李昕桐 張躍川

［摘 要］ 在馬克思的《德意志意識(shí)形態(tài)》中，確立與深化唯物史觀(guān)基本邏輯是該書(shū)最為重要的內(nèi)容，并且在《費(fèi)爾巴哈》章中，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的理論是馬克思闡釋歷史唯物主義的新路向。相較于費(fèi)爾巴哈、施蒂納等同輩哲學(xué)家們，馬克思與之不同的地方在于，他確定了物質(zhì)生產(chǎn)的“前提性”。在這個(gè)前提下，其關(guān)于現(xiàn)實(shí)性的理論與他研究經(jīng)濟(jì)學(xué)的諸多觀(guān)點(diǎn)全部凝煉在“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”上，并且實(shí)現(xiàn)了從“理論的人”到“現(xiàn)實(shí)的人”的飛躍。馬克思“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的邏輯展開(kāi)可以劃分為馬克思對(duì)“現(xiàn)實(shí)性”的批判與繼承、以“前提性”為基礎(chǔ)“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的基本規(guī)定以及發(fā)掘“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的意義三個(gè)維度，我們可對(duì)“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”這個(gè)概念進(jìn)行系統(tǒng)性的考察，繼而厘清馬克思確定唯物史觀(guān)的基本路徑。

［關(guān)鍵詞］ 意識(shí)形態(tài)批判；現(xiàn)實(shí)的個(gè)人；歷史唯物主義

［中圖分類(lèi)號(hào)］A811 ［文獻(xiàn)標(biāo)志碼］A ［文章編號(hào)］2096-1308（2023）02-0015-10

馬克思在被譽(yù)為《德意志意識(shí)形態(tài)》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《形態(tài)》）導(dǎo)言的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，將對(duì)象理解為“人的直觀(guān)活動(dòng)”的唯物主義稱(chēng)之為舊唯物主義，而新唯物主義，對(duì)對(duì)象的理解則是以感性的人的活動(dòng)和實(shí)踐為基礎(chǔ)的，［1］499這一語(yǔ)就道破了費(fèi)爾巴哈的”人的類(lèi)本質(zhì)”學(xué)說(shuō)究竟是如何產(chǎn)生的，即作為抽離掉一切特殊性的感性直觀(guān)中，成為一切歷史和現(xiàn)實(shí)的準(zhǔn)則的基礎(chǔ)，這種學(xué)說(shuō)是不具有現(xiàn)實(shí)張力與指向的。而在《費(fèi)爾巴哈》章中，馬克思進(jìn)一步指出，施特勞斯、施蒂納以及老、青年黑格爾派是在用“震撼世界的詞句”反對(duì)原有的詞句，用臆想衡量現(xiàn)實(shí)，進(jìn)而提出符合對(duì)觀(guān)念、臆想的人的學(xué)說(shuō)，并當(dāng)成終極價(jià)值與標(biāo)準(zhǔn)。

與先前和同期的哲學(xué)家所提出的關(guān)于“個(gè)人”的學(xué)說(shuō)相比，馬克思在《形態(tài)》中提出的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”顯然更加具體且更加符合實(shí)際的規(guī)定性。馬克思在《費(fèi)爾巴哈》部分就很明確地指出，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是一種有前提、有條件的個(gè)人，這種條件并非近似于“德國(guó)意識(shí)形態(tài)家們”在腦殼中抽象出來(lái)的某種前提，而是由人的活動(dòng)創(chuàng)造的物質(zhì)條件，是一種活生生的，“可以用純粹經(jīng)驗(yàn)的方法來(lái)確認(rèn)”［1］499的“個(gè)人”，且這種活生生的、受到物質(zhì)生產(chǎn)制約的、在社會(huì)與歷史實(shí)踐中生成的個(gè)人，才是作為對(duì)舊唯物主義關(guān)于“單個(gè)人市民社會(huì)的直觀(guān)”［1］502理論的突破，形成“人類(lèi)社會(huì)”的理論與現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。下文將著重梳理和闡釋這一“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的批判與衍生過(guò)程以及對(duì)《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《手稿》）人學(xué)路徑的歷史唯物主義創(chuàng)作，試圖從“個(gè)人”的理論視域?qū)ふ乙粭l通往歷史唯物主義的全新路向。

一、在承襲和批判中肅清、構(gòu)建——以文本學(xué)的方法

就其理論產(chǎn)生而言，任何一個(gè)理論都絕非突然迸發(fā)，而是具有一定過(guò)程與動(dòng)因的，即其形成過(guò)程與試圖解決的問(wèn)題。馬克思的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”理論產(chǎn)生也是承襲了以往的“歷時(shí)態(tài)批判構(gòu)建傳統(tǒng)與對(duì)共時(shí)態(tài)——即“市民社會(huì)中的個(gè)人” ?參考：《德意志意識(shí)形態(tài)的世界》一書(shū)中第六章《“階級(jí)的個(gè)人”的諸相和各個(gè)人》一文中，談到的意識(shí)形態(tài)批判中對(duì)共時(shí)態(tài)的意識(shí)形態(tài)家的理論總敘，即產(chǎn)生于資產(chǎn)階級(jí)時(shí)期，立足市民社會(huì)的相關(guān)個(gè)人理論。 ?的有力回?fù)?，且這種理論也是“借助歷史的幾個(gè)主要時(shí)期的批判性分析進(jìn)行進(jìn)一步說(shuō)明的”［2］210。

（一）承襲以往關(guān)于現(xiàn)實(shí)性的論據(jù)

雖然“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人（wirklichen Individuen）”提法非常具有創(chuàng)制性，它真正從歷史和現(xiàn)實(shí)的二重維度對(duì)個(gè)人進(jìn)行了系統(tǒng)分析，對(duì)于現(xiàn)實(shí)性而言，這并非馬克思第一次指認(rèn)這種具有現(xiàn)實(shí)性的、具體規(guī)定的且非觀(guān)念前提預(yù)設(shè)的個(gè)人，可以說(shuō)，馬克思這種“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是脫胎于先前所談到的“現(xiàn)實(shí)的人（wirklichen Menschen）”這一理論傳統(tǒng)，且筆者認(rèn)為，其大體理論結(jié)構(gòu)以及作為理論構(gòu)置和分析的方法，都能在早期文本中找尋到依據(jù)。

早在《論猶太人問(wèn)題》 ?對(duì)《論猶太人問(wèn)題》和《黑格爾法哲學(xué)批判》二者成文時(shí)間，筆者采取的是對(duì)“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”這一理論提出作為劃分依據(jù)，即《論猶太人問(wèn)題》中并未談到無(wú)產(chǎn)階級(jí)的相關(guān)問(wèn)題，而更加類(lèi)似停留于對(duì)理想政治國(guó)家的指認(rèn)，而《黑格爾法哲學(xué)批判》中很明確談到了“德國(guó)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)”，故認(rèn)為其成文時(shí)間在后。 ?一文中，馬克思區(qū)分“將基督教信奉為國(guó)教”的國(guó)家與“民主的”國(guó)家之間的關(guān)系時(shí)，就以“現(xiàn)實(shí)的人”駁斥基督教國(guó)家顛倒了“人的基礎(chǔ)”和“世俗的人的形式”之間的關(guān)系。且通過(guò)“現(xiàn)實(shí)的人”實(shí)現(xiàn)的“并不是作為宗教的基督教，而只是基督教的人的背景”［1］33。不僅如此，這一“現(xiàn)實(shí)性”闡述不僅體現(xiàn)在宗教解放中，更體現(xiàn)于人的解放是基于這種現(xiàn)實(shí)性的超越，即超越作為當(dāng)前“世俗的人的形式”中“利己的個(gè)人形式”和“抽象的公民形式”出現(xiàn)才能得到認(rèn)可的現(xiàn)狀。［3］故《論猶太人問(wèn)題》中真正“現(xiàn)實(shí)的人”中所談到的，對(duì)當(dāng)前現(xiàn)實(shí)性的超越，是構(gòu)建起“應(yīng)然”的人與“實(shí)然”的人張力的指認(rèn)。

在近乎是同一時(shí)期的《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思以更為直觀(guān)的形式談到對(duì)“現(xiàn)實(shí)的人”的認(rèn)識(shí)，即“世俗的人”，并且引入了由“現(xiàn)實(shí)的人”參與并實(shí)施的“實(shí)踐”內(nèi)涵。帶有對(duì)《論猶太人問(wèn)題》中的現(xiàn)實(shí)觀(guān)點(diǎn)的承襲，馬克思對(duì)“德國(guó)的國(guó)家哲學(xué)和法哲學(xué)”［1］10進(jìn)行了猛烈的批判。這種哲學(xué)在“黑格爾的哲學(xué)著作中得到了系統(tǒng)的解讀”［1］]10，而這種解讀在馬克思看來(lái)卻“只是哲學(xué)同德國(guó)世界的批判性斗爭(zhēng)”［1］10，并且是在文本中完成了這一斗爭(zhēng)，是在“在思想中、在哲學(xué)中經(jīng)歷了自己的未來(lái)的歷史”［1］9與“置現(xiàn)實(shí)的人于不顧，或者只憑虛構(gòu)的方式滿(mǎn)足整個(gè)的人”［1］11。故在這種哲學(xué)前提下成長(zhǎng)起來(lái)的“實(shí)踐派”，雖認(rèn)識(shí)到這種觀(guān)念學(xué)說(shuō)的弊端，但對(duì)自己也采取了非批判的態(tài)度，且采取的形式也是語(yǔ)詞批判而非現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)，故只能停留在要求而非現(xiàn)實(shí)層面。馬克思在對(duì)這些學(xué)說(shuō)的梳理過(guò)程中，深刻認(rèn)識(shí)到，對(duì)抗觀(guān)念生成性的“客體”，“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判”，更重要的是應(yīng)該引入“實(shí)踐”的范疇，即實(shí)踐與現(xiàn)實(shí)的同構(gòu)性：“物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來(lái)摧毀”。馬克思還認(rèn)為這種物質(zhì)力量不僅存于實(shí)物性，還能存于理論的轉(zhuǎn)換中，即人民群眾在正確理論的指引下，也能成為一種物質(zhì)力量。

在《手稿》中，馬克思進(jìn)一步將這種現(xiàn)實(shí)性從個(gè)體的殊像中拓展為一種生成的關(guān)系性，且這種現(xiàn)實(shí)性在對(duì)黑格爾的批判中，無(wú)意識(shí)的描寫(xiě)對(duì)自我本身的沉淪也是一種自我實(shí)現(xiàn)的道路。只不過(guò)這時(shí)的馬克思受費(fèi)爾巴哈的影響，將人之上懸設(shè)了類(lèi)本質(zhì)以作為人的應(yīng)然狀態(tài)，而將人當(dāng)下的實(shí)存與異化掛鉤，進(jìn)而對(duì)現(xiàn)實(shí)性持一種中立且搖擺的態(tài)度，既承認(rèn)其當(dāng)下的實(shí)存性，也從應(yīng)然理論的設(shè)想中有意識(shí)地構(gòu)建批判張力。馬克思在《筆記本Ⅲ》中進(jìn)一步擴(kuò)大了《論猶太人問(wèn)題》與《黑格爾法哲學(xué)批判》中所對(duì)現(xiàn)實(shí)性問(wèn)題的論述，即作為現(xiàn)實(shí)實(shí)存中所產(chǎn)生的人的關(guān)系以及將勞動(dòng)作為人的實(shí)踐的基本范疇。不僅如此，從《筆記本Ⅲ》對(duì)黑格爾辯證法的批判中，馬克思還提出了一個(gè)觀(guān)點(diǎn)，即現(xiàn)實(shí)的并非永恒實(shí)存的，而是一種否定性與過(guò)程，“黑格爾把人的自我產(chǎn)生看做一個(gè)過(guò)程，把對(duì)象化看做非對(duì)象化，看做外化和這種外化的揚(yáng)棄”［1］205。

由此，馬克思這種“現(xiàn)實(shí)的人（wirklichen Menschen）”涵指了三種含義：當(dāng)下的實(shí)存，實(shí)踐性與現(xiàn)實(shí)性同構(gòu)以及現(xiàn)實(shí)性也是暫時(shí)的，同時(shí)也是過(guò)程性的?？上н@時(shí)候馬克思仍然對(duì)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)相關(guān)理論所知不多，以至于對(duì)人的真正本質(zhì)以及歷史的本質(zhì)難以把握，仍困頓于一種人本主義的類(lèi)的懸設(shè)之中。這種狀態(tài)將在不久之后得到改觀(guān)，即對(duì)真正的規(guī)定——一定的、有條件的人作真正分析，而這種分析需要馬克思對(duì)共時(shí)態(tài)的意識(shí)形態(tài)家們?cè)谂兄凶鬟M(jìn)一步界定。

（二）沖擊與建構(gòu)——對(duì)德國(guó)意識(shí)形態(tài)家們的回?fù)?/p>

上篇的理論承襲部分主要立足于馬克思的過(guò)往文本 ?本文立足于《德意志意識(shí)形態(tài)》文本，從時(shí)間上將馬克思先前的手稿和文本都稱(chēng)之為過(guò)往文本。 ?中的“現(xiàn)實(shí)性”含義進(jìn)行梳理，是一種對(duì)馬克思本人思想的歷時(shí)態(tài)分析。而馬克思在《形態(tài)》中所談到的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人（wirklichen Individuen）”恰恰是徹底地厘清了原有意識(shí)形態(tài)家們談到人所面臨的朦朧狀態(tài)，“傳統(tǒng)形而上學(xué)視野中的人也是一個(gè)突兀地站在那兒的形象，這個(gè)人的現(xiàn)實(shí)立足點(diǎn)是什么，并不清楚”［4］。馬克思的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”與這些傳統(tǒng)哲學(xué)的最大區(qū)別就在于它是有前提的，即以生產(chǎn)力發(fā)展水平為前提，所提出的“一定的”“有條件的”“生成性的”，而非“宗教幻想”的人，才是真正的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的真正涵指。而這種涵指將通過(guò)馬克思對(duì)共時(shí)態(tài)時(shí)期的思想家的徹底回?fù)舻靡郧逦尸F(xiàn)。

1.擺脫人本主義困境的“個(gè)人”

很大程度上，馬克思《形態(tài)》文本的形成是受施蒂納于1844年所著的《唯一者及其所有物》一書(shū)的激發(fā)所給予的回?fù)?，因其在MEGA2以及《馬克思恩格斯全集》第三卷中，對(duì)施蒂納的批判篇幅幾近六成。誠(chéng)如張一兵教授在《回到馬克思》一書(shū)中所談：“在我看來(lái)，這本書(shū)尤其對(duì)馬克思徹底擺脫人本主義，走向歷史唯物主義科學(xué)革命有著直接的負(fù)促動(dòng)作用?！保?］407可見(jiàn)，施蒂納此書(shū)對(duì)馬克思的思想沖擊屬實(shí)不小，且施蒂納著此書(shū)的目的便是對(duì)以費(fèi)爾巴哈、赫斯等 ?至于為何此處不提及馬克思，原因是因?yàn)轳R克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》在當(dāng)時(shí)并未發(fā)表，學(xué)界有觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為，馬克思此《手稿》連恩格斯都未必知道。 ?為代表的人本主義唯物主義者發(fā)起猛烈的沖擊，我們將從施蒂納這一文本中繼續(xù)分析。

施蒂納“從黑格爾那里竊取了意識(shí)與思維構(gòu)成了人的本質(zhì)、決定人的生活，從而也決定了歷史這個(gè)觀(guān)點(diǎn)”［2］270，不僅如此，他還將黑格爾絕對(duì)觀(guān)念的主觀(guān)性推向了一個(gè)極端，將人從絕對(duì)的一致性中去理解“我”，并將整個(gè)歷史歸結(jié)為“我”的運(yùn)動(dòng)。正如施蒂納在開(kāi)篇中寫(xiě)到的那樣：“我是高于一切的”［6］5，進(jìn)而將黑格爾的辯證法由客觀(guān)向度（主體—客體）的統(tǒng)一推向完全的主觀(guān)向度，即統(tǒng)攝于“我”之中。針對(duì)人本主義唯物主義對(duì)各種現(xiàn)象性的人進(jìn)行歸類(lèi)試圖從中統(tǒng)攝出一個(gè)能代表全體人類(lèi)，適配全體人類(lèi)的“類(lèi)”而不懈努力時(shí)，施蒂納卻直接了當(dāng)?shù)鼐艹饬诉@種對(duì)經(jīng)驗(yàn)性和現(xiàn)象性的抽象工作。他將一些為數(shù)不多的“一致性”“利己主義”“自我犧牲”等看作康德式的先驗(yàn)、天生的事物，并將這些元素添至歷史的發(fā)展之中，構(gòu)成歷史的本相，也從根本上拒斥了人的一種真正的、現(xiàn)實(shí)的生成性。利己主義卻被施蒂納指認(rèn)為是“產(chǎn)生于私有制中的個(gè)別利益與普遍利益之間的對(duì)立影響下自行發(fā)展的”［6］137，而不被利己主義范疇所統(tǒng)攝的人，施蒂納進(jìn)一步將其“劃分為正確或錯(cuò)誤的體現(xiàn)者，變成了肯定真理或否定真理者”［2］272。施蒂納最后提出了“唯一者”的定義，即“作為在自身一致的絕對(duì)的我的人”，“是以這樣的方式自己創(chuàng)造自己的”［7］。故施蒂納在《人道的自由主義》篇中認(rèn)為，一切的人本主義唯物主義者都在普遍性的統(tǒng)攝之下將人當(dāng)成一種既定的教條，是不自由的。雖然施蒂納這本書(shū)謬誤很多，但他還是抓住了人本主義唯物主義理論的痛點(diǎn)，即“類(lèi)”何以確立為人的真正本質(zhì)這一問(wèn)題，施蒂納這一辛辣的質(zhì)問(wèn)也同樣刺痛了剛完成《手稿》的馬克思，進(jìn)而促使馬克思離開(kāi)人本主義唯物主義，前往下一個(gè)理論棲息地。

2.肅清：“共時(shí)態(tài)”維度的批判與構(gòu)建

如果說(shuō)，施蒂納在理論構(gòu)建上，以“我”為核心，借助人的生物學(xué)發(fā)展闡述了人的發(fā)展三個(gè)階段，即人從兒童變成青年，然后變成人，將一切歷史發(fā)展歸結(jié)于精神思辨性的展開(kāi)，而將政治自由主義——以一種無(wú)前提的改良主義向所有的哲學(xué)家與神學(xué)家發(fā)起了挑戰(zhàn)，馬克思則從對(duì)舒爾茨、李斯特等闡述物質(zhì)生產(chǎn)變革與生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系的辨證構(gòu)建的經(jīng)濟(jì)學(xué)中，找到了作為其“現(xiàn)實(shí)性的個(gè)人”的真正立足點(diǎn)——“有前提的”，以此為核心展開(kāi)批判。

馬克思對(duì)這種有前提的人的學(xué)說(shuō)的構(gòu)建絕非偶然。他于《布魯塞爾筆記》時(shí)期就談到：“德國(guó)的社會(huì)主義和共產(chǎn)主義的理論家們不同于法國(guó)的社會(huì)主義者，他們滿(mǎn)足于擺弄抽象名詞，關(guān)于社會(huì)問(wèn)題只是進(jìn)行空洞的思辨”［8］243，“德國(guó)社會(huì)主義者從英國(guó)和法國(guó)理論家那里甚至從羅·施泰因那里，拾到他們所知道的關(guān)于經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的一點(diǎn)點(diǎn)東西，就心滿(mǎn)意足了”［8］657。雖說(shuō)此時(shí)的馬克思已經(jīng)發(fā)掘出這些“德國(guó)人用黑格爾化的方式表達(dá)那種討厭的、抽象的、難以理解的、拙劣的形式”［8］656，可是馬克思自己也承認(rèn)，“我自己的作品也不例外”［8］656，這種對(duì)前提指認(rèn)的失語(yǔ)境遇將會(huì)在馬克思進(jìn)一步理解經(jīng)濟(jì)學(xué)后得到改變。

（1）舒爾茨與李斯特促使的經(jīng)濟(jì)學(xué)深化

早在《手稿》時(shí)期，馬克思就摘錄了一些舒爾茨的觀(guān)點(diǎn)，其主要內(nèi)容是對(duì)當(dāng)時(shí)馬克思所關(guān)注的工資、地租、資本等要素的增補(bǔ)，故馬克思恰恰錯(cuò)過(guò)了舒爾茨的近歷史唯物主義觀(guān)點(diǎn)。［5］426可是舒爾茨在《生產(chǎn)運(yùn)動(dòng)》中，就已經(jīng)開(kāi)始探尋“一種由內(nèi)而外發(fā)展的行動(dòng)組織的歷史的活生生的合規(guī)律的聯(lián)系”［9］7，并且這種規(guī)律還要依仗于“對(duì)生產(chǎn)以及組織的當(dāng)代結(jié)構(gòu)的歷史的、統(tǒng)計(jì)學(xué)的考察”［9］7，故舒爾茨在得出結(jié)論時(shí)就提出：“因?yàn)樯a(chǎn)活動(dòng)（producierenden Tatigkeiten）的每種新的擴(kuò)展已經(jīng)產(chǎn)生了新的聯(lián)系，從而伴隨著對(duì)這種關(guān)系（Verhaltnis）的理解，一種生機(jī)勃勃的前進(jìn)的生產(chǎn)組織的觀(guān)念進(jìn)入到意識(shí)中。”［9］8這已經(jīng)相當(dāng)接近于馬克思后期所提到的“生產(chǎn)力制約于生產(chǎn)關(guān)系”這一歷史唯物主義的論斷了。

而在1845年3月，馬克思繼《手稿》后再一次系統(tǒng)地對(duì)F·李斯特的經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行進(jìn)一步審視，馬克思該次與《手稿》中的那種拒斥與摘錄的狀態(tài)截然不同，此時(shí)的馬克思進(jìn)一步分析了李斯特最有特色的學(xué)說(shuō)，即生產(chǎn)力。李斯特在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的國(guó)民體系》一書(shū)中強(qiáng)調(diào)，“生產(chǎn)力是樹(shù)之本”且“國(guó)家狀況主要決定于生產(chǎn)力的總和”［10］。這種對(duì)社會(huì)生產(chǎn)的定義，擺脫了原有的那種含混的實(shí)體性的觀(guān)點(diǎn)，進(jìn)而轉(zhuǎn)化為一種生成性的，且與現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)學(xué)活動(dòng)相關(guān)聯(lián)的一種視域，且也在此提出了近似經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的辨證式關(guān)系，為馬克思的歷史唯物主義創(chuàng)制提供了“質(zhì)料”，也逐步使馬克思對(duì)前提的追問(wèn)變得清晰起來(lái)，即邁入作為生產(chǎn)力、交往關(guān)系、人的活動(dòng)等立足于“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的《形態(tài)》語(yǔ)境。

（2）進(jìn)一步對(duì)“前提”進(jìn)行追問(wèn)，依次駁斥“意識(shí)形態(tài)家”

根據(jù)法國(guó)馬克思主義思想史學(xué)家科爾紐的觀(guān)點(diǎn)，在一開(kāi)始，馬克思恩格斯試圖將《形態(tài)》寫(xiě)得更具有詼諧幽默的色彩，且原有的思路是進(jìn)一步清算黑格爾后的思辨哲學(xué)，故這種“意識(shí)形態(tài)”最初是具有所指的，即非指代專(zhuān)門(mén)適用于一個(gè)階級(jí)或一個(gè)時(shí)代的世界觀(guān)，而是指通過(guò)思辨將事物神秘化了的意思。［2］207-209

可是馬克思對(duì)思辨哲學(xué)進(jìn)行批判的同時(shí)，也在不斷地汲取經(jīng)濟(jì)學(xué)與唯物主義歷史觀(guān)的相關(guān)內(nèi)容，故這也促使該書(shū)在主題和計(jì)劃上逐步地成為發(fā)展其唯物主義歷史觀(guān)的一個(gè)演練場(chǎng)，也逐步取消了該書(shū)先前預(yù)設(shè)的，近似于《神圣家族》的那種詼諧幽默的色彩。也正是對(duì)歷史唯物主義越來(lái)越深的鉆研，馬克思和恩格斯不僅能夠清算作為初始的目的——思辨哲學(xué)，更重要的是，他們依據(jù)這種立足于現(xiàn)實(shí)性的、超脫于經(jīng)濟(jì)統(tǒng)計(jì)學(xué)的且具有哲學(xué)凝練的生產(chǎn)概念，為人的前提找到了一個(gè)堅(jiān)實(shí)的立足點(diǎn)，故他們依托于此，全面清算了一切教條主義與空想主義。且與《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》那種以系統(tǒng)的方式予以闡述的表達(dá)不同的是，《形態(tài)》中對(duì)文本的摘錄并未按照時(shí)間順序進(jìn)行表達(dá)，而是依托各部分的內(nèi)在聯(lián)系進(jìn)行闡述，［2］207-209而形態(tài)文本則是依托幾個(gè)主要時(shí)期的批判性分析來(lái)進(jìn)行說(shuō)明。

《費(fèi)爾巴哈》章的首篇內(nèi)容是駁斥“非前提歷史觀(guān)”，且這個(gè)駁斥既是針對(duì)資產(chǎn)階級(jí)歷史學(xué)家，同樣也針對(duì)著思辨哲學(xué)家。馬克思認(rèn)為，資產(chǎn)階級(jí)歷史學(xué)家們對(duì)人類(lèi)的物質(zhì)生活與生產(chǎn)活動(dòng)是不加以考慮的，而這恰恰是不久前馬克思通過(guò)閱讀舒爾茨與李斯特的書(shū)籍所深化的經(jīng)濟(jì)學(xué)觀(guān)點(diǎn)。進(jìn)而針對(duì)施特勞斯乃至整個(gè)德國(guó)的神學(xué)家、哲學(xué)家對(duì)宗教理論的不休爭(zhēng)論——正如一開(kāi)始的比喻：萊比錫的宗教會(huì)議那樣， ?《德意志意識(shí)形態(tài)》這本書(shū)的最初書(shū)名就是《萊比錫的宗教會(huì)議》，原因有二：第一，鮑威爾和施蒂納攻擊馬克思恩格斯的文章是在萊比錫的《維干德季刊》上發(fā)表的；第二，馬克思與恩格斯試圖將鮑威爾和施蒂納比作在宗教會(huì)議上預(yù)言的教堂神父的面容出現(xiàn)，即繼承《神圣家族》那種化喻且幽默的文風(fēng)。 ?直到這種爭(zhēng)論在施蒂納將一切歸為“我”——“唯一者”，并將一切“無(wú)”化為止；老年黑格爾派仍然拘泥于黑格爾的邏輯學(xué)，且認(rèn)為只需要將任何現(xiàn)實(shí)的、想象的統(tǒng)統(tǒng)納入這種會(huì)自我運(yùn)動(dòng)與自我消解的邏輯學(xué)內(nèi)，任何矛盾都會(huì)通通消去；而青年黑格爾派與兩年前 ?指《黑格爾法哲學(xué)批判》時(shí)期。 ?在本質(zhì)上是一致的，將“觀(guān)念、思想、概念，總之，被他們變?yōu)槟撤N獨(dú)立東西的意識(shí)的一切產(chǎn)物”［1］515等“震撼世界的語(yǔ)詞”看作人真正的枷鎖。費(fèi)爾巴哈雖然將唯物主義當(dāng)成前提，提出了一種“純粹的”唯物主義，且將感性、知覺(jué)等多種經(jīng)驗(yàn)性的因素納入自己的唯物主義方法中，可是一旦面臨其經(jīng)驗(yàn)性無(wú)法統(tǒng)攝的情況時(shí)，費(fèi)爾巴哈只能再次求助“類(lèi)”或最高的直觀(guān)性，而非深入現(xiàn)實(shí)進(jìn)行二次考量，故其“重新陷入唯心主義”［1］530是必然的。

在對(duì)這些“意識(shí)形態(tài)家”們系統(tǒng)清算后，馬克思對(duì)真正的個(gè)人作了以下研判：真正的人并非“從人們所說(shuō)的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)”［1］525，而是應(yīng)該立足于從這些“有血有肉的人”實(shí)際活動(dòng)中出發(fā)，從其“現(xiàn)實(shí)生活的過(guò)程中”出發(fā)，重新尋求一個(gè)理論路向。且這種理論是帶有前提性的，絕非“思辨觀(guān)念”“感性直觀(guān)”，而是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，“可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀(guān)察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過(guò)程中的人”［1］525，由此確立下馬克思新唯物主義理論的基礎(chǔ)。

二、“前提性”統(tǒng)攝下的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”

從錯(cuò)綜復(fù)雜的“共時(shí)態(tài)”與“歷時(shí)態(tài)”人的理論中撥云散霧，馬克思終于在深化經(jīng)濟(jì)學(xué)的過(guò)程中打破了對(duì)人本主義唯物主義“類(lèi)本質(zhì)”理論的幻想。面對(duì)施蒂納對(duì)“類(lèi)本質(zhì)”理論的兩個(gè)詰難與將“唯一者”理論看作真正的自由且無(wú)束縛的達(dá)成，以及鮑威爾對(duì)絕對(duì)精神的主觀(guān)性極端化與對(duì)絕對(duì)精神的割裂化——分化出“絕對(duì)自我”與世界的“實(shí)體”兩個(gè)對(duì)立的部分，在“任意玩弄的辯證法抽象”［2］265上建立自己的哲學(xué)基礎(chǔ)的理論，馬克思已經(jīng)擺脫了前面的失語(yǔ)狀態(tài)，且也停止了與他們的語(yǔ)詞糾纏，而是以一種“有前提的”理論對(duì)他們進(jìn)行全面清算。可以說(shuō)，在把握了對(duì)生產(chǎn)力與經(jīng)濟(jì)學(xué)中的客觀(guān)規(guī)律——即這種原本被馬克思輕蔑地稱(chēng)為是“國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的東西”的理論認(rèn)知后，馬克思徹底擺脫了先前那種沉溺于“西斯蒙地式”的經(jīng)濟(jì)學(xué)幻想，而是以“前提”繼續(xù)深入其現(xiàn)實(shí)性的研究。這樣做的直接性后果便是，直接寄托于“類(lèi)本質(zhì)”完全實(shí)現(xiàn)的“早上狩獵，下午打魚(yú)……”的共產(chǎn)主義原像被徹底打破了，依托人的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)和經(jīng)濟(jì)狀況作為“元理論”前提統(tǒng)攝了先前關(guān)于現(xiàn)實(shí)性的所有范疇，且其現(xiàn)實(shí)性將在一種歷史唯物主義體系中得到“經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)”的徹底展開(kāi)。

（一）前提性：一種格式塔式的理論結(jié)構(gòu)

正如仰海峰教授在《“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”——與人學(xué)形而上學(xué)的顛覆》一文中所談到的那樣，在20世紀(jì)80年代中后期國(guó)內(nèi)關(guān)于唯物史觀(guān)的討論中，不論是關(guān)于人的起點(diǎn)界定還是關(guān)于勞動(dòng)生產(chǎn)的理論，其“都是從過(guò)去的因素性思維出發(fā)，把馬克思思想劃分為不同的因素，并將一種因素作為決定性力量”［4］。雖然人學(xué)起點(diǎn)與勞動(dòng)理論起點(diǎn)在理解馬克思?xì)v史唯物主義理論方面都具有一定的創(chuàng)制性，可僅僅將馬克思在《形態(tài)》中所提出的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”偏向任意一方，似乎都不能將此立足于現(xiàn)實(shí)的，生活在歷史與社會(huì)之中的，與物質(zhì)生產(chǎn)與生活、人與人之間所構(gòu)成關(guān)系相制約的立體化理論以一種整體的態(tài)勢(shì)描述。

對(duì)馬克思?xì)v時(shí)態(tài)理論梳理時(shí)，馬克思針對(duì)現(xiàn)實(shí)性維度，在三篇手稿中分別提出了當(dāng)下的實(shí)存；實(shí)踐性與現(xiàn)實(shí)性同構(gòu)以及現(xiàn)實(shí)性也是暫時(shí)的，同時(shí)也是過(guò)程性的三個(gè)維度。而這些思想在馬克思發(fā)掘“前提性”的基點(diǎn)之后，作為基礎(chǔ)元素融入了馬克思“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的新規(guī)定之中?！艾F(xiàn)實(shí)的個(gè)人”具有三重理論架構(gòu)。從個(gè)體維度而言，轉(zhuǎn)化為作為生命與歷史的需要實(shí)存，以及勞動(dòng)境況的繼承與人勞動(dòng)的此世發(fā)展——?dú)v史-現(xiàn)實(shí)維度上的生成性與暫時(shí)性。不僅如此，馬克思還在人與人之間的連結(jié)，即人的交往上取得了突破，即人并非單獨(dú)孤立地活著，其本質(zhì)體現(xiàn)為“社會(huì)關(guān)系的總和”。但三重維度的關(guān)系在理論上既非完全平等，也非具有一個(gè)第一性的維度決定其他二者，在某種意義上而言，它近似為格式塔式的架構(gòu)。即“歷史的需要”，勞動(dòng)的繼承與生成以及人的交往關(guān)系三者互相連結(jié)，且互為其他部分的原動(dòng)因，一方改變必然導(dǎo)致其他二者發(fā)生變化。不僅如此，其每一部分還具有其獨(dú)有的特殊性，但也擁有共通性的部分——即是作為“有前提的”物質(zhì)生產(chǎn)生活。

（二）歷史性的前提——人的需要與生產(chǎn)生活

正如馬克思在《形態(tài)》第一章中談到的那樣，過(guò)去的歷史觀(guān)不是將物質(zhì)生產(chǎn)與生活這一現(xiàn)實(shí)性的前提從歷史觀(guān)之中抽離，就是將其視作是毫無(wú)關(guān)聯(lián)性的，無(wú)過(guò)去與無(wú)未來(lái)的獨(dú)立性產(chǎn)物，這將會(huì)導(dǎo)致“歷史總是遵照在它之外的某種尺度來(lái)編寫(xiě)”，進(jìn)而引發(fā)歷史的規(guī)律似乎是超脫于現(xiàn)實(shí)之上的，是“時(shí)代的幻想”且與自然是對(duì)立的。故真正的歷史的出發(fā)點(diǎn)是基于現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，且將生產(chǎn)活動(dòng)和社會(huì)狀況為抓手進(jìn)行考量，這也是其“思辨終止的地方”的實(shí)意。

作為活生生的人，其現(xiàn)實(shí)性的第一依據(jù)是，人是以生命活動(dòng)的形式而存在的——在自然和社會(huì)的環(huán)境中現(xiàn)實(shí)的個(gè)體生存，這是人在物質(zhì)上的第一需要。馬克思分析到，“為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西”［1］531，為維系人的存在，必須幾千年如一日地去滿(mǎn)足人對(duì)于生存的物質(zhì)需要，故也是“物質(zhì)生活本身”。人在此基礎(chǔ)上為延續(xù)人類(lèi)的“薪火”，必然也承載著繁衍的需求，即人的生產(chǎn)與再生產(chǎn)，這是人在生物學(xué)基礎(chǔ)上的第一需要。“這就是夫妻之間的關(guān)系，父母和子女之間的關(guān)系，也就是家庭”［1］532。在滿(mǎn)足此前提的基礎(chǔ)上，人在“滿(mǎn)足需要的活動(dòng)和已經(jīng)獲得的為滿(mǎn)足需要而用的工具”［1］532基礎(chǔ)上又獲得了新的需要，這種新的需要是“再生產(chǎn)”活動(dòng)的需要，其水平高低是依托當(dāng)前人的物質(zhì)實(shí)踐與勞動(dòng)的水平而裁定的。與費(fèi)爾巴哈將人與自然理解為“自然的人的本性”與“直觀(guān)的自然”不同的是，馬克思恩格斯在描述人的活動(dòng)與歷史需要時(shí)，將人通過(guò)自己的勞動(dòng)改造自然的同時(shí)，也將改造了的人的交往行為、實(shí)踐能力與精神世界等范疇的演變過(guò)程當(dāng)作是其歷史的重要內(nèi)容。

以上的三個(gè)需要，在馬克思看來(lái)都是歷史的第一需要，且馬克思還給予其一個(gè)格式塔式的描述，“從第一批人出現(xiàn)以來(lái)，這三個(gè)方面就同時(shí)存在著，而且現(xiàn)在也還在歷史上起著作用”［1］532，可若單從這種個(gè)人的維度理解，其由人的活動(dòng)與人的需要為基礎(chǔ)進(jìn)行對(duì)人與歷史的追問(wèn)也易陷入“時(shí)代的幻想”。為更加立體地從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，還需引入剩余兩個(gè)維度——?jiǎng)趧?dòng)的實(shí)踐與人類(lèi)社會(huì)，依此進(jìn)行進(jìn)一步的探索。

（三）勞動(dòng)與實(shí)踐——作為生產(chǎn)的中介

如若將個(gè)人求得生存與繁衍的需要當(dāng)成唯一的因素，那么就容易陷入以需求為中心的，即以觀(guān)念為驅(qū)動(dòng)的歷史，這樣的歷史觀(guān)念又退回到了與黑格爾派、施蒂納等形態(tài)家一樣的“臆想”史觀(guān)，這種理解將會(huì)大大偏離馬克思的真正所指。馬克思所提出的歷史的第一需要，其真正含義是將現(xiàn)實(shí)的自然當(dāng)作現(xiàn)實(shí)的人的真正前提，進(jìn)而在人與自然的交互中構(gòu)建人化的自然。在構(gòu)建展開(kāi)的過(guò)程中，人的勞動(dòng)與人的實(shí)踐才是根源性的內(nèi)驅(qū)力，正是因?yàn)橛辛巳说膭趧?dòng)與人的實(shí)踐，人才能將需要的東西、觀(guān)念的東西變成現(xiàn)實(shí)的東西，進(jìn)而也在對(duì)自然的交互改造中實(shí)現(xiàn)人本身。

正如馬克思在《形態(tài)》中為界定人與動(dòng)物之差而談到的那樣：“這些個(gè)人把自己和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)的第一個(gè)歷史行動(dòng)不在于他們有思想，而在于他們開(kāi)始生產(chǎn)自己的生活資料。”［1］519人通過(guò)自己的生產(chǎn)活動(dòng)不斷地、越來(lái)越進(jìn)步性地創(chuàng)造自己生活的物質(zhì)條件，這就使得人可以通過(guò)間接的方式去創(chuàng)制自己的物質(zhì)生活。且人在對(duì)自然改造的過(guò)程中，自然環(huán)境也不像對(duì)動(dòng)物那樣呈現(xiàn)的是原始的自然，正似其最初呈現(xiàn)給人的那種狀態(tài)。人通過(guò)自己的勞動(dòng)逐步地改造了“自在自然”，故人是不同于動(dòng)物的，人在日益擺脫原始的自然環(huán)境的支配，且“人創(chuàng)造環(huán)境，同樣，環(huán)境也創(chuàng)造人”［1］545。在厘清了“人-自然”的前提后，馬克思進(jìn)一步提出，人在過(guò)去或當(dāng)下所展現(xiàn)的人的現(xiàn)實(shí)性，不是依據(jù)某些永恒的觀(guān)念規(guī)定性而決定的，恰是由“同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致”［1］520。

此時(shí)，馬克思的勞動(dòng)語(yǔ)境與先前在《手稿》時(shí)期所談到的對(duì)象化勞動(dòng)的語(yǔ)境已經(jīng)發(fā)生了重要轉(zhuǎn)折。馬克思對(duì)對(duì)象化勞動(dòng)的引入是由于在分析黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》時(shí)認(rèn)為，黑格爾并未區(qū)分勞動(dòng)異化與勞動(dòng)對(duì)象化，只看見(jiàn)了勞動(dòng)對(duì)人的積極塑造的一面，而未抨擊與否認(rèn)當(dāng)前社會(huì)普遍存在的“異化勞動(dòng)”。在《手稿》中，馬克思以理想的“應(yīng)然”與以否定視域?yàn)榛{(diào)的“實(shí)然”構(gòu)建批判的張力；可是在《形態(tài)》中，勞動(dòng)理論的現(xiàn)象學(xué)和道德批判的色彩消失了，取而代之的是以基于現(xiàn)實(shí)自然的、有條件的生產(chǎn)為前提，所展開(kāi)對(duì)歷史的與現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)狀況的描述，進(jìn)而將理論張力的兩極全部涵蓋于現(xiàn)實(shí)之中，真正將“異化與異化勞動(dòng)為同一個(gè)方向”的理論指認(rèn)從“此岸—彼岸”架構(gòu)完全地拉回到現(xiàn)實(shí)中來(lái)。

（四）有前提的交往——嵌入歷史，粉碎傳統(tǒng)哲學(xué)

人既不能在不依賴(lài)他人的情況下，即孤立地滿(mǎn)足自己的需要，也不能在單獨(dú)的勞動(dòng)實(shí)踐中滿(mǎn)足作為“再生產(chǎn)”的需求，因此，人的勞動(dòng)不可避免地帶有交往性。而人的交往作為“共同活動(dòng)方式”本身就是生產(chǎn)力，由此可見(jiàn)，“人們所達(dá)到的生產(chǎn)力的總和決定著社會(huì)狀況”［1］533。而人的社會(huì)關(guān)系的一定形式也符合當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力的狀況而得到發(fā)展，并且該形式能維繼的原因是能為生產(chǎn)力的開(kāi)展而發(fā)揮作用，因此，就形成了如下關(guān)聯(lián)式：人的交往形式隨著生產(chǎn)力發(fā)生改變而改變。

在這種等式改變的同時(shí)，也影響著意識(shí)和語(yǔ)言的改變。人的意識(shí)與語(yǔ)言，并非作為歷史產(chǎn)生的首要因素，而是作為人交往的需要而產(chǎn)生的，是一種社會(huì)的產(chǎn)物，故也是不斷改變的。從與牲畜般對(duì)自然的直接感知，到意識(shí)取代人作為動(dòng)物本能性的自然欲望，再到物質(zhì)勞動(dòng)與精神勞動(dòng)相分離，對(duì)其變革本身的梳理并不能作為意識(shí)成為主導(dǎo)推理的理由，恰恰相反，其生成與發(fā)展都是依托當(dāng)前時(shí)代人的生產(chǎn)力水平。通過(guò)對(duì)關(guān)聯(lián)式的發(fā)現(xiàn)與對(duì)意識(shí)的歷史唯物主義考量，馬克思徹底粉碎了傳統(tǒng)哲學(xué)所依仗的理念、精神等帶有理性色彩的觀(guān)念性本源論，并宣稱(chēng)，在生產(chǎn)力未達(dá)到一定程度以前，人的意識(shí)與綿羊的意識(shí)在本質(zhì)上并無(wú)二致，都是畜群意識(shí)的一種。馬克思也從該角度出發(fā)，從施蒂納手中接過(guò)反對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的接力棒，以科學(xué)的唯物主義給予傳統(tǒng)觀(guān)念哲學(xué)有力一擊。

三、“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的理論意義

通過(guò)梳理，我們可以清楚地發(fā)現(xiàn)，馬克思在《形態(tài)》的《費(fèi)爾巴哈》章中較為系統(tǒng)地闡述了“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的理論，且該理論創(chuàng)制具有重要的理論意義。正如馬克思在該章開(kāi)篇時(shí)候所談的那樣，“我們不是從人們所說(shuō)的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)，也不是從口頭說(shuō)的、思考出來(lái)的、設(shè)想出來(lái)的、想象出來(lái)的人出發(fā)，去理解有血有肉的人”［1］525。也恰是從這種有血有肉的、可以被經(jīng)驗(yàn)確證的，有前提的個(gè)人出發(fā)，馬克思才能由此正確地發(fā)現(xiàn)人的歷史需要，有條件的人的勞動(dòng)以及在此二者基礎(chǔ)上形成的人的交往。進(jìn)而以人的生產(chǎn)力發(fā)展為軸，以物質(zhì)生產(chǎn)與人的活動(dòng)水平為標(biāo)，在把握生產(chǎn)力與交往形式的辯證狀態(tài)下，將人進(jìn)行歷史的定標(biāo)。這種非頭腦中的生物學(xué)界定 ?指施蒂納在《論唯一者及其所有物》中按照生物學(xué)的形式，以人的自由意志為前提對(duì)人的歷史進(jìn)行劃分。 ?而是對(duì)現(xiàn)實(shí)中的人的劃分，揭示了人類(lèi)社會(huì)的基本規(guī)律，成為通往歷史唯物主義的全新路向。

不僅如此，對(duì)“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的重要發(fā)現(xiàn)，還能解決三個(gè)重要的哲學(xué)爭(zhēng)論。從人與自然的關(guān)系而言，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的發(fā)現(xiàn)為人與自然矛盾的真正解決提供現(xiàn)實(shí)性路徑而非終極答案。人與自然的矛盾自人產(chǎn)生以來(lái)一直存在，其矛盾的終極解決并非全體人類(lèi)意識(shí)到某種觀(guān)念或思想，而是依賴(lài)人的生產(chǎn)力的極大發(fā)展，并在物質(zhì)條件的創(chuàng)造中解放自我，同時(shí)也消解人與自然的矛盾。從歷史的規(guī)律而言，歷史的規(guī)律并非依仗某位英雄或偉人的行動(dòng)而改變，人類(lèi)對(duì)理想生活的追求也非依賴(lài)觀(guān)念的統(tǒng)攝，于根本而言，人的歷史發(fā)展與人當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)力水平發(fā)展?fàn)顩r是分不開(kāi)的。且該生產(chǎn)力與交往關(guān)系的辯證性，也決定了當(dāng)時(shí)的歷史-現(xiàn)實(shí)矛盾與人對(duì)理想社會(huì)的構(gòu)想。從人和社會(huì)的關(guān)系而言，人與社會(huì)的關(guān)系并非敵對(duì)或由某種“類(lèi)”而完全貼合的，正如馬克思在《提綱》中所言，人的本質(zhì)在其現(xiàn)實(shí)性上“是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。故各種交往形式“包括國(guó)家、社會(huì)、階級(jí)等，并不是獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的存在物，毋寧說(shuō)只是個(gè)人所具有的社會(huì)關(guān)系的一種顯現(xiàn)”［11］。也正因如此，人與社會(huì)在根源上并非完全對(duì)立，且人和社會(huì)之間所產(chǎn)生的矛盾也可以依據(jù)物質(zhì)生產(chǎn)與人的生活這一前提進(jìn)行解決，這是一個(gè)傳導(dǎo)的過(guò)程。隨著人的需要與創(chuàng)制導(dǎo)致人的生產(chǎn)工具提升，導(dǎo)致人的生產(chǎn)力水平提升，生產(chǎn)力的進(jìn)步促進(jìn)人的交往關(guān)系進(jìn)步，進(jìn)而使人的發(fā)展更加全面，人與社會(huì)的矛盾日趨消解。

不僅如此，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”理論還對(duì)實(shí)現(xiàn)中國(guó)特色社會(huì)主義的偉大實(shí)踐具有一定的現(xiàn)實(shí)意義?！艾F(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是立足感性的人的實(shí)踐活動(dòng)的個(gè)人。但其對(duì)個(gè)體的指認(rèn)并非意味著其理論關(guān)涉近似資本邏輯下的“原子的個(gè)人”的猶太人式的自私性隔絕，而是立足于社會(huì)的實(shí)踐并促進(jìn)個(gè)人的自由和全面發(fā)展的共同性維度。就“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的目標(biāo)而言，其是異于資本式貪婪邏輯的“物的自我增值”和滿(mǎn)足的，是以人的全面發(fā)展為目標(biāo)并通過(guò)物質(zhì)和精神的生產(chǎn)活動(dòng)達(dá)成的動(dòng)態(tài)實(shí)踐性路徑。故把握好“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”這一歷史唯物主義向度，不僅在實(shí)現(xiàn)第二個(gè)百年奮斗目標(biāo)的新的實(shí)踐進(jìn)程上實(shí)現(xiàn)價(jià)值支撐，還能進(jìn)一步明確中國(guó)特色社會(huì)主義實(shí)踐以增進(jìn)人民群眾的福祉為目標(biāo)趨向。并在此基礎(chǔ)上積極發(fā)揮人民群眾的首創(chuàng)精神，引導(dǎo)人民自愿自覺(jué)地為全面建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化國(guó)家、全面推進(jìn)中華民族偉大復(fù)興而努力奮斗。

結(jié)語(yǔ)

馬克思“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的理論是其闡釋歷史唯物主義的新路向。與以往和同時(shí)代的哲學(xué)家不同的是，馬克思通過(guò)對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究以及對(duì)過(guò)往的理論的承襲和批判中，確定了物質(zhì)生產(chǎn)和歷史唯物主義這兩個(gè)“前提性”。并在這種“前提性”中，對(duì)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的生產(chǎn)活動(dòng)和交往活動(dòng)進(jìn)行進(jìn)一步的規(guī)定，進(jìn)而為其歷史唯物主義理論的再展開(kāi)奠定基礎(chǔ)?？偠灾?，通過(guò)對(duì)“現(xiàn)實(shí)的人”的前提與理論內(nèi)涵進(jìn)行梳理之后，馬克思將原有的固態(tài)的、具有終極答案的傳統(tǒng)哲學(xué)變成了一種動(dòng)態(tài)的，依據(jù)具體情況而分析的“前提性”理論，而這恰恰也是將辯證法由徹底的觀(guān)念推演拉入人的現(xiàn)實(shí)與生活之中。正如馬克思在《資本論》中所強(qiáng)調(diào)的那樣：“辯證法對(duì)現(xiàn)存事物的肯定理解中同時(shí)包含對(duì)現(xiàn)存事物的否定的理解，即對(duì)現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對(duì)每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中，因而也是從它的暫時(shí)性方面去理解”［12］，而這種依據(jù)具體實(shí)際而完成的不同指認(rèn)恰恰是使理論在現(xiàn)實(shí)中而非觀(guān)念中活起來(lái)的關(guān)鍵，因而也是解決傳統(tǒng)哲學(xué)的相關(guān)問(wèn)題，通向歷史唯物主義的全新路向。

［參 考 文 獻(xiàn)］

［1］ ?馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第1卷［M］.北京：人民出版社，2009.

［2］ ?奧古斯特·科爾紐.馬克思恩格斯傳III［M］管士濱，譯.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1980.

［3］ ?高爽，黃明理.論解放維度中“現(xiàn)實(shí)的人”與“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的辯證統(tǒng)一關(guān)系——基于《德意志意識(shí)形態(tài)》的文本分析［J］.思想教育研究，2022（1）：66-70.

［4］ ?仰海峰.“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”與人學(xué)形而上學(xué)的顛覆［J］.長(zhǎng)白學(xué)刊，2002（5）：40-45.

［5］ ?張一兵.回到馬克思：經(jīng)濟(jì)學(xué)語(yǔ)境中的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)［M］.4版.南京：江蘇人民出版社，2020.

［6］ ?麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物［M］.金海民，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1989.

［7］ ?馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第3卷［M］.北京：人民出版社，1965：209.

［8］ ?馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第2卷［M］.北京：人民出版社，1957.

［9］ ?舒爾茨.生產(chǎn)運(yùn)動(dòng)［M］.李乾坤，譯.南京：南京大學(xué)出版社，2019.

［10］ ?李斯特.政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的國(guó)民體系［M］.陳萬(wàn)煦，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1961：119.

［11］ ?汪信硯，李志.“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”：唯物史觀(guān)的入口處——《德意志意識(shí)形態(tài)》的個(gè)人概念及其意義［J］.哲學(xué)動(dòng)態(tài)，2007（9）：9-15.

［12］ ?馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第5卷［M］.北京：人民出版社，2009：22.

〔責(zé)任編輯：杜 娟〕