記·山川勝跡》“虎溪三笑堂”下引宋樓鑰《跋東坡三笑圖贊》曰：“坡書《三笑圖贊》，不言為誰，山谷實以陶、陸、遠公事。陳舜俞《廬山記》亦云。舉世信之。宗室彥通字叔達作《廬岳獨笑》一編，乃以為不然，謂遠公不與修靜同時。余曾因其言，細考之《十八賢傳》。遠公卒于晉義熙之十二年丙辰，年八十三。而吳筠所撰《簡寂陸君碑》修靜卒于宋明帝元徽五年丙辰，去遠公之亡正一甲子。而修靜年七十有二，推而上之，生于義熙之三年丁未。遠公之亡，修靜才十嵗。況修靜宋元嘉末始來廬山，遠之亡已三十余年，淵明之亡亦二十余年矣。淵明生于晉興寧之乙丑，少遠公三十一歲，卒于元嘉之四年丁卯。遠亡時，淵明年已五十矣，固宜相從?！盵12]104樓鑰所考甚是。后人或出于對慧遠的崇敬，杜撰其事而神化其人。

拒謝靈運入社。早期文獻唯記靈運與慧遠相見事，并無求入蓮社的記載?！冻鋈赜浖せ圻h法師傳》曰：“臨川太守謝靈運，負才傲俗，少所推崇，及一相見，肅然心服。”[5]570《高僧傳·慧遠傳》亦云：“陳郡謝靈運，負才傲俗，少所推崇，及一相見，肅然心服?！盵6]221兩則記載惟有“陳郡”“臨川太守”之不同，是乃一言郡望，一言官職而已。古人追述前人官職，往往取其顯赫之官爵，“臨川太守”是靈運生前所任的最高官職，故稱之，由此可見二者敘述時間并無牴牾。直至隋沙門灌頂纂《述匡山寺書》曰：“東林之寺，遠自創(chuàng)般若佛影二臺。謝靈運穿鑿流池三所。”[14]805也未言及入社之事。然而及至宋熙寧間，自廬山流出《東林十八高賢傳》，陳舜俞引其文曰：“陳郡謝靈運，負才傲物，少所推重，一見肅然心伏，為鑿東西二池，種白蓮，求入凈社，公以其心雜止之?！盵15]334宋沙門宗曉《樂邦文類》卷三亦引《廬山記》文。自此，后凡言及此事者，蓋本《東林十八高賢傳》且各自發(fā)揮。清人則起而駁斥之。吳宗慈《廬山志·山川勝跡》“遠公影堂”下引黃宗羲《游記》云：“遠公自太元癸未入山不出，康樂之為臨川內史，在元嘉八九年。遠公已死，康樂固未嘗得見遠公，故其誄曰：‘予志學之年，希門人之末，惜乎誠愿未遂?！苏灰娭C也。彼謂拒其入社者，亦即此言附會之耳?！盵12]106復考《大唐內典錄》卷四上“大般涅槃經(jīng)三十六卷”下注：“（曇無讖）宋文帝世元嘉年初達于建康，時豫州沙門范慧嚴、清河沙門崔慧觀、共陳郡處士謝靈運等，以讖涅槃品數(shù)疏簡，初學之者難以措懷，乃依舊《泥洹經(jīng)》加之品目。”[16]358綜合以上材料以辨析之，謝靈運曾拜訪慧遠且虔心佛學，當是不爭的事實，而是否因靈運心雜被慧遠拒絕加入白蓮社則邈然難考。且慧遠修凈土之業(yè)，亦是事實，是否在當時就號白蓮社，也值得懷疑。

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佛影圖興造之由來。據(jù)文獻記載，那竭（即那揭羅曷，在今阿富汗南部）都城西南有一石窟，窟有佛影。東晉高僧法顯西行取經(jīng)，親眼目睹之。《法顯傳》載：“那竭城南半由延，有石室，博山西南向，佛留影此中。去十余步觀之，如佛真形。金色相好，光明炳著。轉近轉微，仿佛如有。諸方國王遣工畫師摹寫，莫能及?！盵17]859于是后代學者認為慧遠造萬佛影與法顯有關?；圻h《萬佛影銘》序曰：“遇西域沙門，輒餐游方之說，故知有佛影，而傳者尚未曉然。及至此山，值罽賓禪師，南國律學道士，與昔聞既同，并是其人游歷所經(jīng)，因其詳問，乃多有先征。……故與夫隨喜之賢，圖而銘焉?！盵15]38而《廣弘明集》卷十五載謝靈運《佛影銘序》言：“法顯道人至自祇洹，具說佛影，偏為靈奇，幽巖嵌壁，若有存形，容儀端莊，相好具足，莫知始終，常自湛然。廬山法師聞風而悅，于是隨喜幽室，即考空巖。北枕峻嶺，南映彪澗，摹擬遺量，寄托青采。豈唯象形也篤故，亦傳心者極矣。道秉道人遠宣意旨，命余制銘，以充刊刻?！盵18]209-210人們據(jù)此認為，慧遠所云之“南國律士”即指法顯。

然而，據(jù)《出三藏記集》卷八“六卷泥洹記”之《出經(jīng)后記》及同書卷十五《法顯傳》所言，法顯本為晉土僧人，隆安三年赴西域求法，后由海路至青州，由青州赴建康，義熙十三年十月至十四年正月于道場寺出《大般泥洹經(jīng)》。與慧遠《萬佛影銘》序所言不相符合?！斗鹱娼y(tǒng)紀》卷二十六曰：“師聞天竺佛影是佛昔化毒龍瑞跡，欣感于懷。后因耶舍律士敘述光相，乃背山臨流，營筑龕室，淡采圖寫，望如煙霧?！盵19]536據(jù)《高僧傳·佛陀耶舍傳》載：佛陀耶舍自西域至長安，參與譯經(jīng)的時間為弘始十二年至十五年，“后辭還外國，至罽賓得《虛空藏經(jīng)》一卷，寄賈客，傳與涼州諸僧，后不知所終?！盵6]67并無關于佛影圖的記載。綜考文獻，關于萬佛影的傳說，來源非一。但是直接促成銘刻佛影，則是《萬佛影銘》所言之“罽賓禪師、南國律士”。而禪師、律士云云，卻指佛馱跋陀羅一人。據(jù)《高僧傳·佛馱跋陀羅傳》及《達磨多羅禪經(jīng)序》，佛陀跋陀羅長期生活在北天竺、罽賓，以禪法、戒律馳名，曾受慧遠邀請，停留廬山，后往揚州與法顯同在道場寺譯經(jīng)?；蚧圻h從佛馱跋陀羅處得知佛影，而謝靈運則從法顯處得知佛影，《東林十八高賢傳》又將其名與佛陀耶舍相混，故淆亂難辨。

三、遺誡意蘊蠡測

慧遠在《遺誡》中提出“露骸松林之下，即嶺為墳，與土木同狀”，從《高僧傳》相關記載來看，是中土僧人遺囑林葬的第一人。曹虹認為：慧遠遺命的內容非常具有個性特征，顯示“高尚其跡”的力量，從中可見他對高絕之風的追求始終是十分自覺的。既包含精神內容，又富有形式感[20]。

慧遠之后，亦有高僧采取這種安葬形式。如《高僧傳·慧球傳》載：“（球）天鑒三年（504）卒，春秋七十有四。遺命露骸松林下，弟子不忍行也?！盵6]334又《善慧大士語錄》卷四載：“（慧和）法師未疾之日，遺語謂智瓚等曰：‘祇憂死后，諸人葬我土中耳?！黔懺唬骸炔辉嵬林?，則若何而可？’法師曰：‘意愿輦置野澤中，以肉施須者食之，愿令食者發(fā)菩提心；汁流落地，潤十方世界中草木，悉成藥，治一切眾生病苦；余骨風吹，一一微塵在一佛所，變成如意寶珠供養(yǎng)，然后普雨十方世界，為飲食物，給與眾生。’”[21]51將高僧遺體暴露于林野之間，佛教稱之為“野葬”或曰“林葬”。慧遠為何遺誡林葬？遺誡中只言：“此乃古人之禮，汝等勿違。茍神理不昧，庶達其誠。大哀世尊，亦當?shù)v之以道。”據(jù)江林考察，“釋慧遠遺命‘露骸松下’的喪葬方式實際上是佛教喪葬方式中的尸陀林法”。所謂尸陀林法，即將死尸棄之于寒林。玄應《音義七》曰：“尸陀林，正音言尸多婆那。此名寒林，其林幽邃而寒，因以名也。在王舍城側，死人多送其中，今總指棄尸之處，名尸陀林者，取彼名之也。”[22]這種喪葬方式，慧遠認為是遵循古禮，或即“尸陀林法”。然而慧和認為，一是腐肉布施鳥獸蟻螻，使發(fā)菩提心；二是尸汁潤澤草木使成良藥，療救眾生；三是骸骨變成如意寶珠供養(yǎng)佛祖，使佛雨廣被。其實，這種喪葬方式，或許另有一層用意：即與佛教的“不凈觀”之“九相”義有關。

在現(xiàn)存的兩晉翻譯佛典中，西晉無羅叉所譯《放光般若經(jīng)》較先提及“九相”義，到東晉時，由鳩摩羅什等人翻譯的《禪法要解經(jīng)》《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》《大智度論》，以及佛陀跋陀羅翻譯的《達磨多羅禪經(jīng)》《佛說觀佛三昧海經(jīng)》，對修行“九相”的意義有了更明確的說明。其中《達磨多羅禪經(jīng)》又名《不凈觀經(jīng)》，論說尤為詳盡?！熬畔唷?，又作“九想”，即人之死后，尸體置于荒野，在自然界中發(fā)生九種變化，眾生觀此九種不凈相而引發(fā)的觀想。丁福?！斗饘W大辭典》曰：“于人之尸相，起九種之觀想也。是為觀禪不凈觀之一種。即使貪著五欲之法，起美好耽戀之迷想者，覺知人之不凈，除其貪欲之觀想也。一脹想，死尸之膨脹也。二青瘀想，風吹日曬而死尸之色變也。三壞想，死尸之破壞也。四血涂想，破壞已而血肉涂地也。五膿爛想，膿爛腐敗也。六噉想，鳥獸來噉死尸也。七散想，鳥獸噉后而筋骨頭手分裂破散也。八骨想，血肉既盡只有白骨狼藉也。九燒想，白骨又火燒歸于灰土也?！盵23]172其中，觀膨脹相、壞相、噉相、散相，可祛除對人體形容的貪戀；觀血涂相、青瘀相、膿爛相，可祛除對人顏色的貪戀；觀骨相、燒相，可祛除對人體細滑的貪戀。簡言之，觀此九種不凈相，使眾生遠離貪戀之心，能夠漸斷瞋癡，從而離一切憂惱諸苦，滅五陰因緣生故，受涅槃常樂?！斗ㄈA經(jīng)·五百弟子受記品》所言教化聲聞眾的“八解脫”，前三解脫“內有色想觀諸色解脫”“內無色想觀外色解脫”“凈解脫身作證具足住”，也就是通過修不凈觀，以證色空、識空、我空，并最終進入空空、空識空、一切空、一切空識空、一切法空的境界?？梢?，修不凈觀是禪觀主要修持法門。作為修持法門，道安《十二門經(jīng)序》所言最為直接：“虛幻空醉，不知為幻，故以死尸散落自悟，漸斷微想，以至于寂，味乎無味，故曰四禪也?！盵5]252

由“九相義”又次第而生“八念義”。丁福?！斗饘W大辭典》又曰：“《智度論》二十一謂：佛弟子于閑靜處乃至山林曠野，善修不凈等之觀，厭患其身，忽生驚怖及作惡魔種種之惡事，惱亂其心，憂懼轉增，是故如來為說八念法，若存此心，恐怖即除?！彼^八念，即一念佛，二念法，三念僧，四念戒，五念舍，六念天，七念出入息，八念死。“專心存憶八種功德，故名八念。非但能除世間驚怖，若能善修，亦除世間三界生死一切障難也?！盵23]132其中，念佛有三種：一是稱名念佛，口稱佛名也；二是觀想念佛，靜坐而觀念佛之相好功德也；三是實相念佛，觀佛之法身非有非空中道實相之理也。慧遠的念佛即是觀想念佛。后秦竺佛念譯《出曜經(jīng)》卷十七《惟念品》，將數(shù)息觀與不凈觀列為“二甘露門”?！哆_摩多羅禪經(jīng)》卷上“修行方便道安那般那念退分第一”曰：“清凈具足甚深微妙，能令一切諸修行者出三退法，遠離住縛增益升進，成就決定盡生死苦，究竟解脫兼除眾生久遠癡冥。”[24]301從上可知，“九相”之不凈觀與“八念”之數(shù)息觀，皆是究竟解脫的“甘露”法門?；圻h遺囑林葬，不惟與修持不凈觀密切相關，與“八念義”也密切相關，二者具有同一佛教指向的意義。

從《高僧傳》《續(xù)高僧傳》等相關記載來看，從東晉到隋前，遺囑林葬者，包括慧遠在內，只有三位，而且身后他們的徒眾都以“不忍”為念拒絕遵循。從初唐開始，僧人要求林葬并得以實現(xiàn)的事例逐漸增多，這也正是“九相”義隨著禪法逐漸普及，并為僧眾所接受的歷史過程。身為一代僧團領袖慧遠，希望用自己肉身之“九相”觀想度脫眾生，也許正是最后為實現(xiàn)未了之心愿吧。

四、文集著述敘錄

慧遠文集有《廬山慧遠集》《廬山集》《匡山集》等不同名稱。世典著錄，《隋書·經(jīng)籍志》載十二卷、《崇文總目》載十卷，或作《匡山集》二十卷，《菉竹堂書目》記《廬山集》二冊。其實，總考前代典籍，慧遠集的編纂有三種版本類型：

二是所有著述之結集，即全集本，三十五卷。隋費長房《歷代三寶記》卷七“東晉錄”收錄慧遠著作“十四部三十五卷”[25]68，則是所有著述之結集，其中包括《問大乘中深意十八科》三卷，即后世所名《大乘大義章》（慧遠問、羅什答）。此書后文所說“十卷五十余篇”乃指別集本《慧遠集》。故唐道宣《大唐內典錄》分別敘述：“九江廬山沙門釋慧遠撰論三十余卷，別集十卷?！盵16]330

三是著述輯佚之結集，即輯佚本，或二十卷、或十卷。宋陳舜俞《廬山記》卷二詳細敘述了由唐至宋《匡山集》存佚的情況：“昔公（指白居易）之游東林也，睹經(jīng)藏中有遠公、諸文士唱和集，時諸長老亦請公集同藏之?！瓘V明中，（《白氏文集》）與遠公《匡山集》，并為淮南高駢所取。吳大和六年，德化王澈嘗抄謄以補其缺，復亡失。今所藏，實景德四年詔史館書校而賜者《匡山集》亦二十卷，景福二年嘗重寫。明道中，為部使者刑部許申所借。今本十卷，寺僧抄寫，用以訛舛?！盵15]307這說明：第一，唐原傳本《匡山集》二十卷，廣明（約880）中為淮南高駢所取，不知所終；第二，五代吳太和六年（934），王澈抄補本《匡山集》，或亡佚于北宋初；第三，宋景德四年（1007），史館校唐景福二年（893）重寫本《匡山集》二十卷，明道（約1033）中又為許申所借，不知所終；第四，陳舜俞所見之《匡山集》十卷，乃寺僧抄寫，內容舛訛。

補充說明的是，陳氏卒于熙寧九年（1076）。南宋慶元五年（1199），宗曉《樂邦文類》卷三所收《蓮社祖師慧遠法師傳》記載：“師有雜文二十卷，號《廬山集》。靈芝元照律師、作序。板刊紹興府庫，識者敬之?！盵26]192此本亦毀于兵燹。至元代優(yōu)曇普度《廬山蓮宗寶鑒》“遠祖師事實”記：“有《匡山集》十卷，行于世。”[7]321當是又一輯佚本，后亦散佚。

簡言之，慧遠文集有三種版本類型：一是十卷本，乃其“所著論序銘贊詩書”的別集本；二是二十卷本，乃十卷本與《廬山記》十卷的合訂本；三是三十五卷本，是匯集慧遠包括《大乘大義章》三卷在內的所有著述，共分十四種類型（十四部）。可惜，自元代之后，這些版本皆淹沒無聞。直至近代，才又出現(xiàn)數(shù)種輯佚本。

1920 年，江蘇海門周紫坦居士輯錄慧遠佚文二十六篇，書名《廬山慧遠法師文集》，民國十二年（1923）由武昌佛學院印行。此后，江蘇如皋沙元炳又從家藏《全晉文》《廬山志》等書中更檢出八篇，合為三十四篇。因病離世后，由其門下項智源繼承遺志，輯為一帙。經(jīng)蓮宗十三祖印光校訂，于民國二十四年（1935）以《廬山慧遠法師文鈔》之名，由蘇州報國寺內的弘化社刊行。此書卷首有“遠公法像并贊”“排印流通序”“重編序”及“總目”。正文分為“正編”“續(xù)編”。其中“正編”依據(jù)《重修廬山志》，誤將劉遺民、王喬之、張野三首“奉和”慧遠之詩，“訂為遠公作”。

1934 年，又有僧懺輯選《慧遠大師集》，由上海佛學書局印行。此書輯“慧遠大師傳略”（《高僧傳·慧遠傳》節(jié)選），收錄慧遠作品二十三篇，其中將《太平御覽》和《世說新語》所引“游廬山記”分為《游廬山記》《再游廬山記》，未收慧遠《廬山東林雜詩》《廬山諸道人游石門詩》（并序）及《念佛三昧詩集序》等重要文學作品。輯有“附錄”十七篇。無論佚文輯錄或作品考證，皆遠不及《廬山慧遠法師文鈔》。

當代慧遠文集整理研究，日本木村英一《慧遠研究》成就顯著，此書由日本創(chuàng)文社于1960 年出版。分為“研究篇”和“遺文編”兩部?！斑z文編”又分為《大乘大義章》（慧遠問，羅什答）和《慧遠文集》。“慧遠文集”總計收錄慧遠作品二十九篇，附錄十三篇。每篇作品皆有詳細校勘，并標明輯錄出處。此書唯收《游廬山詩》（《廬山東林雜詩》），失收《廬山諸道人游石門詩》（并序）。

1980 年，中國臺灣原泉出版社出版華梵佛學研究所編《慧遠大師文集》。其書跋曰：“本輯收錄遠大師之著作，及其與時賢政要之重要往來信函，其中《大乘大義章》雖為羅什法師答慧遠大師之文，然其中遠大師之問題，頗能詮釋遠大師般若研習及其融合大小乘禪法之歷程，此于東林學風之探研，為一相當重要之資料，故特為輯入。”文末附“慧遠大師年譜”。共輯錄二十五題，共二十八篇。收錄范圍未出“文鈔”，亦如“文鈔”標明出處，有簡要?？保幻科髌方杂邢的?，則是其獨到處。但舍棄《廬山諸道人游石門詩》（并序）及《游廬山詩》（《廬山東林雜詩》），殊為失當。

2014 年，九州出版社出版張景崗點?！稄]山慧遠大師文集》。此書基本以“文鈔”為底本，重新輯佚?？?。“正編”分為論、序、記、銘贊詩、書信、佚文，“大乘大義章”，且輯錄“蓮社諸賢著述”及有關慧遠的“傳記文獻”，并完整附錄宋陳舜俞《廬山記》全文。張氏將《奉和游廬山詩》三首訂正為劉遺民、王喬之、張野所作，糾正了“文鈔”謬誤。然而“蓮社諸賢著述”中所收錄之《念佛三昧詩》《佛菩薩贊》，作者本為王喬之，《廣弘明集》誤作王齊之，是書亦襲其誤。

2018 年，出版內刊本《原平文史·第二十八輯》，釋圣賢整理本《慧遠文集》。此書分為上下兩編。上編《慧遠法師詩文集》、下編《歷代名家詠頌遠公詩文選》。上編亦基本采用“文鈔”分類而更趨細致，輯佚也更為全面，且另錄“大乘大義章”。正文間有簡要注釋，頗有參考價值。下編輯佚諸家詠頌慧遠詩文十分豐富，對于研究慧遠之影響有重要意義。然而，因為“求全”，誤收《薩陀波倫贊》《薩陀波倫入山求法贊》《薩陀波倫始悟欲供養(yǎng)大師贊》《諸佛贊》及《寒溪舊石橋詩》。

此外，補充說明兩點：第一，在上述輯本中，日本牧田諦亮著、曹虹譯《關于慧遠著作的流傳》中據(jù)《廣弘明集》卷三十認為《曇無竭菩薩贊》《澡灌銘序》為王齊之作。而李謨潤《〈全晉文〉載〈曇無竭菩薩頌〉作者辯正》一文通過文獻鑒別以及詩文中思想敘述方式，判定作者為慧遠[27]。至于《澡罐銘序》，南?？资媳尽侗碧脮n》卷一三五“灌澡”之“摩羅澡灌”條：“惠遠法師《澡灌銘序》曰：‘得摩羅鍮石澡灌，故答以此銘?！癜浮队[》百十二引惠遠銘‘鍮’作‘勒’，‘灌’下有‘一枚’二字。”[28]386摩羅或即鳩摩羅什之省寫。其敘事亦符合羅什回信中所提及的向慧遠贈送鍮石澡灌一事，故可確定該序作者為慧遠。第二，《大乘大義章》在中國失傳已久，現(xiàn)存最早鈔本是日本京都東山禪林寺（永觀堂）所藏《鳩摩羅什法師大義》三卷，該本抄寫于日本鐮倉時代永仁元年（1293），后分別收錄于《大正藏》《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》中。民國十九年（1930），由邱檗據(jù)《大正藏》本校訂，中國佛教歷史博物館以《遠什大乘要義問答》之名重刊。