摘要：近年來，文化哲學(xué)研究在取得諸多成就與共識(shí)的同時(shí)，也面臨著進(jìn)一步發(fā)展所亟待解決的深層問題，這些問題一定程度上延緩了研究的進(jìn)一步深入開展。這種延緩甚至阻滯的成因，很大程度上基于文化哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究所遭遇的困境，尤其是對(duì)文化內(nèi)涵、文化模式、文化轉(zhuǎn)型等基礎(chǔ)性問題的理解。唯有對(duì)文化內(nèi)涵等文化哲學(xué)元問題展開深入的前提性批判，才能進(jìn)一步推動(dòng)文化哲學(xué)研究不斷走向深化。對(duì)文化內(nèi)涵的不同理解，也就決定了對(duì)文化基本理論問題，特別是文化哲學(xué)理解范式的差異。文章力圖闡明作為一種歷史地凝結(jié)成的生存方式的文化核心是“人化”，是將人“文化”化，是自覺非自覺地、歷史地建構(gòu)起的“人的形象”。作為實(shí)踐活動(dòng)產(chǎn)物的文化彰顯了人的創(chuàng)造性、超越性、實(shí)踐性維度，塑造的是美德的人、自由的人、完整的人之形象。而以此文化內(nèi)涵為根基所建構(gòu)的文化哲學(xué)，指向的并非是詩(shī)者的囈語，而是現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)踐。文化哲學(xué)是“文化的烏托邦”，這種烏托邦并非奠基于虛幻的烏有，而是基于現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐，其生命力就在于對(duì)人與社會(huì)完善性的超越性追求與歷史性實(shí)踐。

關(guān)鍵詞：實(shí)踐；文化；價(jià)值；烏托邦；文化哲學(xué)

作者簡(jiǎn)介：周來順，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師（哈爾濱? 150080）

基金項(xiàng)目：國(guó)家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“當(dāng)代俄羅斯馬克思主義哲學(xué)前沿問題研究”（21AZX003）

DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2023.02.003

文化是人的自我創(chuàng)造，是歷史中形成的人的形象。人的世界就是文化的世界，是人在世界中的自我展現(xiàn)。文化不僅構(gòu)成了人的存在方式，而且構(gòu)成了人存在的手段。黑格爾曾談到哲學(xué)研究中的“熟知非真知”現(xiàn)象，文化問題的研究也是如此。盡管我們意識(shí)到文化問題的重要性，我們一直生活在文化之中，每時(shí)每刻都在與文化打交道，都在創(chuàng)造文化、遭遇文化、談?wù)撐幕?，然而遠(yuǎn)未自覺意識(shí)到文化的存在，要對(duì)文化內(nèi)涵做出準(zhǔn)確的理解更是十分艱難的事情?？梢哉f自20世紀(jì)80年代中期以來，國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)文化哲學(xué)的研究取得了很大進(jìn)展，學(xué)者們就文化哲學(xué)基礎(chǔ)理論、現(xiàn)代化與日常生活批判、西方文化批判理論、馬克思主義文化哲學(xué)等問題進(jìn)行了深入探討。這些探討既關(guān)涉到文化內(nèi)涵、文化本質(zhì)、文化特征、文化模式、文化危機(jī)、文化轉(zhuǎn)型等文化哲學(xué)元問題，關(guān)涉到文化哲學(xué)與其他“部門哲學(xué)”間的關(guān)系問題，也關(guān)涉到文化哲學(xué)與現(xiàn)代性、文化啟蒙、日常生活批判等領(lǐng)域的實(shí)踐維度問題。對(duì)上述基礎(chǔ)性問題的深入探討，不僅推動(dòng)了國(guó)內(nèi)文化哲學(xué)的深入發(fā)展，而且也直接或間接地推動(dòng)了對(duì)蘇聯(lián)教科書體系的反思和馬克思主義哲學(xué)時(shí)代化發(fā)展。但我們也應(yīng)看到，近年來國(guó)內(nèi)文化哲學(xué)研究在不斷走向深化、走入“深水區(qū)”的同時(shí)，也遭遇到了深層的理論困境與發(fā)展瓶頸。正是基于這種深層困境，使近年來文化哲學(xué)研究呈現(xiàn)發(fā)展緩慢甚至停滯趨勢(shì)。這種深層困境集中體現(xiàn)在對(duì)文化哲學(xué)基礎(chǔ)問題，尤其對(duì)文化內(nèi)涵等核心問題的理解存在較大彌散性、爭(zhēng)議性，進(jìn)而影響了地基的夯實(shí)與在此基礎(chǔ)上體系的建構(gòu)。只有通過對(duì)文化哲學(xué)元問題的探討，通過對(duì)文化內(nèi)涵等問題的厘清及前提性批判，才能進(jìn)一步推動(dòng)文化哲學(xué)研究不斷走向深化?；诖?，本文立足于20世紀(jì)以來現(xiàn)代西方哲學(xué)的發(fā)展譜系，試圖通過對(duì)其文化內(nèi)涵的多維考察，揭示文化內(nèi)涵的多副面孔，展現(xiàn)文化哲學(xué)理論的多種范式，以推動(dòng)國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)文化問題的深入理解。當(dāng)然，這種探討是極其困難的，不僅源于文化現(xiàn)象的多樣性及文化內(nèi)涵的復(fù)雜性，而且源于學(xué)者們?cè)谘芯糠妒?、價(jià)值觀念、研究方法等方面的分歧。就此，沃勒斯坦就曾指出，盡管文化與我們的生活息息相關(guān)，是使用最為廣泛的概念，但要理解其內(nèi)涵極為困難，源于文化“包含大量不同的含義，因而這也可能是它最困難的原因”1。而伊格爾頓在指出文化重要性的同時(shí)，也無奈地指出，“‘文化這個(gè)詞既過于寬泛又過于狹窄因此沒有多大用處，這是一個(gè)很難拒絕的結(jié)論”2。

一、文化哲學(xué)理論的功能論范式

自20世紀(jì)初以來，以泰勒、馬林諾夫斯基、舍勒、西美爾、普列斯納、格倫等為代表的學(xué)者，分別從文化社會(huì)學(xué)、文化人類學(xué)、社會(huì)人類學(xué)、哲學(xué)人類學(xué)等領(lǐng)域，就文化起源、文化變遷、文化差異、文化規(guī)律、文化本質(zhì)等問題進(jìn)行了深入研究。在對(duì)文化問題的研究中，這些學(xué)者指出人是一種文化的存在，人既是文化的創(chuàng)造者，同時(shí)又受以往文化的塑造。作為一種觀念與習(xí)俗的文化，是包括“知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗和任何人作為一名社會(huì)成員而獲得的能力和習(xí)慣在內(nèi)的復(fù)雜整體”3。學(xué)者們強(qiáng)調(diào)應(yīng)將形而上學(xué)與自然科學(xué)的研究方法結(jié)合起來，共同探討人存在的本體論結(jié)構(gòu)，探討人與自然、社會(huì)、文化、歷史等的關(guān)系，揭示人在宇宙中的位置，描述人的完整形象。在對(duì)文化內(nèi)涵的理解上，這些學(xué)者大多傾向于從功能論范式理解文化，強(qiáng)調(diào)文化具有功能性、工具性、效能性等屬性。正是文化所特有的這些屬性，才使人從自然序列中掙脫出來。功能論范式不僅強(qiáng)調(diào)文化具有的多元性、變遷性、開放性特性，而且強(qiáng)調(diào)文化所展現(xiàn)的創(chuàng)造、希望、價(jià)值等因素。認(rèn)為任何一種文化現(xiàn)象都不是抽象的，而是承載著某種特殊功能屬性的，這些功能與人的生存密切相關(guān)。

在對(duì)文化內(nèi)涵的理解上，馬林諾夫斯基更多是從自由角度切入對(duì)文化的理解，強(qiáng)調(diào)文化所具有的功能性特征，強(qiáng)調(diào)自由與文化間的相互依存關(guān)系。馬林諾夫斯基強(qiáng)調(diào)文化不僅僅在于滿足人類的需要，而且賦予人類掌握自身命運(yùn)的自由。自由也如文化一樣是極難定義的，盡管人們?cè)谡涡麄鳌⒌赖虏嫉?、?shī)興訴求、玄學(xué)論辯等公開與私人場(chǎng)合廣泛使用自由這一詞匯。在他看來可將自由理解為目標(biāo)，自由是借助有組織的文化媒介轉(zhuǎn)化為有效行動(dòng)及其行動(dòng)結(jié)果的必要與充分條件，“自由的概念只有借助被賦予了文化動(dòng)機(jī)、文化手段和文化價(jià)值的人類才能被定義”4。也就是說，僅僅借助于文化才能理解自由，自由與文化是密切相關(guān)的，自由是文化的饋贈(zèng)。但也可以說文化是自由的饋贈(zèng)，文化賦予人類掌握自身命運(yùn)的自由。自由保障了精神之花的盛放，是人類文明中不可或缺的元素。自由在帶來靈感、創(chuàng)造性、批判性理念的同時(shí)，也孕育了新的知識(shí)、文化、藝術(shù)及更高的道德水準(zhǔn)。自由是文化進(jìn)步的驅(qū)動(dòng)力，是文化創(chuàng)造的必要條件，“自由就是文化成就運(yùn)作、維持與發(fā)展的前提”1。

在馬林諾夫斯基看來，文化包括物質(zhì)文化與精神文化兩種類型，是自成一格的、組織嚴(yán)密的體系。文化是人造的、次生的，文化“為人類提供對(duì)某種自然力量的控制，同時(shí)也允許人類以某種方式調(diào)試自身的反應(yīng)，這種方式使得基于慣習(xí)與組織的新的適應(yīng)比基于反射與本能的適應(yīng)更加靈活有效”2。人的生存有賴于文化的維系，文化是對(duì)人生存需要的反映，“人類用文化的手段滿足他們的基本需要”3。作為一種工具、風(fēng)俗、習(xí)慣意義上的文化，首要功能便在于滿足人類的基本需求。文化作為一種“手段性的現(xiàn)實(shí)”，既要滿足個(gè)體生理與心理上的需求，也要滿足社會(huì)的需求。不但如此，正是基于文化的誕生彌補(bǔ)了人類在生理功能上的先天不足，擺脫了險(xiǎn)惡的自然環(huán)境、肉體機(jī)能等對(duì)人的限制，贏得了物種生存的權(quán)利。文化使人脫胎于天性的自然，“賦與人類以一種生理器官以外的擴(kuò)充，一種防御保衛(wèi)的甲胄，一種軀體上原有設(shè)備所完全不能達(dá)到的在空間中的移動(dòng)及其速率”4。人類通過文化不斷確立自己的目標(biāo)，接受與傳承以往的精神價(jià)值，并在此基礎(chǔ)上“不斷確認(rèn)、不斷更新、不斷復(fù)興其文化遺產(chǎn)”5。由此可見，文化的誕生增強(qiáng)了人類的適應(yīng)能力，強(qiáng)化了人類的協(xié)作能力，提高了人類的實(shí)踐能力。文化在滿足人類需要的同時(shí)，又創(chuàng)造了新的需要、新的目標(biāo)，進(jìn)而不斷推動(dòng)人類的進(jìn)步。

與馬林諾夫斯基的社會(huì)人類學(xué)立場(chǎng)不同，西美爾更多地立足于文化社會(huì)學(xué)角度強(qiáng)調(diào)文化所具有的功能性價(jià)值，指出文化是人的自我完善，是對(duì)人的靈魂的改造。在西美爾看來，文化是生活的精神化形式，是內(nèi)在與外在精神勞動(dòng)的總和。文化是對(duì)人原初本能的超越與文明化塑造，反映了人的智慧、美德、教育，塑造了人與他者、語言、習(xí)俗、宗教等的關(guān)系。文化的最大特點(diǎn)在于對(duì)人“靈魂的改造”，盡管這種改造是緩慢的、間接的，“經(jīng)由物種的智力成就其歷史的產(chǎn)物：知識(shí)、生活方式、藝術(shù)、國(guó)家、一個(gè)人的職業(yè)與生活經(jīng)歷——這一切構(gòu)成了文化之路，主體的精神通過這條路使自身進(jìn)入一種更高級(jí)更進(jìn)步的狀態(tài)”6。如果說文化的特點(diǎn)在于對(duì)靈魂的改造，那么文化的目標(biāo)則在于追求人的自我完善。作為追求自我完善的文化，其理想本質(zhì)在于將科學(xué)的、美學(xué)的、倫理的、宗教的、藝術(shù)的固有價(jià)值有機(jī)融合。通過這種融合，“把它們都作為要素或者作為建筑石材嵌入人類本質(zhì)的發(fā)展里，超越人類本質(zhì)的自然狀態(tài)；或者更準(zhǔn)確地說，它們是這種發(fā)展所經(jīng)歷的一些路段”7。

在此基礎(chǔ)上，西美爾還對(duì)當(dāng)前人類社會(huì)所面臨的深層危機(jī)進(jìn)行了闡釋，指出危機(jī)的實(shí)質(zhì)是文化危機(jī)。正是基于由文化所引起的危機(jī)，導(dǎo)致“時(shí)代動(dòng)蕩不安、物欲橫流，對(duì)人們不加掩飾、肆無忌憚地追求快感”8。這種危機(jī)一方面源于核心觀念的喪失?？梢哉f每一時(shí)代都有相對(duì)穩(wěn)固的核心文化觀念，如古希臘的“存在”、中世紀(jì)的“上帝”、文藝復(fù)興的“自然”、近代的“自我”等。自19世紀(jì)末以來，核心文化觀念日益喪失，支配文化發(fā)展的內(nèi)在邏輯是一種無中心、無形式的否定性沖動(dòng)力。另一方面源于主、客觀文化間的沖突、對(duì)立。主觀文化更多地是指由生命形式本身構(gòu)成的，與個(gè)體靈魂、精神密切相關(guān)的無形的內(nèi)文化?？陀^文化更多地與物質(zhì)性因素相關(guān)，是文化的外在化、凝固化，服從于純粹的客觀原則。很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，主、客觀文化是相互獨(dú)立、協(xié)調(diào)發(fā)展的，甚至主觀文化很大程度上起引領(lǐng)作用。但自19世紀(jì)以來隨著理性化、工業(yè)化進(jìn)程不斷加快，社會(huì)分工日益普遍化、精細(xì)化，使主、客觀文化日益疏遠(yuǎn)、隔離、沖突甚至對(duì)抗，客觀文化急劇膨脹并不斷碾壓主觀文化?？陀^文化的片面發(fā)展不但導(dǎo)致與主觀文化的日益分離，導(dǎo)致文化的齊一化、無差別化和個(gè)性與精神的喪失，而且客觀文化日益游離于主體之外，“文化客體越來越多地形成一個(gè)相互關(guān)聯(lián)的封閉世界，這個(gè)世界越來越少地指向具有自己愿望和情感的主體靈魂”1。當(dāng)然，西美爾批判客觀文化的同時(shí)，并不否認(rèn)客觀文化在文化普及等領(lǐng)域所發(fā)揮的積極作用。總之，西美爾強(qiáng)調(diào)從功能性角度理解文化的重要性，指出人才是文化的真正對(duì)象，文化的重大功用在于引導(dǎo)人走向自我完善，“引導(dǎo)著每個(gè)人在現(xiàn)實(shí)和理想領(lǐng)域走向自我完善，這并不是一個(gè)純意識(shí)內(nèi)的完善過程，而是在主客觀之間的唯一平衡和目的意圖的交織過程之中進(jìn)行”2。由此可知，西美爾這種對(duì)主、客觀文化及其特征的劃分，與斯賓格勒在《西方的沒落》中對(duì)文化與文明之間的劃分與理解有很大的相似性，都對(duì)文化張力的逐步消失，文化日益的客觀化、凝固化、平面化表達(dá)了深深的憂慮。

當(dāng)代著名遺傳學(xué)家、人類學(xué)家、歷史學(xué)家——斯福爾扎同樣強(qiáng)調(diào)從功能性角度理解文化的重要性，強(qiáng)調(diào)“文化是一種適應(yīng)機(jī)制”，而人是“文化的動(dòng)物”。斯福爾扎對(duì)文化采取最為普遍與寬泛意義上的理解，認(rèn)為文化是人類知識(shí)與創(chuàng)新的總和，文化“由人類創(chuàng)造，在群族內(nèi)世代相傳、廣泛傳播，不斷影響并改變?nèi)祟惿??！?人類之所以能在不斷變換的自然環(huán)境中生存下來，正是源于文化，源于人類發(fā)展出了比其他所有動(dòng)物更為高級(jí)的文化。正如斯福爾扎所言，通過遺傳變異等生物進(jìn)化方式來適應(yīng)環(huán)境的變化是極其緩慢的，“尤其對(duì)于像人類這樣的生命體而言。由于自我復(fù)制的速度很慢，需要等待無數(shù)代的時(shí)間”4。而文化則彌補(bǔ)了作為生物意義上的人的不足，如果沒有文化人類在整個(gè)生物序列中無任何優(yōu)勢(shì)而言，很難適應(yīng)不斷變換的自然環(huán)境。文化的誕生則使人類不受生理、地理等因素的限制，“文化始終是一種具有巨大靈活性的機(jī)制，它使我們能夠運(yùn)用在大腦中產(chǎn)生的任何思想，為不斷出現(xiàn)在生活中的問題尋找解決答案”5。文化的歷史就是創(chuàng)新的歷史，文化演進(jìn)基于繼承、選擇、創(chuàng)新。文化演進(jìn)增強(qiáng)了人的適應(yīng)性，而且相較于生物進(jìn)化則更為重要、迅速。在此，斯福爾扎還就語言與文化間的關(guān)系進(jìn)行了探討，指出文化能實(shí)現(xiàn)發(fā)展的重要因素很大程度上源于人類進(jìn)化出了語言。語言是文化中最重要的一部分，是人類所特有的能力。語言的出現(xiàn)不但使個(gè)體間的交流、文化的繼承與傳播成為可能，而且加強(qiáng)了個(gè)體、群體間的協(xié)作，增強(qiáng)了人對(duì)外界環(huán)境的適應(yīng)性，促進(jìn)了人類社會(huì)的繁榮。此外，斯福爾扎還對(duì)當(dāng)今文化所面臨的困境提出了思考，指出在全球化進(jìn)程勢(shì)不可當(dāng)?shù)内厔?shì)之下，文化日益呈現(xiàn)出趨同化、單一化傾向，文化的活力日益喪失。在此背景下，唯有有效避免文化多樣性、差異性喪失，才能避免文化活力的喪失，避免文化的趨同與衰落。

此外，以格特魯?shù)隆そ馨８窈头评铡と麪査鼓峥说葹榇淼膶W(xué)者同樣從功能性，特別是從符號(hào)所具有的功能性角度理解人、理解文化。在他們看來，“文化由被產(chǎn)生的一切事物構(gòu)成，它能夠維持和具有符號(hào)方面的經(jīng)驗(yàn)”6。他們不但指出文化是人所特有的，而且指出人是唯一能夠創(chuàng)造符號(hào)的動(dòng)物。人創(chuàng)造符號(hào)是基于生存的需要，“是為了繼續(xù)和維持各種經(jīng)驗(yàn)……?！环N經(jīng)驗(yàn)是永遠(yuǎn)存在的，人們創(chuàng)造各種符號(hào)，是為了不斷喚起和體驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)”7。

二、文化哲學(xué)理論的實(shí)踐論范式

馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中指出，從前的一切唯物主義包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義的主要缺點(diǎn)在于對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性只是從客體的或直觀的形式去理解，而非從感覺的人的活動(dòng)、從實(shí)踐、從主體方面去理解。馬克思所建構(gòu)的新唯物史觀批判了舊唯物主義，將實(shí)踐作為哲學(xué)的基本范疇與全部哲學(xué)的基礎(chǔ)來理解人與自然、人與社會(huì)間的關(guān)系。這一唯物史觀強(qiáng)調(diào)全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的，實(shí)踐是人的能動(dòng)的、創(chuàng)造性的本質(zhì)活動(dòng)，是人所特有的存在方式。實(shí)踐不僅構(gòu)成了人的本質(zhì)，而且構(gòu)成了人類社會(huì)和人類歷史的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)與發(fā)展動(dòng)力。人類歷史的運(yùn)動(dòng)過程正是人類實(shí)踐的展開過程，人通過實(shí)踐在變革現(xiàn)實(shí)的同時(shí)也改變了人自身。這種基于實(shí)踐的唯物史觀，側(cè)重從實(shí)踐范式闡釋文化，強(qiáng)調(diào)文化是人類實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物，進(jìn)而又反作用于實(shí)踐。這一唯物史觀不僅深遠(yuǎn)地影響了20世紀(jì)哲學(xué)的基本格局，而且構(gòu)成了20世紀(jì)哲學(xué)理解文化的重要視域。我們看到尤其在蘇聯(lián)哲學(xué)及當(dāng)代俄羅斯馬克思主義哲學(xué)中，都非常重視從實(shí)踐論范式詮釋文化。正如梅茹耶夫所指出的那樣，將文化理解成“實(shí)踐概念是我們的哲學(xué)家，包括我奠定到文化定義基礎(chǔ)中的”1。特別是自20世紀(jì)50年代以來，將文化理解成人的實(shí)踐活動(dòng)構(gòu)成了蘇聯(lián)哲學(xué)的基礎(chǔ)，這也是蘇聯(lián)哲學(xué)、文化學(xué)研究不同于西方哲學(xué)的獨(dú)特之處。就此，馬爾卡良在關(guān)于文化與實(shí)踐關(guān)系的長(zhǎng)期爭(zhēng)論中就曾指出，“現(xiàn)在把文化解釋為活動(dòng)是蘇聯(lián)文化研究領(lǐng)域所公認(rèn)的”2。

當(dāng)代俄羅斯學(xué)者卡岡、弗羅洛夫等在對(duì)文化的理解上，強(qiáng)調(diào)文化是實(shí)踐的產(chǎn)物，是人活動(dòng)成果的總和，具有社會(huì)性、屬人性、物質(zhì)性、調(diào)試性等特征。文化是人身上所具有的人性的尺度，是作為社會(huì)存在物之人的發(fā)展的表征。文化與人在社會(huì)實(shí)踐中形成一種能動(dòng)的互動(dòng)機(jī)制，“人掌握早先被創(chuàng)造的文化，把它從對(duì)象化形式中還原出來，作為自己活動(dòng)的前提，進(jìn)而創(chuàng)造文化，創(chuàng)造新東西，把自己的知識(shí)和價(jià)值，技巧和能力，自己的人的類本質(zhì)對(duì)象化”3。人在實(shí)踐中創(chuàng)造了文化，文化也在不斷地演進(jìn)中塑造了人自身。文化構(gòu)成了人在社會(huì)活動(dòng)中所使用的機(jī)制與工具，文化既具有技術(shù)功能，也在整個(gè)社會(huì)體系中發(fā)揮著調(diào)試功能?？▽鶑膶?shí)踐與整體性角度理解文化，將文化定義為“經(jīng)歷了歷史形成和變遷的系統(tǒng)和多方面的人的特殊活動(dòng)能力及這個(gè)活動(dòng)的結(jié)果——物質(zhì)的、精神的、藝術(shù)的一個(gè)整體”4。在此基礎(chǔ)上探討了文化的分類問題，將文化劃分為三個(gè)子系統(tǒng)，分別是包含改造和溝通活動(dòng)的物質(zhì)文化、認(rèn)識(shí)和價(jià)值定位活動(dòng)的精神文化以及讓上述活動(dòng)共同存在的藝術(shù)文化?？▽鶑?qiáng)調(diào)諸系統(tǒng)之間的關(guān)聯(lián)性，強(qiáng)調(diào)在文化的整體中每一子系統(tǒng)間都是相互關(guān)聯(lián)的，“每一子系統(tǒng)都有自身的定位與功能，并以文化所賴以存在和發(fā)展的勞動(dòng)分工為基礎(chǔ)，勞動(dòng)分工是在文化的不同‘機(jī)體間進(jìn)行的，但同時(shí)這些‘機(jī)體也相互影響，偶爾相互重疊，整合”5。

當(dāng)代俄羅斯學(xué)者梅茹耶夫立足于馬克思主義視角，同樣強(qiáng)調(diào)文化的重要性，強(qiáng)調(diào)文化是非自然現(xiàn)象，是人實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物，是人在歷史和社會(huì)中存在的方式。梅茹耶夫從歷史唯物主義角度闡釋文化，強(qiáng)調(diào)文化具有超越性、理想性特征。作為一種非自然現(xiàn)象的文化并非是主觀的臆造，而是實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物，實(shí)踐之外無文化。文化不是作為一種定在或“現(xiàn)實(shí)的結(jié)果而存在的，追求的是人的自我完善。文化展現(xiàn)了人所具有的超越性維度，“如果說宗教向人（向人的靈魂而非肉體）承諾在彼岸永恒的生活，那么文化已經(jīng)在彼岸追求將其精神生活的領(lǐng)域擴(kuò)大到整個(gè)人類歷史的規(guī)?！?。文化不僅與實(shí)踐，也與歷史相通。文化之外無歷史，也無歷史之外的文化。人在歷史中存在的基本條件便是文化，文化是人連接過去與未來的橋梁。進(jìn)而，梅茹耶夫強(qiáng)調(diào)從文化上理解馬克思主義、社會(huì)主義的重要性，強(qiáng)調(diào)在文明史之外還有文化史。如果說資本主義是文明史的頂峰，但基于資本主義本質(zhì)及無法克服的矛盾，決定了資本主義構(gòu)成文明史的最后階段。那么，在終結(jié)后的文明史之外還有文化史，在文明史達(dá)到頂點(diǎn)后將進(jìn)入社會(huì)主義社會(huì)，在這一社會(huì)中“文明發(fā)展的邏輯被文化發(fā)展的邏輯所代替。在馬克思的觀念中，文化比經(jīng)濟(jì)、政治因素更具優(yōu)先權(quán)，社會(huì)主義社會(huì)是在文化的規(guī)范下起作用的社會(huì)狀態(tài)”1。與文明史所強(qiáng)調(diào)的“抽象個(gè)體”不同，文化史強(qiáng)調(diào)的是不可復(fù)制的、自由的、具體的個(gè)人，是現(xiàn)實(shí)的“完整的人”，是馬克思所言的構(gòu)成“自由人的聯(lián)合體”的個(gè)體。

以赫勒、鮑曼等為代表的東歐新馬克思主義者，同樣立足于馬克思主義視角，立足于實(shí)踐維度，對(duì)文化內(nèi)涵給予了實(shí)踐論范式解讀。在對(duì)文化內(nèi)涵的理解上，赫勒強(qiáng)調(diào)文化是實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物，并在此基礎(chǔ)上探討了文化類型問題。赫勒將文化劃分為三種類型，分別是作為“高級(jí)文化的文化”“文化話語的文化”和晚近才出現(xiàn)的“人類學(xué)的文化”。高級(jí)文化作為最早出現(xiàn)的文化現(xiàn)象是一種處于相對(duì)頂層的，與正面、積極、高雅、深刻等相聯(lián)系的文化，是提供標(biāo)準(zhǔn)與規(guī)范性尺度的文化，是精英文化。盡管我們說高級(jí)文化是與低級(jí)文化對(duì)立的文化，但這種對(duì)立是相對(duì)的，源于文化本身是流動(dòng)的、變化的，而非靜止的、固化的。在對(duì)文化話語之文化的理解中，強(qiáng)調(diào)文化話語是一種選擇性的、提供平等機(jī)會(huì)的文化，是一種私人與公共場(chǎng)所都可以進(jìn)行的非正式的交談文化。交談的目的并非在于得出某種結(jié)論，而在于交談本身，在于交換意見與觀點(diǎn)。在這種文化話語中預(yù)設(shè)了一個(gè)“社會(huì)”，在這一“社會(huì)”中是一群有著“相同思想和相同精神的人。并不需要假定他們有相同的意見（因?yàn)槿绻麄冇邢嗤囊庖?，他們中的一些人就?huì)有意地持不同意見，以為討論創(chuàng)造條件），但他們對(duì)于有良好的交談都充滿興趣”2。人類學(xué)的文化則強(qiáng)調(diào)文化的多元性、普遍性，強(qiáng)調(diào)每一民族、部落的生活方式都提供了獨(dú)特的文化規(guī)范與敘事。在赫勒看來，上述三種文化類型雖具有明確的指向性，但同時(shí)也都存在著各自的限度。如話語文化雖然很具吸引力，但這種交談并非完全是高雅的，也可能變成某種閑聊，甚至?xí)D(zhuǎn)變成某種具有破壞力的、不負(fù)責(zé)任的閑談，因而無法避免“陳腐或瑣碎的指責(zé)”。又如人類學(xué)概念上的文化，同樣存在著一種壞的邏輯與問題，即將每種文化相對(duì)化、獨(dú)特化、唯一化，并固執(zhí)地認(rèn)為在文化間進(jìn)行比較的不可能性。此種理解模糊了不同文化間可比較的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，極易導(dǎo)向某種相對(duì)主義的文化觀。在這種相對(duì)主義的文化觀念中，“沒有一種文化具有比其他文化更高或更低的道德，所有文化的信念對(duì)于真理性的要求具有同等價(jià)值。其結(jié)果是，在一種文化中好的東西在另一種文化中可能是錯(cuò)誤的，而且在這個(gè)問題上沒有人可以成為裁斷者”3。

鮑曼同樣強(qiáng)調(diào)文化的重要性，強(qiáng)調(diào)文化是人不可分離的部分，是人的確定性的“本質(zhì)”。在對(duì)文化的具體理解上，鮑曼強(qiáng)調(diào)文化所具有的內(nèi)在矛盾性，認(rèn)為這種矛盾性恰恰構(gòu)成了文化的重要特征。這種矛盾性如實(shí)地反映了作為一種觀念的文化，在敘述與把握文化問題所具有的模糊性，“這一點(diǎn)恰恰使得該觀念成為一種富有成效并持久的認(rèn)知和思想工具”4。文化的這種矛盾性具體表現(xiàn)為發(fā)展性與保存性、連續(xù)性與非連續(xù)性、創(chuàng)新性與傳統(tǒng)性、常規(guī)性與非常規(guī)性、規(guī)范性與超規(guī)范性、預(yù)期性與非預(yù)期性等的并存。通過對(duì)文化本身所具有的矛盾性內(nèi)涵分析，鮑曼力圖突顯文化的開放性，突顯文化所具有的張力意識(shí)。但這種理解也存在一定的問題，既這種對(duì)文化內(nèi)涵的理解在規(guī)避了直接定義所帶來的限度的同時(shí)，也易于陷入相對(duì)主義和不可知論的可能性困境。盡管鮑曼在對(duì)文化的認(rèn)知上有上述憂慮，但并不否認(rèn)作為實(shí)踐產(chǎn)物的文化為人類的自我完善提供了可能性。在他看來，文化甚至是揭示虛假提供意義的唯一“知識(shí)”，“文化是異化的敵人。它不斷地質(zhì)疑現(xiàn)實(shí)自詡的智慧、平靜和權(quán)威”5。

三、文化哲學(xué)理論的價(jià)值論范式

以文德爾班、李凱爾特、卡西爾、恰夫恰瓦杰、古留加等為代表的學(xué)者，側(cè)重從價(jià)值學(xué)范式闡釋文化，強(qiáng)調(diào)文化內(nèi)涵的價(jià)值論面孔。尤其以文德爾班等為代表的新康德主義者，在從價(jià)值學(xué)范式詮釋文化的同時(shí)，指出了文化科學(xué)、文化哲學(xué)存在的必要性、重要性。這種闡釋強(qiáng)調(diào)自19世紀(jì)以來，哲學(xué)的重大轉(zhuǎn)變便在于對(duì)價(jià)值、文化問題的關(guān)注，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)應(yīng)從傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)自然科學(xué)的迷戀中走出來，應(yīng)關(guān)注人文科學(xué)，關(guān)注人存在的價(jià)值、歷史領(lǐng)域。不同于自然科學(xué)的研究范式，哲學(xué)應(yīng)完成將研究對(duì)象從是什么到應(yīng)是什么的轉(zhuǎn)變，也就是說應(yīng)從判斷走向評(píng)價(jià)。哲學(xué)對(duì)應(yīng)的是價(jià)值研究、文化研究，應(yīng)將價(jià)值和評(píng)價(jià)問題作為哲學(xué)研究的根本問題。尤其是在哲學(xué)失去了傳統(tǒng)哲學(xué)的依存方式與研究對(duì)象，陷入存在的合法性危機(jī)后，更應(yīng)轉(zhuǎn)向價(jià)值、文化研究，進(jìn)而找尋到重生的希望。

在文德爾班看來，世界可分為作為經(jīng)驗(yàn)與表象意義上的事實(shí)世界與作為主觀意志意義上的價(jià)值世界，前者尋求的是自然知識(shí)，后者尋求的是人生價(jià)值。基于近代以來自然科學(xué)逐步從哲學(xué)中獨(dú)立出來并獲得快速發(fā)展這一事實(shí)，哲學(xué)的重心應(yīng)從尋求“真”的事實(shí)世界轉(zhuǎn)向不僅尋求“真”，而且尋求“善”與“美”的更高層次的價(jià)值世界。價(jià)值世界雖具有個(gè)體性、主觀性等特征，但并非意味著價(jià)值世界僅提供相對(duì)真理，價(jià)值世界內(nèi)含共同認(rèn)可與遵守的“普遍價(jià)值”?；谄洚?dāng)代處境，哲學(xué)只有作為普遍有效的價(jià)值科學(xué)才能繼續(xù)存在，“哲學(xué)不能再躋身于特殊科學(xué)的活動(dòng)中（心理學(xué)現(xiàn)在還屬于特殊科學(xué)的范圍）。哲學(xué)既沒有雄心根據(jù)自己的觀點(diǎn)對(duì)特殊科學(xué)進(jìn)行再認(rèn)識(shí)，也沒有編纂的興趣去修補(bǔ)從特殊學(xué)科的‘普遍成果中得出的最一般的結(jié)構(gòu)。哲學(xué)有自己的領(lǐng)域，有自己關(guān)于永恒的、本身有效的那些價(jià)值問題，那些價(jià)值是一切文化職能和一切特殊生活價(jià)值的組織原則”1。歷史科學(xué)或文化科學(xué)應(yīng)從傳統(tǒng)哲學(xué)所研究的重心中走出來，那種哲學(xué)已走向解體與死亡。由傳統(tǒng)哲學(xué)走向的這種新哲學(xué)形態(tài)，所關(guān)注的中心對(duì)象應(yīng)是“文化價(jià)值的普遍有效性”，強(qiáng)調(diào)“人性之屹立于崇高而廣闊的理性世界中不在于合乎心理規(guī)律的形式的必然性，而在于從歷史的生活共同體到意識(shí)形態(tài)所顯露出來的有價(jià)值的內(nèi)容”2。

作為文德爾班的學(xué)生，李凱爾特更是把對(duì)價(jià)值的強(qiáng)調(diào)作為一種自覺，指出沒有價(jià)值便沒有任何文化科學(xué)，也唯有借助價(jià)值才能將自然科學(xué)與人文科學(xué)區(qū)分開來。盡管從研究對(duì)象來說，無論自然科學(xué)亦或人文科學(xué)都從感覺經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，都以經(jīng)驗(yàn)材料為對(duì)象，但兩者就研究方法而言卻存在著很大差異。自然科學(xué)采取的是純粹抽象形式，以自然的、客觀的、普遍的規(guī)律為研究對(duì)象，尋求的是普遍性、齊一性。這樣一種抽象的形式主義思維方式，通過理論抽象“客觀”地將直接的、具體的事物分解為感性與邏輯因素。問題在于，這些因素之間并非是獨(dú)立存在的，而是只有相互結(jié)合才能構(gòu)成現(xiàn)實(shí)的世界。這樣的一種運(yùn)思理路不但導(dǎo)致在自然科學(xué)研究中具體對(duì)象以及具體對(duì)象與現(xiàn)實(shí)世界的脫節(jié)，而且導(dǎo)致自然科學(xué)輕視或無視價(jià)值問題。而人文科學(xué)則以價(jià)值為核心，價(jià)值是文化所固有的內(nèi)涵，“文化價(jià)值不是別物，而是個(gè)體本能所具渴望的、向往的、沒有被意識(shí)到而突如其來之物”3。如果將價(jià)值從文化內(nèi)涵中拋離出去，那么文化也將變成純粹的自然對(duì)象。在對(duì)價(jià)值的理解上，關(guān)于價(jià)值我們不能說它是否存在，而只能說它是有意義還是無意義的。價(jià)值雖不是現(xiàn)實(shí)，但卻與現(xiàn)實(shí)相聯(lián)系，“價(jià)值決不是現(xiàn)實(shí)，既不是物理的現(xiàn)實(shí)，也不是心理的現(xiàn)實(shí)。價(jià)值的實(shí)質(zhì)在于它的有效性，而不在于它的實(shí)際的事實(shí)性”4。價(jià)值雖然不是物理甚至心理意義上的現(xiàn)實(shí)，卻是真切地與現(xiàn)實(shí)密切相關(guān)。這種相關(guān)性一方面體現(xiàn)在價(jià)值附著于對(duì)象之上，并使對(duì)象產(chǎn)生“價(jià)值”；另一方面在于價(jià)值與主體的活動(dòng)相關(guān)聯(lián)，使之作為主體活動(dòng)的評(píng)價(jià)尺度。價(jià)值是具有實(shí)在性與意義性的，價(jià)值凌駕于其他存在基礎(chǔ)之上，甚至構(gòu)成了一個(gè)不同于主體與客體“世界”之外的“獨(dú)立世界”。

李凱爾特不僅從價(jià)值角度理解文化，還將價(jià)值作為區(qū)分自然科學(xué)與文化科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。在李凱爾特看來，自然科學(xué)“把與任何價(jià)值聯(lián)系無關(guān)的存在和現(xiàn)象看作自己的對(duì)象，它們的興趣在于發(fā)現(xiàn)對(duì)于這些存在和現(xiàn)象有效的普遍概念聯(lián)系和——如果可能的話——規(guī)律”1。李凱爾特以物理學(xué)和心理學(xué)為例，指出這兩門科學(xué)都未從價(jià)值和評(píng)價(jià)的觀點(diǎn)上將各種不同的物和心靈對(duì)象做任何區(qū)別，都排斥個(gè)別性、特殊性，而是從普遍性、客觀性角度對(duì)對(duì)象做考察。與自然科學(xué)不同，文化科學(xué)則偏重從個(gè)別性、特殊性出發(fā)，認(rèn)為“只有那些在其個(gè)別特性方面對(duì)于作為指導(dǎo)原則的文化價(jià)值具有意義的事物，才是本質(zhì)的”2。不同于自然科學(xué)采取的普遍化方法，文化科學(xué)重視文化價(jià)值，重視研究對(duì)象的個(gè)別性、特殊性。沒有價(jià)值就沒有文化，就沒有任何文化科學(xué)，正是基于價(jià)值才將文化科學(xué)與自然科學(xué)區(qū)分開來。唯有文化科學(xué)研究?jī)r(jià)值問題，而自然科學(xué)則是一種“對(duì)規(guī)律的或普遍概念的聯(lián)系進(jìn)行的研究，它不研究文化價(jià)值，也不研究它的對(duì)象和文化價(jià)值的關(guān)系”3。

可以說，李凱爾特是在自然科學(xué)日益占據(jù)優(yōu)勢(shì)的時(shí)代強(qiáng)調(diào)人文科學(xué)所具有的重大意義，特別是強(qiáng)調(diào)文化所獨(dú)具的內(nèi)涵與價(jià)值。在他看來，表面而言文化雖不同于物質(zhì)需求那樣與生存直接相關(guān)，但就其最高意義而言，文化確有不可代替的作用。自然科學(xué)雖然有客觀化、直觀化、普遍化、規(guī)律化等不可否認(rèn)的優(yōu)點(diǎn)，但僅有自然科學(xué)是不夠的。例如就醫(yī)生診治病人而言，醫(yī)生是根據(jù)自然知識(shí)對(duì)個(gè)別病人進(jìn)行診斷，根據(jù)整體診斷將這一特殊的病例隸屬于某種共性的疾病概念之下，也就是說在此診斷過程中他依據(jù)的是普遍與一般。但同時(shí)我們需要注意的是，一個(gè)聰明的醫(yī)生恰恰清楚“現(xiàn)實(shí)中沒有‘疾病一般，而只有‘疾病的個(gè)體，因此，在他自己的活動(dòng)中僅僅利用自然科學(xué)書籍提供的材料是不夠的。他還必須了解個(gè)別化，而這是自然科學(xué)不能教給他的”4。正如李凱爾特在闡述柏格森的一個(gè)例子中所指出的那樣，自然科學(xué)只縫制一套對(duì)保羅和彼得都適合的衣服，而非按照兩個(gè)人的體型剪裁。自然科學(xué)與一般科學(xué)關(guān)注的更多是普遍化現(xiàn)象。李凱爾特并不否認(rèn)自然科學(xué)所具有的價(jià)值，也不否認(rèn)用自然科學(xué)處理文化事件所具有的意義，但在他看來用自然科學(xué)方法去處理文化、文化科學(xué)，將會(huì)導(dǎo)致可怕的后果。用歌德的話說，這種方式將把那種“‘只有分離開來才具有生命的東西‘生搬硬套地湊成一種僵死的普遍性。因此，用自然科學(xué)概念來表現(xiàn)文化生活，這種作法雖然可能有其正當(dāng)理由，但僅僅用這種方法是不夠的”5。而與之相比，文化科學(xué)更為關(guān)注個(gè)體、差異，能彌補(bǔ)自然科學(xué)存在的限度。在此需注意的是，文化科學(xué)雖更為關(guān)注個(gè)體性、差異性，并不意味著所研究的內(nèi)容、探討的價(jià)值不具有客觀性、普遍性。文化科學(xué)的價(jià)值判斷仍具有“客觀性”，這種客觀性雖不同于自然科學(xué)所具有的那種“物”的客觀性，但卻是人類社會(huì)存在所必須的，“價(jià)值不是隨心所欲而確立的，而是被人類共同體所認(rèn)可的”6。而且在他看來，文化科學(xué)所具有的這種“客觀性”與宗教、文化、法律、政治等背景密切相關(guān)，是“相對(duì)的客觀性”。如果僅僅依據(jù)自然科學(xué)的原則來否定宗教、法律、文學(xué)、藝術(shù)等所具有的客觀性，那么也將會(huì)否定文化科學(xué)所具有的價(jià)值。依此邏輯推導(dǎo)，文化科學(xué)的基礎(chǔ)將會(huì)坍塌，將徹底否定文化科學(xué)所具有的價(jià)值有效性與真理邏輯，進(jìn)而不得不承認(rèn)存在的僅僅是個(gè)別真實(shí)的事物與事件，最終陷入絕對(duì)的“物”的“唯名論”。

作為新康德主義的重要代表，卡西爾同樣強(qiáng)調(diào)文化所具有的價(jià)值學(xué)內(nèi)涵，認(rèn)為哲學(xué)的首要問題不是認(rèn)識(shí)而是存在，是人在文化中的存在。卡西爾極為強(qiáng)調(diào)文化存在的重要性，在他看來“文化是人唯一的本息之所，是人擺脫自身有限性的形式，是自由的同義詞。所以，為了防止再次陷入野蠻的深淵，人應(yīng)該更加珍視和呵護(hù)文化”1?？ㄎ鳡枌?duì)文化、符號(hào)、勞動(dòng)、永恒等的理解關(guān)聯(lián)起來，在他看來生活本身是變動(dòng)不居的，“但是生活的真正價(jià)值則應(yīng)當(dāng)從一個(gè)不容變動(dòng)的永恒秩序中去尋找”2。而這一永恒秩序并非存在于其他外在實(shí)體，而應(yīng)在人自身中尋找。應(yīng)從人的勞動(dòng)來理解人，人的獨(dú)特性不在于他的物理、形而上學(xué)本性，而在于勞作。正是基于勞作這一實(shí)踐方式，“規(guī)定和劃定了‘人性的圓周。語言、神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)、歷史，都是這個(gè)圓的組成部分和各個(gè)扇面。因此，一種‘人的哲學(xué)一定是這樣一種哲學(xué)：它能使我們洞見這些人類活動(dòng)各自的基本結(jié)構(gòu)，同時(shí)又能使我們把這些活動(dòng)理解為一個(gè)有機(jī)的整體”3。而人的勞動(dòng)之所以可能，正是通過人所特有的一系列文化符號(hào)連接起來的。人的功能系統(tǒng)不僅包括感覺、反應(yīng)系統(tǒng)，而且包括符號(hào)系統(tǒng)，人是“符號(hào)的動(dòng)物”。符號(hào)構(gòu)造了屬人的、意義的世界，人所棲居于其中的意義的、價(jià)值的、文化的世界，無不是符號(hào)的世界。正是基于符號(hào)系統(tǒng)使人從自然與生物系統(tǒng)中超拔出來，構(gòu)造了以語言、宗教、神話、藝術(shù)、科學(xué)等形式為核心的文化世界?？ㄎ鳡柗磸?fù)強(qiáng)調(diào)人總是生活在文化之中，文化是人的符號(hào)系統(tǒng)，符號(hào)是人的本質(zhì)規(guī)定性，人在本質(zhì)上是符號(hào)的存在、文化的存在、價(jià)值的存在。在他看來，僅僅用理性來理解人類文化形式的豐富性、多樣性是不充分的，“所有這些文化形式都是符號(hào)形式。因此，我們應(yīng)當(dāng)把人定義為符號(hào)的動(dòng)物來取代把人定義為理性的動(dòng)物。只有這樣，我們才能指明人的獨(dú)特之處，也才能理解對(duì)人開放的新路——通向文化之路”4?？ㄎ鳡枏?qiáng)調(diào)符號(hào)所具有的象征意義，指出象征是文化最基本的“細(xì)胞”，象征之外無現(xiàn)實(shí)。正是在文化的象征世界中人獲得超越生物本能需求和日常生活邊界的可能性，“邁步走出受感性經(jīng)驗(yàn)制約的、被物理定律所局限的、可用時(shí)間和空間加以描述的疆界”5。

蘇聯(lián)時(shí)期的一些學(xué)者在對(duì)文化的理解上，同樣強(qiáng)調(diào)文化的價(jià)值學(xué)內(nèi)涵，強(qiáng)調(diào)從價(jià)值學(xué)范式闡釋文化。這種闡釋路徑很大程度上基于俄羅斯文化學(xué)研究傳統(tǒng)，實(shí)則自19世紀(jì)中葉以來俄羅斯學(xué)者就強(qiáng)調(diào)從精神性、價(jià)值性維度闡釋文化。在他們看來，文化是與個(gè)性、精神、神性密切相關(guān)的，文化是在社會(huì)歷史生活中所實(shí)現(xiàn)的一切客觀價(jià)值的總和。蘇聯(lián)哲學(xué)盡管與俄國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)間存在較大差異，但在文化內(nèi)涵的理解上則很大程度上繼承了從價(jià)值學(xué)維度詮釋文化的傳統(tǒng)。如恰夫恰瓦杰在《文化發(fā)展的外部與內(nèi)部因素》一書中，就認(rèn)為文化是相對(duì)于人的意義和價(jià)值而言的對(duì)象世界。而在蘇聯(lián)解體后，當(dāng)代俄羅斯學(xué)者古留加等同樣強(qiáng)調(diào)從價(jià)值學(xué)角度闡釋文化的重要性。在他看來，作為一種價(jià)值體系的文化是由“人類雙手和心靈所創(chuàng)造出的一切，是與原生自然、原生總產(chǎn)物及其產(chǎn)生該物的方法相對(duì)立的‘第二自然”6。古留加強(qiáng)調(diào)在對(duì)文化的理解上需添加一個(gè)限定條件，即文化是為人類的福祉尤其是精神層面的健康服務(wù)的，“是作為一種為了人類而被標(biāo)記上正號(hào)的，被理想所神圣化的行為”7。此外，古留加還通過對(duì)俄羅斯文化史的考察，指出俄羅斯文化是“歷史災(zāi)難之子”。他認(rèn)為，俄羅斯之所以能從災(zāi)難的灰燼中一再重生并走向繁盛，很大程度上源于在困境中所形成的俄羅斯思想。這一思想“正是從國(guó)家罹患大難的往昔歲月中誕生的”8。也正是基于對(duì)文化、對(duì)俄羅斯思想這樣一種獨(dú)特認(rèn)知，使俄羅斯學(xué)者對(duì)文化有著特殊的理解與敬畏。

此外，當(dāng)代美國(guó)學(xué)者丹尼爾·貝爾和俄羅斯學(xué)者波魯斯等，也強(qiáng)調(diào)從價(jià)值學(xué)范式詮釋文化的重要性。丹尼爾·貝爾更多立足于新康德主義特別是卡西爾的視角，強(qiáng)調(diào)文化所具有的價(jià)值、象征、符號(hào)屬性，強(qiáng)調(diào)“文化本身是為人類生命過程提供解釋系統(tǒng)，幫助他們對(duì)付生存困境的一種努力”1。而波魯斯同樣指出文化是對(duì)價(jià)值的設(shè)定，并將文化喻為“人造的上帝”。文化是人的永生幻想，是上帝的替代物，“文化是人造的上帝，人們制造這個(gè)上帝，是為了借助于他而擺脫自己的有限性，認(rèn)識(shí)到自己可以參與到理念、象征的世界里去”2。這種從終極價(jià)值、終極意義角度詮釋文化，表面神圣化的是文化，實(shí)則神圣化的是人自身，是將作為文化創(chuàng)造者的人賦予神性維度。

四、文化哲學(xué)理論的生存論范式

20世紀(jì)初以來，基于人類社會(huì)所面臨的深層危機(jī)，特別是經(jīng)歷兩次災(zāi)難性的世界大戰(zhàn)后，人們強(qiáng)烈地感受到個(gè)性的毀滅、自由的喪失、意義的荒誕、價(jià)值的虛無。正是基于此，眾多思想家從生存論視域探討人，揭示人存在的獨(dú)特性、人的意義與價(jià)值。生存論視域強(qiáng)調(diào)人的存在并非是一種外在給予、一種自然現(xiàn)象的外在生命，而是通過主體的自我實(shí)踐、體驗(yàn)、參與、創(chuàng)造等方式，超越外在生命的被動(dòng)性、限制性，進(jìn)而展現(xiàn)主體存在的意義與價(jià)值。盡管人的存在受生物學(xué)意義上的自然生命影響，但人之為人恰恰在于超越外在生命而塑造內(nèi)在生命，展現(xiàn)人存在的意義與價(jià)值。從生存論視域探討人，強(qiáng)調(diào)人的超越性、創(chuàng)造性，認(rèn)為人的存在就是不斷超出自身的限度。而這其中也包括從生存論范式對(duì)文化內(nèi)涵的深入探索，強(qiáng)調(diào)文化與人、與人的生存間的密切關(guān)聯(lián)。舍勒、海德格爾、蘭德曼、威廉斯、英格利斯等學(xué)者，都強(qiáng)調(diào)從生存論范式闡釋文化的重要性。如在舍勒看來，人存在的獨(dú)特性在于人所創(chuàng)造的文化，在于精神性。正是基于文化、基于精神性的存在，人才能實(shí)現(xiàn)自我超越。人是一個(gè)“祈禱的X”，是一個(gè)不斷尋求自我完善、自我超越的存在。

德國(guó)著名哲學(xué)人類學(xué)家蘭德曼，強(qiáng)調(diào)從生存論、哲學(xué)人類學(xué)角度理解文化的重要性、必要性。在蘭德曼看來，人與動(dòng)物相比并無任何先天優(yōu)勢(shì)。動(dòng)物是定型化的，通過自然所賦予的本能去生存，而人則是未定型化的。但正是由于人的未定型化，人才通過文化等形式完成自我塑造，進(jìn)而超越原初的生物限度。人不具有生物本能意義上的優(yōu)勢(shì)，只能通過發(fā)揮自身的潛能，通過創(chuàng)造性活動(dòng)走向自我完善。人之所以能存在下來源于文化，文化構(gòu)成了人的自然或者說生物本能屬性之外的“第二天性”“第二自然”。正是由于文化使人擺脫自然的本能限制，具有真正意義上的屬人本性。人與動(dòng)物相比是“非確定性”的存在，“人的生活并不遵循一種被事先確定的過程，可以說，自然只完成了人的一半，另一半留給人自己去完成”3。非確定性就表面而言，呈現(xiàn)了人在自然序列中的未完成性、被動(dòng)性，實(shí)則突顯了人的創(chuàng)造性、自由性、開放性。這種未完成性要求人必須依靠自身的實(shí)踐活動(dòng)去完成自身，使之通過開放性的自由創(chuàng)造成為某種“特定的”確定性存在。人無固定的本質(zhì)，人的本質(zhì)不是作為結(jié)果，而是作為產(chǎn)生結(jié)果的過程而存在的。人的本質(zhì)在于他的存在，人自己創(chuàng)造了自己，是一種自由的、超越性的存在。也正是這種未確定性，賦予了人無限可能性，使之不斷自我塑造、自我完善。人在實(shí)踐活動(dòng)中，在自我超越的過程中創(chuàng)造著文化。文化非上帝或自然的饋贈(zèng)，而是人的創(chuàng)造，“文化是由人類自己自由的首創(chuàng)精神創(chuàng)造的……在文化的創(chuàng)造中，人類也創(chuàng)造了其自身”4。人創(chuàng)造了文化，文化也反過來影響人、塑造人，并最終將人從自然序列中超拔出來。

英國(guó)文化學(xué)馬克思主義的重要代表人物雷蒙·威廉斯，同樣強(qiáng)調(diào)從生存論范式理解文化的重要性。在對(duì)文化內(nèi)涵的研究中，威廉斯指出英文中有三個(gè)詞是比較復(fù)雜的，其中就包括文化一詞。這種復(fù)雜性，一方面與對(duì)文化受到的日益重視及該詞復(fù)雜的詞義演變史相關(guān)。這一獨(dú)立名詞的演化歷程是非常復(fù)雜的，“且潛藏的詞義有時(shí)候相當(dāng)接近，以至于無法確定各個(gè)衍生詞義的確切日期”1。另一方面則與該詞涵義廣泛相關(guān)，包括或是將文化理解成與藝術(shù)、文明相近的高雅文化，或是理解成個(gè)人修養(yǎng)，或是理解成智力、精神等發(fā)展的一般過程，等等。但文化最為根本、普遍的涵義，則是作為一種既定人群所構(gòu)成的生活方式，“表示一種完全的生活方式——這是普通含義……無論是在一個(gè)社會(huì)里，還是在一個(gè)人的思想中，文化都是平常的”2。文化是平常的，是與生活經(jīng)驗(yàn)密切相關(guān)的，是包含社會(huì)性、思想性、想象性、藝術(shù)性等在內(nèi)的復(fù)雜綜合體。文化與人周遭的日常生活息息相關(guān)，“文化的觀念是針對(duì)我們共同生活狀況所發(fā)生的普遍和重大變化所做出的一種普遍反應(yīng)”3。文化不僅僅是社會(huì)智性與想象力的作品，也是一種“整體性的生活方式”，“馬克思主義者應(yīng)該是把‘文化看作整體生活方式的，這是合乎邏輯的”4。在強(qiáng)調(diào)文化時(shí)代性、日常性、整體性的同時(shí)，威廉斯還指出建構(gòu)“共同文化”的重要性，“我們需要一種共同文化，不是為了一種抽象的東西，而是因?yàn)殡x開了這種共同文化，我們將無法生存下去”5?！肮餐幕碧岢幕恼w性、開放性、構(gòu)成性、多元性，是社會(huì)建構(gòu)的價(jià)值觀基礎(chǔ)，是交往合作的平臺(tái)。文化不是某一階級(jí)所特有的產(chǎn)物，既不僅僅是舊式有閑階級(jí)的產(chǎn)物，也不是新興階級(jí)繼承的遺產(chǎn)?！肮餐幕币庠谙飧呒?jí)文化與低級(jí)文化、精英文化與大眾文化等的二元對(duì)立，對(duì)抗文化民族主義、單邊主義、絕對(duì)主義，強(qiáng)調(diào)文化間的多元、包容、參與。當(dāng)然，在此需注意的是，這種“共同文化”并非是一種統(tǒng)一式的文化，“我們這個(gè)時(shí)代的共同文化，將不是往昔夢(mèng)想中那種簡(jiǎn)單的大一統(tǒng)式社會(huì)，而是一種非常復(fù)雜的組織形態(tài)，這種組織將需要持續(xù)不斷地加以調(diào)整和重新規(guī)劃”6。

英格利斯在對(duì)文化內(nèi)涵的理解上深受雷蒙·威廉斯影響，并認(rèn)同將文化理解成一個(gè)特定群體的“全部生活方式”，是人在群體中自我認(rèn)同的一種能力。英格利斯將這一定義作為探討文化的出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為這一定義抓住了文化最本質(zhì)的內(nèi)核。在他看來，人類是文化的存在，“每一個(gè)社會(huì)都部分地由文化構(gòu)成，并在其基礎(chǔ)上運(yùn)行，并且每個(gè)社會(huì)都需要文化。不同于（大部分但不是全部）動(dòng)物，人類是文化的存在”7。不同于動(dòng)物依靠本能、依靠特定的刺激而做出條件反射，人類的行為“取決于人們不同的觀念和態(tài)度——文化”8。文化就是人的基本生存方式，是在特定環(huán)境中長(zhǎng)期形成的觀念和態(tài)度。人類社會(huì)不同于動(dòng)物界，正是基于作為基本生存方式的人的文化觀念上的不同，個(gè)體行為才呈現(xiàn)出較大差異。英格利斯以猴子為例，指出世界上所有地方的猴子盡管地域分布、生存環(huán)境不同，但所做出的事情是極為相似的。而世界上各地方的人們盡管做的事情也大抵相同，但“他們做這些事情的具體方法、思考這些事情的方式則因社會(huì)和文化語境的不同而各不相同。有時(shí)，兩個(gè)語境中的差異或許微不足道，有時(shí)或許非常巨大”9。又如以大小便為例，某些社會(huì)中在街道等公共場(chǎng)所大小便是允許的，而另一社會(huì)中可能在某一時(shí)期被允許，另一時(shí)期則被視為野蠻行徑。之所以呈現(xiàn)出如此大的差異，很大程度源于受特定環(huán)境中形成的文化因素影響，文化是“為某個(gè)群體思考、理解、感受、信仰和表現(xiàn)該群體（是這個(gè)而不是那個(gè)群體）‘特征的全部方式”1。英格利斯還就文化的傳承性進(jìn)行了探討，指出作為人之特定生存方式的文化，通過個(gè)體的社會(huì)化過程將這種稟性傳承下去。

我們看到，不僅蘭德曼、威廉斯、英格利斯，實(shí)則海德格爾、薩特、弗洛姆等都強(qiáng)調(diào)從生存論范式理解文化的重要性，強(qiáng)調(diào)人的非確定性、社會(huì)性。如在海德格爾看來，人是唯一能意識(shí)到自身存在的有限性、短暫性，是一個(gè)必然要面對(duì)死亡的孤獨(dú)個(gè)體。正是意識(shí)到這樣一種在世之在的存在狀況，意識(shí)到自身無家可歸的被拋狀況，人的超越意識(shí)、自由意識(shí)才能被喚醒，才會(huì)擁有歷史，轉(zhuǎn)向文化，建構(gòu)文化。文化與人的生存密切相關(guān)，所彰顯的是向死而在的勇氣。文化的意義就在于超越有限性，“借助文化所達(dá)成的對(duì)永恒性和無限性的追求是人克服自身短暫性在世和有限性存在的努力，是遺忘自己之存在的嘗試，是擺脫存在的羈絆進(jìn)入由象征和抽象概念構(gòu)筑的世界的勞作”2。又如，在對(duì)文化、非確定性的理解上，弗洛姆指出，正是文化使人與動(dòng)物世界區(qū)分開來，“人類發(fā)展的高級(jí)階段和低級(jí)階段的區(qū)分是文化層次的多樣性”3。弗洛姆指出，確定性會(huì)阻礙人對(duì)意義的尋求，“不定性才是使人發(fā)揮其力量的真正條件”4。而在對(duì)社會(huì)性的理解上，弗洛姆強(qiáng)調(diào)人作為一種文化的存在既是社會(huì)的也是個(gè)體的，“作為一種文化的創(chuàng)造物，是社會(huì)的；他作為文化的創(chuàng)造者，卻是個(gè)體的”5。在這樣一種對(duì)人、人與文化關(guān)系的理解中，弗洛姆強(qiáng)調(diào)了人的社會(huì)性、自由性、超越性，人的本質(zhì)是非固定性的，人是一種創(chuàng)造性的存在。人與文化密切相關(guān)，作為一種生存方式的文化是由人所創(chuàng)造的，進(jìn)而又反作用于人自身。

五、文化哲學(xué)理論的歷史學(xué)范式

20世紀(jì)以來，以斯賓格勒、湯因比、別爾嘉耶夫、菲利普·巴格比等為代表的學(xué)者，從歷史學(xué)或歷史哲學(xué)角度出發(fā)，在揭示歷史內(nèi)涵與意義的同時(shí)，尤為深入地探討了歷史學(xué)視域下的文化內(nèi)涵及文化在歷史中的作用，開啟了文化哲學(xué)研究的歷史學(xué)范式。這種闡釋普遍強(qiáng)調(diào)文化與歷史的相通性，強(qiáng)調(diào)文化是歷史的產(chǎn)物，是文明的核心，是活生生的有機(jī)體。如湯因比在對(duì)人類文化或文明形態(tài)研究中，以構(gòu)成人類文明史的諸多重要成員而非以往的單一民族國(guó)家作為研究對(duì)象。湯因比對(duì)文明的生長(zhǎng)與解體、文明在空間與時(shí)間的接觸、西方文明的前景等問題進(jìn)行了深入探討。在他看來，往往人類歷史最為慘痛的、動(dòng)蕩的、災(zāi)難的時(shí)刻，才引起歷史哲學(xué)領(lǐng)域的普遍思考，引起人們?nèi)プ穼v史過程背后的意義。歷史哲學(xué)總是與重大災(zāi)難性時(shí)刻密切相關(guān)，災(zāi)難與歷史之間構(gòu)成了挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)模式，“一些重大的、通常是駭人聽聞的公共事件的挑戰(zhàn)，激起歷史學(xué)家的應(yīng)戰(zhàn)，對(duì)這些事件作出深刻的歷史分析”6。文明的誕生、生長(zhǎng)、衰落、解體，就在于挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)、歸隱和復(fù)出、潰敗和重整、親體和子體、分裂和重生諸節(jié)律間的不斷交替、變換。新的挑戰(zhàn)遭遇新的應(yīng)戰(zhàn)，新的應(yīng)戰(zhàn)再回應(yīng)新的挑戰(zhàn)。而當(dāng)這種交替的節(jié)律被打破后，文明成長(zhǎng)的過程就中止了，“這個(gè)悲劇意味著文明成長(zhǎng)的中斷，我們稱之為文明的衰落，這個(gè)時(shí)候一個(gè)相關(guān)的節(jié)律就開始了。盡管這個(gè)挑戰(zhàn)不能被戰(zhàn)勝了，可是它依然繼續(xù)出現(xiàn)，經(jīng)過第二個(gè)痙攣式的應(yīng)戰(zhàn)后，如果取得了成功，成長(zhǎng)過程自然得以恢復(fù)”7。在湯因比看來，每種文明都可能走向衰落與死亡，包括西方文明。文化是歷史的產(chǎn)物，文化構(gòu)成了文明的核心要素，“文化的轉(zhuǎn)型就是一種文化分崩離析”1。文化的分裂與趨同化，是導(dǎo)致文明內(nèi)在動(dòng)力喪失并走向衰落與解體的重要因素。

斯賓格勒在對(duì)世界歷史尤其西方歷史中心論的反思中切入歷史研究，這種歷史觀將西方置于歷史的中心，其他文明形態(tài)都圍繞著這一中心而旋轉(zhuǎn)。這種西方歷史中心論是“地球中心論”的翻版，是史學(xué)領(lǐng)域的“托勒密體系”。與康德類似，斯賓格勒試圖展開一場(chǎng)史學(xué)領(lǐng)域的哥白尼革命，進(jìn)而建構(gòu)一幅新的世界歷史圖景。斯賓格勒將全部歷史劃分為八大主要文明形態(tài)，認(rèn)為文化與歷史是相通的，文化以特有的形式充斥于全部歷史空間，文化誕生之前無歷史。真正的歷史并非是對(duì)僵死的事件的再現(xiàn)，而是另一種活生生的現(xiàn)實(shí)。同樣，作為“活生生的有機(jī)體”的文化是價(jià)值，是歷史有機(jī)體的內(nèi)在統(tǒng)一的反映。文化“誕生于大地母親的有機(jī)體”，是“生命之偉大象征的總和”，是歷史有機(jī)體生命中的特殊階段，可以將這一階段稱為文化的繁榮、生長(zhǎng)、發(fā)展、成熟，“文化是所有向往生命、全力實(shí)現(xiàn)自己、表現(xiàn)自己各個(gè)地區(qū)層面的同義語。欣欣向榮、不斷發(fā)展、充滿力量和精力旺盛的有機(jī)體就是文化”2。而文明則是“心靈的木乃伊”，是對(duì)文化的定型化，是“從固化的結(jié)構(gòu)發(fā)展而來的機(jī)械物”。文明是一種固化的、外在的、人為的狀態(tài)，是一種終結(jié)、一種完成之物，是生命完結(jié)之后的死亡、擴(kuò)張之后的僵化。文明是文化不可避免的歸宿——“已成的跟隨著方成的，死跟隨著生”，是任何一種文化的終結(jié)、衰落、死亡階段。斯賓格勒看到了西方文明所具有的獨(dú)特價(jià)值，但西方文明同時(shí)也帶來了技術(shù)理性異化、資本崇拜等方面的問題。盡管西方文明與文化具有獨(dú)特性，但仍脫離不了注定的命運(yùn)，“對(duì)于所有文化來說它們共同受制于普遍而必然的命運(yùn)，即遵循從出生、繁榮走向衰老、死亡的運(yùn)動(dòng)”3。而針對(duì)西方文明與文化的危機(jī)，斯賓格勒認(rèn)為克服的路徑僅在于精神的重塑與復(fù)歸。通過這種重塑與回歸，“在科學(xué)時(shí)代的落日斜暉中，在高歌猛進(jìn)的懷疑主義的興起中，烏云已經(jīng)消散，清晨寂靜風(fēng)景再度出現(xiàn)，格外分明”4。在此，斯賓格勒尤其對(duì)追求無限性的西方浮士德式精神充滿期待，認(rèn)為這可能是留給“未來文化的心靈的偉大遺產(chǎn)”。但他同時(shí)也無奈地指出，繼承者很可能忽視這種饋贈(zèng)，并且認(rèn)為“西方科學(xué)已精衰力竭，它將返回到它的精神故鄉(xiāng)”5。

美國(guó)學(xué)者本尼迪克特和菲利普·巴格比等，也重視從歷史學(xué)角度理解文化及其哲學(xué)范式。本尼迪克特從歷史學(xué)、人類學(xué)視域出發(fā)，強(qiáng)調(diào)文化具有的重大作用，指出真正將“人們維系在一起的是他們的文化，即他們所共同具有的觀念和準(zhǔn)則”6。菲利普·巴格比同樣強(qiáng)調(diào)文化與歷史的內(nèi)在相關(guān)性，認(rèn)為文化是“除了在來源上明顯地屬于遺傳的，某一社會(huì)內(nèi)成員的，內(nèi)在和外在的行為規(guī)則”7。文化作為一種“社會(huì)成員行為中的規(guī)則”具有真實(shí)存在性、重復(fù)性等特征，并反復(fù)出現(xiàn)在歷史的繼承與重塑中。當(dāng)然，這并不是說文化與歷史是同一的，而是強(qiáng)調(diào)文化只有放在歷史中才是可理解的。

此外，西方學(xué)者還從解釋學(xué)、后現(xiàn)代主義等角度，對(duì)文化內(nèi)涵及其哲學(xué)范式進(jìn)行了多維闡釋。解釋學(xué)是一門關(guān)于意義、理解、解釋的學(xué)問，從最初強(qiáng)調(diào)通過文本的詮釋與理解客觀呈現(xiàn)文本及作者的原意，強(qiáng)調(diào)解釋所具有的還原性、客觀性，日益轉(zhuǎn)向現(xiàn)代意義上的解釋所具有的主觀性、重構(gòu)性。海德格爾、伽達(dá)默爾等強(qiáng)調(diào)解釋學(xué)循環(huán)、效果歷史、偏見的合理性，強(qiáng)調(diào)任何理解都不可避免地包含著主觀性、相對(duì)性，都受前見、前概念影響。解釋學(xué)的這樣一種研究方法，也被運(yùn)用到對(duì)文化的理解上，以凸顯文化具有的主觀性、重構(gòu)性特征。如湯普森從解釋學(xué)、人類學(xué)角度理解文化，提出了文化的結(jié)構(gòu)性概念。這種對(duì)文化內(nèi)涵的分析指出，“我們可以對(duì)這個(gè)概念的特性提出一個(gè)初步的描述，把‘文化分析界定為研究象征形式——各種有意義的行動(dòng)、物體和表述——關(guān)系到歷史上特定的和社會(huì)上結(jié)構(gòu)性的背景和進(jìn)程，而這些象征形式就在其中和從中產(chǎn)生、傳輸和接收。根據(jù)這一說明，文化現(xiàn)象被視為在結(jié)構(gòu)性背景中的象征形式；而文化分析——用一個(gè)簡(jiǎn)化的說法——可以被視為對(duì)象征形式的意義構(gòu)成和社會(huì)背景性的研究。作為象征形式，文化現(xiàn)象對(duì)行為者與分析者都具有意義”1。湯普森之所以將文化描述為“結(jié)構(gòu)性”概念，是力圖凸顯并關(guān)注包括象征形式在內(nèi)的社會(huì)結(jié)構(gòu)性背景和進(jìn)程。需注意的是，湯普森反復(fù)強(qiáng)調(diào)不應(yīng)將他所說的“結(jié)構(gòu)性”混同于以列維·斯特勞斯、巴特、阿爾都塞、?？碌确▏?guó)思想家所關(guān)注的“結(jié)構(gòu)主義”的方法、思想和學(xué)說。當(dāng)然，在此需指出哈貝馬斯等對(duì)這種解釋學(xué)路徑提出了質(zhì)疑，認(rèn)為這種解釋學(xué)路徑忽視了實(shí)踐，忽視了歷史發(fā)展的物質(zhì)性前提，而且認(rèn)為解釋學(xué)存在著過度詮釋和主觀化傾向，弱化了理論對(duì)社會(huì)的改造功能。而后現(xiàn)代主義在對(duì)文化內(nèi)涵的詮釋上，與解釋學(xué)有一定的相通性。后現(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)文化內(nèi)涵的多元性、相對(duì)性，反對(duì)將文化置于某種解釋的中心。文化作為一種“事件”，構(gòu)成了諸多事件中的一維。后現(xiàn)代主義的這樣一種相對(duì)主義文化觀，是與后現(xiàn)代主義所標(biāo)榜的主義“主旨”密切相關(guān)的。

由此可見，盡管文化確確實(shí)實(shí)存在著，我們無時(shí)無刻不在遭遇文化，但我們對(duì)文化內(nèi)涵的理解卻呈現(xiàn)出極大的差異。通過上述對(duì)文化內(nèi)涵的多維分析，并非試圖通過這種復(fù)雜的羅列而彰顯某種博學(xué)。正如黑格爾在談到對(duì)哲學(xué)史的理解時(shí)所指出的那樣，“我們就常碰到對(duì)于哲學(xué)史的很普通的看法，認(rèn)為它應(yīng)當(dāng)是對(duì)于一大堆在時(shí)間中產(chǎn)生和表現(xiàn)出來的哲學(xué)意見的羅列和陳述。像這類的材料，我們客氣一點(diǎn)可以稱之為意見”2。黑格爾反復(fù)強(qiáng)調(diào)這種意見堆砌式的博學(xué)是一種“無聊的好奇”，僅僅構(gòu)成無聊意見的羅列而無任何內(nèi)在價(jià)值與意義。哲學(xué)史不是意見的展覽，哲學(xué)就是哲學(xué)史，哲學(xué)不是偶然的思想與空疏的意見，而是關(guān)于真理的客觀科學(xué)，哲學(xué)的內(nèi)容是思想。同樣，我們通過上述文化內(nèi)涵的分析，并非是一種簡(jiǎn)單的羅列，而是力圖呈現(xiàn)出20世紀(jì)以來西方學(xué)界對(duì)文化內(nèi)涵的多維理解，指出關(guān)注文化內(nèi)涵研究的重要意義與價(jià)值，進(jìn)而透視文化的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，揭示和呈現(xiàn)文化哲學(xué)理論的不同范式。通過上述理解可見，文化并非是無所不包的，正如亨廷頓在反對(duì)對(duì)文化的泛化理解時(shí)所指出的那樣：“文化若是無所不包，就什么也說明不了?！?可以說，作為一種歷史地凝結(jié)成的生存方式的文化，體現(xiàn)了人的現(xiàn)實(shí)性與神圣性、繼承性與超越性、確定性與非確定性、歷史性與價(jià)值性、個(gè)體性與群體性、內(nèi)在性維度與外在性維度等的統(tǒng)一。文化的核心就是“人化”，就是將人“文化”化，就是自覺非自覺地、歷史地建構(gòu)起的“人的形象”。

總之，盡管學(xué)者們從功能論、生存論、實(shí)踐論、價(jià)值論、解釋學(xué)等角度透視了文化的多重內(nèi)涵及文化哲學(xué)建構(gòu)的不同范式，并非意味著對(duì)文化內(nèi)涵及其文化哲學(xué)理論的理解是完全隔離、涇渭分明的。上述透視只是基于側(cè)重點(diǎn)的不同，展現(xiàn)了文化的多種可能鏡像，文化是多維的、相互關(guān)聯(lián)的。文化與人的生存密切相關(guān)，文化是實(shí)踐的產(chǎn)物，具有屬人性、客觀性、群體性、繼承性、規(guī)范性、超越性等特征。文化具有極其重要的現(xiàn)實(shí)維度與超驗(yàn)維度，作為文化紐帶的精神基礎(chǔ)一旦喪失，文明將像狂風(fēng)下的枯樹一般走向瓦解，而“只有文化的生命乳汁才能維持文明這棵大樹下不至于倒下”4。作為實(shí)踐產(chǎn)物的文化，既反對(duì)對(duì)文化內(nèi)涵的單一化臆想，也反對(duì)對(duì)文化標(biāo)準(zhǔn)的獨(dú)斷化立場(chǎng)，尤其反對(duì)將西方文化作為唯一的、“普世的”標(biāo)準(zhǔn)邏輯。將西方文化作為評(píng)判其他文化的標(biāo)準(zhǔn)邏輯將導(dǎo)致災(zāi)難性的惡果，而且我們看到在當(dāng)今視域下這一惡果正在魔幻般生長(zhǎng)。正如當(dāng)代俄羅斯著名學(xué)者斯米爾諾夫院士對(duì)急速推進(jìn)的全球化進(jìn)程所帶來的負(fù)面效應(yīng)的批判性觀點(diǎn)所指出的那樣，將西方文化作為唯一化的、絕對(duì)化的、標(biāo)準(zhǔn)化的危險(xiǎn)性在于試圖強(qiáng)行將“歐洲文化擁有人類普遍意義的思想貫徹到人的意識(shí)里，不但是第一個(gè)意義上（可理解性），也在第二個(gè)意義上（絕對(duì)服從）”1。進(jìn)而強(qiáng)調(diào)文化的人類全體的“世界建制”，強(qiáng)調(diào)文化的多樣性、生成性、超越性、動(dòng)態(tài)性等，認(rèn)為這是破解西方獨(dú)斷論并保持文化張力與活力的出路與“解毒藥”。作為實(shí)踐活動(dòng)產(chǎn)物的文化，彰顯了人的理想性、超越性等維度，所塑造的是美德的人、自由的人、完整的人之形象。面向現(xiàn)代意義上的文化哲學(xué)其使命在于超越傳統(tǒng)的意識(shí)哲學(xué)范式，建構(gòu)人類社會(huì)理想的生存樣式。在此意義上可以說，文化哲學(xué)指向的不是詩(shī)者的囈語，而是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的改變。