摘 要：作為馬克思主義哲學(xué)誕生的標(biāo)志性著作，《德意志意識(shí)形態(tài)》在以下方面取得了理論突破：作為感性世界之基礎(chǔ)的實(shí)踐、人的實(shí)踐生成、作為全部人類歷史之第一前提的有生命的個(gè)人存在、人類歷史的四個(gè)前提、分工的歷史作用、唯物史觀的提出和論證、世界歷史思想、作為消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)的共產(chǎn)主義、作為實(shí)踐之唯物主義者的共產(chǎn)主義者以及只有在共同體中才能實(shí)現(xiàn)的個(gè)體自由。這些理論突破構(gòu)成了完整的實(shí)踐唯物主義的思想體系。

關(guān)鍵詞：《德意志意識(shí)形態(tài)》；實(shí)踐唯物主義；世界觀；歷史觀

作者簡(jiǎn)介：張奎良，男，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，從事馬克思主義哲學(xué)史研究。

中圖分類號(hào)：A121 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2016）06-0001-11

1846年馬克思恩格斯合作撰寫了《德意志意識(shí)形態(tài)》（以下簡(jiǎn)稱《形態(tài)》），迄今已170年了。《形態(tài)》是馬克思主義哲學(xué)誕生的標(biāo)志性著作，是馬克思的世界觀、歷史觀集中表述的思想搖籃《形態(tài)》的思想精華集中在第一章《費(fèi)爾巴哈》中。馬克思在批判費(fèi)爾巴哈直觀唯物主義過程中，圍繞十大理論亮點(diǎn)，全面地闡發(fā)了剛剛誕生的實(shí)踐唯物主義的世界觀和歷史觀。仔細(xì)研讀、品味這十大亮點(diǎn)，對(duì)于我們深刻理解馬克思的哲學(xué)革命的實(shí)質(zhì)具有重要意義。

一、實(shí)踐是感性世界的基礎(chǔ)，對(duì)世界的實(shí)踐理解

人生活在世界上，直接面對(duì)人與世界的關(guān)系，人時(shí)刻向自己提出世界是什么或是怎樣的問題。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（以下簡(jiǎn)稱《提綱》）中，馬克思對(duì)這個(gè)問題曾給出經(jīng)典的答案。馬克思說：“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解?！盵1]（P54）馬克思這里雖然沒有具體說明世界是什么，但是他給出了答案的核心，即不能離開人的感性活動(dòng)和實(shí)踐去理解對(duì)象、現(xiàn)實(shí)和感性，不能超越人的主體方面，把世界當(dāng)作是外在于人的東西，世界就在人的活動(dòng)中，是人的實(shí)踐的過程和結(jié)果。但是這個(gè)經(jīng)典答案畢竟過于精練，還缺乏直接性和具體性，有待于深入揭示?！缎螒B(tài)》作為《提綱》的繼續(xù)和詳盡發(fā)揮，在兩方面做了深入的補(bǔ)充，使實(shí)踐問題繼續(xù)成為本書的最大亮點(diǎn)。

首先，馬克思指出，既然對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)和感性要從人的感性活動(dòng)和實(shí)踐方面去理解，而一切感性活動(dòng)和實(shí)踐都是一個(gè)過程，不是一蹴而就的，所以任何事物和對(duì)象也都有自己生成、發(fā)展和滅亡的過程，而不可能恒久不變。馬克思批判費(fèi)爾巴哈說：“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果，其中每一代都立足于前一代所達(dá)到的基礎(chǔ)上，繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變它的社會(huì)制度?！盵1]（P76）這就把實(shí)踐活動(dòng)所鑄就的對(duì)象和現(xiàn)實(shí)動(dòng)態(tài)化，引向一個(gè)發(fā)展的過程。實(shí)踐不僅生成對(duì)象和感性，而且發(fā)展對(duì)象和現(xiàn)實(shí)，存在和發(fā)展是事物的根本屬性，實(shí)踐正是在存在和發(fā)展層面，奠定了事物的基礎(chǔ)，體現(xiàn)了事物的普遍特性。

其次，《形態(tài)》較之《提綱》更加明確地認(rèn)定了實(shí)踐對(duì)世界的基礎(chǔ)和生成的意義?！短峋V》告訴人們，對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)和感性要從實(shí)踐和主體形式去理解，至于把對(duì)象理解為什么還有每個(gè)人自己的消化過程?！缎螒B(tài)》則以最明確的語言，指出：“這種活動(dòng)、這種連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個(gè)現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)，它哪怕只中斷一年，費(fèi)爾巴哈就會(huì)看到，不僅在自然界將發(fā)生巨大的變化，而且整個(gè)人類世界以及他自己的直觀能力，甚至他本身的存在也會(huì)很快就沒有了?！盵1]（P77）在馬克思看來，生產(chǎn)、創(chuàng)造和活動(dòng)是世界存在的基礎(chǔ)和根據(jù)，沒有這種活動(dòng)，世界也就不存在了。馬克思還特別列舉費(fèi)爾巴哈所強(qiáng)調(diào)的自然科學(xué)的直觀，提到只有物理學(xué)家和化學(xué)家的眼睛才能識(shí)破的一些秘密，但是，馬克思說：“但是如果沒有工業(yè)和商業(yè)，哪里會(huì)有自然科學(xué)呢？甚至這個(gè)‘純粹的自然科學(xué)也只是由于商業(yè)和工業(yè)，由于人們的感性活動(dòng)才達(dá)到自己的目的和獲得自己的材料的。”[1]（P77）運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)的根本屬性和存在方式，馬克思在隨后不久寫出的《哲學(xué)的貧困》中進(jìn)一步引申說：“一切存在物，一切生活在地上和水中的東西，只是由于某種運(yùn)動(dòng)才得以存在、生活。例如，歷史的運(yùn)動(dòng)創(chuàng)造了社會(huì)關(guān)系，工業(yè)的運(yùn)動(dòng)給我們提供了工業(yè)產(chǎn)品，等等?！盵1]（P139）此前的《提綱》第9條肯定，新唯物主義就是“把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)”[1]（P56）的唯物主義。凡此種種都說明，馬克思是在世界的基礎(chǔ)和自身等同的意義上來理解實(shí)踐的，實(shí)踐既是世界存在的根基，也是世界存在的過程和結(jié)果，世界就是實(shí)踐本身的世界。

《形態(tài)》與作為讀書筆記的《提綱》不同，原來是準(zhǔn)備發(fā)表的，所以構(gòu)思嚴(yán)密，不存在任何邏輯上的漏洞。既然承認(rèn)世界的屬人性，那么自然就會(huì)提出一個(gè)邏輯上的嚴(yán)肅追問，在人出現(xiàn)之前，世界存不存在？面對(duì)這個(gè)問題，馬克思表現(xiàn)了一個(gè)科學(xué)家的求實(shí)精神和一個(gè)哲學(xué)家的嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度。必須承認(rèn)，人是自然界長(zhǎng)期發(fā)展的產(chǎn)物，先有自然，然后才產(chǎn)生人，這是哲學(xué)和科學(xué)的共識(shí)，不能違反。所以馬克思認(rèn)同“外部自然界的優(yōu)先地位仍然會(huì)保持著”[1]（P77）。但是，馬克思又指出：“先于人類歷史而存在的那個(gè)自然界，不是費(fèi)爾巴哈生活其中的自然界；這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對(duì)于費(fèi)爾巴哈來說也是不存在的自然界?！盵1]（P77）在社會(huì)進(jìn)步和科學(xué)發(fā)展的今天，任何自然和社會(huì)的存在都是實(shí)踐生成的，是人化的結(jié)果。馬克思對(duì)世界的實(shí)踐理解的堅(jiān)定態(tài)度在《形態(tài)》中再次得到了證實(shí)。

二、人的實(shí)踐生成，現(xiàn)實(shí)、具體和歷史的人

《形態(tài)》在回答了怎樣看世界這個(gè)第一問題之后，立即轉(zhuǎn)向怎樣看待人的問題。世界是人化的，人是現(xiàn)實(shí)世界的生成的前提，如何看人與如何看世界是須臾不可分的問題。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡(jiǎn)稱《手稿》）和《形態(tài)》中，馬克思曾經(jīng)表達(dá)了對(duì)人的經(jīng)典看法，但都是和人的本質(zhì)問題連帶在一起的，主要是為了回應(yīng)費(fèi)爾巴哈關(guān)于哲學(xué)最高問題的需要，才從人與動(dòng)物根本區(qū)別的角度，闡發(fā)人的存在和本質(zhì)。在《形態(tài)》中馬克思繼續(xù)沿著《手稿》的思路，把生產(chǎn)生活資料作為人的肉體組織的生命需求一下子提出來。馬克思說：“可以根據(jù)意識(shí)、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動(dòng)物。一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時(shí)候……人本身就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來。人們生產(chǎn)自己的生活資料，同時(shí)間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身。”[1]（P67）《手稿》中廣泛地使用實(shí)踐概念，而這里則直接使用最主要的、具有決定意義的生產(chǎn)概念，實(shí)踐是總概念，更是哲學(xué)意義的普遍感念，包括人類的一切感性的活動(dòng)，但與人類生存直接關(guān)聯(lián)的是生產(chǎn)實(shí)踐，是滿足肉體需求的物質(zhì)資料的生產(chǎn)。馬克思從生產(chǎn)視角來解說人，就把人直接鎖定在物質(zhì)資料生產(chǎn)視界中，更能有說服力地回答人是什么。馬克思說：“人們用以生產(chǎn)自己的生活資料的方式，首先取決于他們已有的和需要再生產(chǎn)的生活資料本身的特性。這種生產(chǎn)方式不應(yīng)當(dāng)只從它是個(gè)人肉體存在的再生產(chǎn)這方面加以考察。它在更大程度上是這些個(gè)人的一定的活動(dòng)方式，是他們表現(xiàn)自己生活的一定方式、他們的一定的生活方式?！盵1]（P67）生活方式連接著人，把人圈定在具體的生活活動(dòng)中，從生活方式可以看到具體的人。所以馬克思說：“個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致。因而，個(gè)人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件。”[1]（P67—68）

不同的物質(zhì)生產(chǎn)條件和物質(zhì)生活本身是人的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)，是人的分化并能加以區(qū)別的客觀原因。人是環(huán)境的產(chǎn)物，生產(chǎn)條件和物質(zhì)生活本身是人生存的最大、最重要的環(huán)境，它直接把人固定在不同的聯(lián)系和環(huán)境中，使人呈現(xiàn)差別性和多樣性，因而每個(gè)個(gè)人都是現(xiàn)實(shí)的、具體的、歷史的人，總體的一般人只不過是對(duì)不同個(gè)人的共性的概括。馬克思在《形態(tài)》中特別重視人的現(xiàn)實(shí)性和具體性，他說，正確地認(rèn)識(shí)生活和歷史的方法“這種考察方法不是沒有前提的。它從現(xiàn)實(shí)的前提出發(fā)，它一刻也不離開這種前提。它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人”[1]（P73）。馬克思同時(shí)還有類似的表述方法，我們“也不是從口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的、想象出來的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人，而且從他們的現(xiàn)實(shí)生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識(shí)形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展”[1]（P73）。

這樣，現(xiàn)實(shí)的、具體的、歷史的和發(fā)展過程中的人，不僅是馬克思對(duì)人的定位，而且是觀察歷史和現(xiàn)實(shí)的唯一正確的出發(fā)點(diǎn)。從人看歷史和世界，在現(xiàn)實(shí)人中窺視世界和歷史的奧秘。恩格斯后來在《費(fèi)爾巴哈論》中就直接稱唯物史觀是“現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)”[2]（P241）。

三、全部人類歷史的第一個(gè)前提是有生命的個(gè)人存在，生命與實(shí)踐的互動(dòng)

人對(duì)世界的理解與人對(duì)自身的認(rèn)識(shí)是同步的，人總是在認(rèn)識(shí)世界的同時(shí)不斷地反觀自身，因?yàn)槭澜缡侨嘶模焕斫馊艘簿筒豢赡苷嬲乩斫馐澜?。所以，自近代以來，尤其是康德的“哥白尼式的革命”以來，人?duì)自己的認(rèn)識(shí)被提到空前重要的地位。舊唯物主義把人看作是純粹自然的產(chǎn)物，完全用生物學(xué)的眼光來看人，人的主體性、靈性和智慧被徹底抹殺了。宗教神學(xué)把人看作是神創(chuàng)的，帶著原罪而來，人生就是自我救贖。唯心主義倒是發(fā)展了人的能動(dòng)方面，但是，只是抽象地發(fā)展了，因?yàn)槲ㄐ闹髁x“把意識(shí)看作是有生命的個(gè)人”[1]（P73），而意識(shí)本身源于感性活動(dòng)，唯心主義恰恰“是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的”[1]（P54）。

馬克思開辟了正確理解人及其本質(zhì)的新篇章。在《手稿》中，為了揭示人的類本質(zhì)，馬克思首先指出，人是有生命的存在物，動(dòng)物也有生命，但人的生命是自由的、有意識(shí)的活動(dòng)，以此作為類本質(zhì)把人和動(dòng)物根本區(qū)別開來。馬克思首先推出以人的生命作為認(rèn)識(shí)人的起點(diǎn)，這是一種科學(xué)的態(tài)度，是把人當(dāng)作有生命來源又可以繼續(xù)進(jìn)化的科學(xué)課題，與唯心主義和宗教神學(xué)在人的問題上的武斷形成鮮明的對(duì)比。但是《手稿》提出人是有生命的存在物是為了引導(dǎo)出類本質(zhì)，指明自由的有意識(shí)的活動(dòng)本身就是實(shí)踐活動(dòng)的特征，動(dòng)物的生命活動(dòng)恰恰是不自由無意識(shí)的，因而人的類本質(zhì)、發(fā)展本質(zhì)、共同體本質(zhì)、社會(huì)聯(lián)系本質(zhì)和社會(huì)關(guān)系總和等一系列本質(zhì)，都由實(shí)踐衍生出來?！缎螒B(tài)》在繼承《手稿》思想的合理內(nèi)核的同時(shí)，又對(duì)人的生命活動(dòng)進(jìn)一步地展開和發(fā)揮，把生命活動(dòng)作為認(rèn)識(shí)和理解人的科學(xué)起點(diǎn)。

馬克思說，我們要面對(duì)的人“是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件”[1]（P67），因此，可以用純粹經(jīng)驗(yàn)的方法來確認(rèn)。人雖然是一個(gè)集合和整體，但是相應(yīng)的具體的人卻是單個(gè)個(gè)人，只有個(gè)人才是經(jīng)驗(yàn)的，是理解全部人的基點(diǎn)。人類歷史雖然紛繁復(fù)雜，但都建立在對(duì)個(gè)人正確的理解之上。所以馬克思說：“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在?！盵1]（P67）但是馬克思不像《手稿》那樣一下子就從有生命的存在轉(zhuǎn)向人的生命活動(dòng)的類本質(zhì)，轉(zhuǎn)向人的感性活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)，而是停下來，專門對(duì)生命進(jìn)行詳解。馬克思認(rèn)為既然歷史的第一個(gè)前提是有生命的個(gè)人存在，“因此，第一個(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個(gè)人對(duì)其他自然的關(guān)系。當(dāng)然，我們?cè)谶@里既不能深入研究人們自身的生理特性，也不能深入研究人們所處的各種自然條件……任何歷史記載都應(yīng)當(dāng)從這些自然基礎(chǔ)以及它們?cè)跉v史進(jìn)程中由于人們的活動(dòng)而發(fā)生的變更出發(fā)”[1]（P67）。馬克思特別重視人的生命的肉體組織，認(rèn)為它與其他自然的關(guān)系是第一個(gè)需要確定的事實(shí)。肉體組織雖然屬生物學(xué)范疇，但不容否認(rèn)，它也是人的生命基礎(chǔ)，人的實(shí)踐活動(dòng)雖然重要，但是離不開人的肉體組織，實(shí)踐是這些肉體組織構(gòu)成的人的實(shí)踐。沒有對(duì)人的肉體組織的深入認(rèn)識(shí)，就不會(huì)明白人有手、腿能支撐身體直立、大腦發(fā)達(dá)，對(duì)人的實(shí)踐多么重要。人與動(dòng)物的區(qū)別天然就表現(xiàn)在肉體組織及其與自然的關(guān)系上。

馬克思強(qiáng)調(diào)從實(shí)踐來理解人和世界，但并不因此而鄙薄人的生物學(xué)構(gòu)成，這是馬克思為全面揭示實(shí)踐哲學(xué)對(duì)世界和人的理解所做出的補(bǔ)充和新的努力。從此，馬克思對(duì)實(shí)踐的理解才是完整的、科學(xué)的。

四、歷史的實(shí)踐展開，人類歷史的四個(gè)前提

馬克思的邏輯是考察了人及其生命肉體組織與實(shí)踐的互動(dòng)后就立即進(jìn)入歷史。人的活動(dòng)過程構(gòu)成歷史，歷史記載著人的實(shí)踐軌跡。馬克思說過，歷史不過是追求自己目的的人的活動(dòng)而已。歷史因人而豐富多彩，人因歷史而彰顯自己活動(dòng)的規(guī)律性和發(fā)展趨勢(shì)。所以考察歷史必須從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)，如馬克思所說，“我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個(gè)前提，也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”[1]（P78—79）。人們?yōu)榱藙?chuàng)造歷史必須能夠生活，而為了生活就必須生產(chǎn)滿足生活需要的生活資料，因此，歷史的第一個(gè)前提就是物質(zhì)資料的生產(chǎn)。理解人要從生產(chǎn)入手，理解歷史也要從生產(chǎn)入手，沒有人就沒有生產(chǎn)，沒有生產(chǎn)也就沒有人，沒有人的歷史，任何歷史都聚焦在生產(chǎn)上，這是常識(shí)能夠理解的歷史的第一個(gè)前提。

然而，歷史的第二個(gè)前提竟然還是物質(zhì)資料的生產(chǎn)，只不過不是簡(jiǎn)單重復(fù)的循環(huán)生產(chǎn)，而是擴(kuò)大的再生產(chǎn)。馬克思說：“第二個(gè)事實(shí)是，已經(jīng)得到滿足的第一個(gè)需要本身、滿足需要的活動(dòng)和已經(jīng)獲得的為滿足需要而用的工具又引起新的需要，而這種新的需要的產(chǎn)生是第一個(gè)歷史活動(dòng)?！盵1]（P79）這里馬克思所說的第一個(gè)需要很顯然是維持生命需求的需要，這還是動(dòng)物般的需要，只能維持生命底線。人之為人不僅是為了活著，還要活得更好，這就在第一個(gè)需要的基礎(chǔ)上產(chǎn)生了新的需要，世人所獨(dú)有的，是超越生命需求底線的真正的人的需要，所以馬克思說，新的需要和為滿足這種需要進(jìn)行的擴(kuò)大的再生產(chǎn)是人類的第一個(gè)歷史活動(dòng)。沒有這種擴(kuò)大的再生產(chǎn)，人類就只能進(jìn)行維持生命的簡(jiǎn)單的循環(huán)生產(chǎn)，停留在動(dòng)物的消費(fèi)水平上。

人類歷史的第三個(gè)前提是人口生產(chǎn)和種群繁衍。很顯然，無論是簡(jiǎn)單的物質(zhì)資料生產(chǎn)還是擴(kuò)大的再生產(chǎn)，都需要以人口的不斷延續(xù)來保證。人口生產(chǎn)看起來很簡(jiǎn)單，是人的自然生理行為，但是，這種行為必須通過家庭的形式來進(jìn)行。馬克思說：“這種家庭起初是唯一的社會(huì)關(guān)系，后來，當(dāng)需要的增長(zhǎng)產(chǎn)生了新的社會(huì)關(guān)系而人口的增多又產(chǎn)生了新的需要的時(shí)候，這種家庭便成為從屬的關(guān)系了（德國(guó)除外）?！盵1]（P80）所以，人口生產(chǎn)不僅是添人進(jìn)口，而且是同時(shí)生產(chǎn)了相應(yīng)的社會(huì)關(guān)系，是社會(huì)關(guān)系再生產(chǎn)的重要方面。所以馬克思說：“生命的生產(chǎn)，無論是通過勞動(dòng)而達(dá)到的自己生命的生產(chǎn)，或是通過生育而達(dá)到的他人生命的生產(chǎn)，就立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系：一方面是自然關(guān)系，另一方面是社會(huì)關(guān)系；社會(huì)關(guān)系的含義在這里是指許多個(gè)人的共同活動(dòng)?！盵1]（P80）人口生產(chǎn)正是為這種活動(dòng)提供了必要的前提。馬克思人口繁衍理論為后來的兩種生產(chǎn)理論奠定了基礎(chǔ)，是當(dāng)今科學(xué)的人類自身再生產(chǎn)理論的奠基石。

人類歷史的第四個(gè)前提是意識(shí)和精神的生產(chǎn)。人是有意識(shí)的存在物，精神和意識(shí)是人與動(dòng)物根本區(qū)別的重要特征。人由于有意識(shí)才成為人，動(dòng)物由于沒有意識(shí)，一切全憑本能，所以永遠(yuǎn)進(jìn)化不到人的境界。人類的延續(xù)不僅包括物質(zhì)資料生產(chǎn)和人口生產(chǎn)的延續(xù)，而且也包括意識(shí)和精神的傳承。意識(shí)在整個(gè)人類歷史的演進(jìn)中是不可或缺的重要方面。馬克思沒有從意識(shí)與物質(zhì)和存在的關(guān)系方面論述意識(shí)來源和屬性，而是從意識(shí)與語言的關(guān)系方面闡明了意識(shí)滿足交往需要的特點(diǎn)。馬克思說：“意識(shí)并非一開始就是‘純粹的意識(shí)。‘精神從一開始就很倒霉，受到物質(zhì)的‘糾纏，物質(zhì)在這里表現(xiàn)為振動(dòng)著的空氣層、聲音，簡(jiǎn)言之，即語言。”[1]（P81）語言是意識(shí)的外殼，意識(shí)通過語言表現(xiàn)出來，但是語言并非完全處于從屬地位。馬克思說：“語言和意識(shí)具有同樣長(zhǎng)久的歷史；語言是一種實(shí)踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的、現(xiàn)實(shí)的意識(shí)。語言也和意識(shí)一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的?！盵1]（P81）馬克思的意思是說，語言不僅是意識(shí)的外殼，它還是出于交往需要的現(xiàn)實(shí)的意識(shí)。人們單純的交往需要即使沒有什么深刻的意識(shí)內(nèi)涵，語言也是絕對(duì)必需的。交往就是最大的需要，需要都是為我的，有了需要才彼此發(fā)生關(guān)系，至此馬克思說了一段名言，極為深刻，進(jìn)一步加深了我們對(duì)意識(shí)的理解。馬克思說：“凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的；動(dòng)物不對(duì)什么東西發(fā)生‘關(guān)系，而且根本沒有‘關(guān)系；對(duì)于動(dòng)物來說，它對(duì)他物的關(guān)系不是作為關(guān)系存在的。因而，意識(shí)一開始就是社會(huì)的產(chǎn)物，而且只要人們存在著，它就仍然是這種產(chǎn)物。”[1]（P81）馬克思的意思很明顯，意識(shí)和語言一樣都是為了溝通，而一切關(guān)系對(duì)人來說都是為我的，為了自身的生存和交往才發(fā)生關(guān)系。動(dòng)物沒有意識(shí)，一切全憑本能，它們即使與別物發(fā)生關(guān)系，也不是為我的，不是作為關(guān)系而存在。因此馬克思斷言，一切意識(shí)從一開始就像語言一樣，都是為我的，為了我與他人的交流，為了建立我與他人的關(guān)系，一句話，都是社會(huì)的產(chǎn)物，是社會(huì)的意識(shí)。馬克思唯物史觀的根本原理不只是意識(shí)決定存在，而是社會(huì)意識(shí)決定社會(huì)存在。

這樣，全部人類歷史就在物質(zhì)資料生產(chǎn)、擴(kuò)大再生產(chǎn)、人口生產(chǎn)和意識(shí)生產(chǎn)四個(gè)前提下全面地展開了。其中，人口生產(chǎn)內(nèi)在地包含社會(huì)關(guān)系的再生產(chǎn)，因此人類歷史上的四個(gè)前提也可以看作物質(zhì)資料生產(chǎn)、精神生產(chǎn)、人口生產(chǎn)和社會(huì)關(guān)系生產(chǎn)。人類歷史就是在這四種生產(chǎn)的相互交織、緊密配合中展開的。

五、分工的歷史作用

馬克思的分工思想是《形態(tài)》的重要亮點(diǎn)之一。分工是哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)交互使用的范疇，包含著人類進(jìn)化和發(fā)展起始階段的重要密碼。馬克思在《手稿》中就已經(jīng)傳達(dá)了極為重要的信息，認(rèn)為分工是生產(chǎn)力的發(fā)展形式，是擴(kuò)大再生產(chǎn)和滿足人的發(fā)展本質(zhì)的物質(zhì)前提。由于分工，出現(xiàn)剩余產(chǎn)品，私有財(cái)產(chǎn)成為現(xiàn)實(shí)可能。迄今人類社會(huì)的歷史恰恰都是在私有財(cái)產(chǎn)中運(yùn)行的，所以，分工蘊(yùn)藏著歷史發(fā)展的深層秘密。《形態(tài)》的使命是整合歷史，把歷史的多重要素調(diào)配開來，它們都與分工關(guān)系密切，是馬克思擺脫《手稿》的局限，從人類歷史發(fā)展視角對(duì)分工的第一次全面和系統(tǒng)的說明。

馬克思認(rèn)為，分工起初是純粹自然的分工，是由兩性和身體條件等自發(fā)形成的原始形態(tài)的分工，“分工只是從物質(zhì)勞動(dòng)和精神勞動(dòng)分離的時(shí)候起才真正成為分工”[1]（P82），在此之前的分工一般都是“以家庭中自然形成的分工和以社會(huì)分裂為單個(gè)的、互相對(duì)立的家庭這一點(diǎn)為基礎(chǔ)的”[1]（P83）。與這個(gè)時(shí)期的分工相契合的還有分配，“而且是勞動(dòng)及其產(chǎn)品的不平等的分配”[1]（P83）。既然家庭中分工不同，產(chǎn)品的分配也相應(yīng)地不同，不同的人擁有不同的勞動(dòng)和產(chǎn)品，這種形式稍加固定化，就如馬克思所說，因而產(chǎn)生了所有制。馬克思認(rèn)為所有制的“萌芽和最初形式在家庭中已經(jīng)出現(xiàn)，在那里妻子和兒女是丈夫的奴隸。家庭中這種誠(chéng)然還非常原始和隱蔽的奴隸制，是最初的所有制”[1]（P83—84）。所以，從最初起源來看，分工是所有制的基礎(chǔ)，沒有分工就不可能產(chǎn)生出所有制來。馬克思不僅從分工的淵源論述了分工與所有制的前后相繼的關(guān)系，而且還從分工與所有制的平行視角，揭示了分工與所有制的等同。馬克思說：“其實(shí)，分工和私有制是相等的表達(dá)方式，對(duì)同一件事情，一個(gè)是就活動(dòng)而言，另一個(gè)是就活動(dòng)的產(chǎn)品而言?！盵1]（P84）分工是活動(dòng)過程，所有制是活動(dòng)的結(jié)果。

馬克思在《形態(tài)》中的重大貢獻(xiàn)之一是把分工和異化的揚(yáng)棄對(duì)接起來，解決了異化的產(chǎn)生根源和消除了異化的必由之路。在《手稿》中，馬克思提出了異化產(chǎn)生的根源問題，但把它推向與私有財(cái)產(chǎn)的糾結(jié)中。一方面，馬克思說：“盡管私有財(cái)產(chǎn)表現(xiàn)為外化勞動(dòng)的根據(jù)和原因，但確切地說，它是外化勞動(dòng)的后果。”[1]（P50）另一方面，馬克思又說：“這種關(guān)系就變成相互作用的關(guān)系?！褪钦f，私有財(cái)產(chǎn)一方面是外化勞動(dòng)的產(chǎn)物，另一方面又是勞動(dòng)借以外化的手段，是這一外化的實(shí)現(xiàn)?！盵1]（P50）讀者每讀到這里，都感到不得要領(lǐng)?！缎螒B(tài)》新打鼓，另開張，選擇分工視角，對(duì)異化產(chǎn)生的原因做了全新的論述。馬克思認(rèn)為：“只要人們還處在自然形成的社會(huì)中，就是說，只要特殊利益和共同利益之間還有分裂，也就是說，只要分工還不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活動(dòng)對(duì)人來說就成為一種異己的、同他對(duì)立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量。”[1]（P85）原因就在于，各個(gè)人的分工并不是生產(chǎn)的終極階段，分工完成的各道工序，還需要集合起來，進(jìn)行整合加工，沒有分工就沒有擴(kuò)大的生產(chǎn)力，沒有整合就不能成為最終的產(chǎn)品。而這種整合及其最終產(chǎn)品對(duì)每一個(gè)分工的勞動(dòng)者是“某種異己的、在他們之外的強(qiáng)制力量。關(guān)于這種力量的起源和發(fā)展趨向，他們一點(diǎn)也不了解；因而他們不再能駕馭這種力量，相反地，這種力量現(xiàn)在卻經(jīng)歷著一系列獨(dú)特的、不僅不依賴于人們的意志和行為反而支配著人們的意志和行為的發(fā)展階段”[1]（P86）。這就是異化，馬克思說它是“迄今為止歷史發(fā)展的主要因素之一”[1]（P85）。馬克思把異化與分工聯(lián)系在一起，這就為異化的產(chǎn)生提供了深厚的歷史根源，分工是人類社會(huì)生產(chǎn)的普遍和有效形式，按照馬克思后來在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中的說法，只有共產(chǎn)主義社會(huì)才能消除強(qiáng)制性的社會(huì)分工，如果從必然和自由的角度來理解異化，那么，人的一切行動(dòng)永遠(yuǎn)也不可能獲得絕對(duì)的自由，受必然性的制約是不可避免的。在這個(gè)意義上，只要人不能心想事成，異化必然存在，共產(chǎn)主義能不能徹底消除分工，能不能徹底洞悉必然，獲得絕對(duì)的自由，人們至今仍畫問號(hào)。一個(gè)重要的原因是，如果異化消除了，人的行動(dòng)時(shí)時(shí)都會(huì)取得成功，人類就無事可干，歷史到此也就終結(jié)了。恰恰人類永遠(yuǎn)努力求索，而又不能一下子達(dá)到目的，這才使人類在不斷的探求中永不停歇、永不止步、永遠(yuǎn)前進(jìn)，這才是真正的人類發(fā)展史。

六、唯物史觀的提出和論證

《形態(tài)》是唯物史觀的開山之作，此前的《手稿》和《提綱》雖然不乏唯物史觀的若干表述，特別是對(duì)實(shí)踐問題的高度重視，但都不像《形態(tài)》那樣負(fù)有使命，全面系統(tǒng)地闡發(fā)馬克思新發(fā)現(xiàn)的唯物史觀。唯物史觀是馬克思最具特色的理論創(chuàng)新，是全部馬克思學(xué)說中唯一不帶舊哲學(xué)遺跡的真正的哲學(xué)革命。

過去很長(zhǎng)一段時(shí)期，唯物史觀一直被誤讀為辯證唯物主義在社會(huì)歷史領(lǐng)域中的運(yùn)用，由此引發(fā)一系列邏輯和史實(shí)上的混亂。《形態(tài)》以簡(jiǎn)明而堅(jiān)定的語言和清新的思維，揭示了這種唯物主義的“歷史觀就在于：從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡述現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)過程，把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式即各個(gè)不同階段上的市民社會(huì)理解為整個(gè)歷史的基礎(chǔ)，從市民社會(huì)作為國(guó)家的活動(dòng)描述市民社會(huì)，同時(shí)從市民社會(huì)出發(fā)闡明意識(shí)的所有各種不同理論的產(chǎn)物和形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等，而且追溯它們產(chǎn)生的過程”[1]（P92）。馬克思這段精湛的表述告訴人們，唯物史觀就是關(guān)于生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑矛盾運(yùn)動(dòng)的學(xué)說，市民社會(huì)作為經(jīng)濟(jì)和財(cái)產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成整個(gè)歷史的基礎(chǔ)，上層建筑的各種實(shí)體的或非實(shí)體的社會(huì)意識(shí)形式建立在市民社會(huì)基礎(chǔ)上。它們的交互作用演繹了人類社會(huì)的全部歷史，所謂唯物史觀就是社會(huì)矛盾辯證運(yùn)動(dòng)的理論表現(xiàn)。

因此，唯物史觀不是用思想觀念來解釋歷史，而是從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡釋歷史的演繹過程。人是有生命的存在物，要生活就要有滿足生命需求的物質(zhì)資料，要獲得物質(zhì)資料只能自己生產(chǎn)，形成生產(chǎn)力，而生產(chǎn)力一定要在一定的生產(chǎn)關(guān)系基礎(chǔ)上生成，生產(chǎn)關(guān)系總和構(gòu)成經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，上層建筑的一系列形式就是在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。因此，物質(zhì)生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)直接導(dǎo)致唯物史觀的基本原理，唯物史觀特別是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑矛盾運(yùn)動(dòng)的原理直接和生產(chǎn)實(shí)踐掛鉤，成為唯物史觀的現(xiàn)實(shí)起點(diǎn)。唯物史觀根本不是從辯證唯物主義推廣出來的，而是實(shí)踐唯物主義的自然結(jié)果，正是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)了實(shí)踐唯物主義世界觀和唯物主義歷史觀的完美統(tǒng)一，表明了實(shí)踐對(duì)唯物史觀的發(fā)生學(xué)的意義。

為了進(jìn)一步說明唯物史觀的實(shí)質(zhì)，馬克思把唯物史觀與唯心史觀相對(duì)比，指出：“這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個(gè)時(shí)代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋觀念的形成?！盵1]（P92）出發(fā)點(diǎn)對(duì)唯物和唯心史觀具有關(guān)鍵意義，唯心史觀從觀念范疇出發(fā)解釋生活和實(shí)踐，唯物史觀則從生活實(shí)踐出發(fā)來理解歷史觀念和范疇。這兩條截然相反的路線決定了對(duì)一系列重大問題的不同看法：

首先，觀念和意識(shí)的一切形式不能單純通過觀念和意識(shí)本身的批判來解決，它們既然產(chǎn)生于一定的社會(huì)關(guān)系，服務(wù)于特定的階級(jí)需要，“只有通過實(shí)際地推翻這一切唯心主義謬論所由產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系，才能把它們消滅；歷史的動(dòng)力以及宗教、哲學(xué)和任何其他理論的動(dòng)力是革命，而不是批判”[1]（P92）。

其次，歷史絕不是在觀念和意識(shí)中消解或告終的，“人創(chuàng)造環(huán)境，同樣，環(huán)境也創(chuàng)造人。每個(gè)個(gè)人和每一代所遇到的現(xiàn)成的東西：生產(chǎn)力、資金和社會(huì)交往形式的總和，是哲學(xué)家們想象為‘實(shí)體和‘人的本質(zhì)的東西的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)”[1]（P92—93），觀念的變革對(duì)于歷史進(jìn)程的影響只有從屬意義。

最后，迄今一切歷史觀都忽視了歷史的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，把它僅僅看成與歷史過程無關(guān)或沒有任何聯(lián)系的附帶因素。歷史是逝去了的現(xiàn)實(shí)，現(xiàn)實(shí)的追溯就是歷史，因此看待歷史完全應(yīng)該用現(xiàn)實(shí)的眼光，要有現(xiàn)實(shí)感?？墒?，以往的歷史觀“總是遵照在它之外的某種尺度來編寫的；現(xiàn)實(shí)的生活生產(chǎn)被看成是某種非歷史的東西，而歷史的東西則被看成是某種脫離日常生活的東西，某種處于世界之外和超乎世界之上的東西”[1]（P93）。這種歷史觀的最大惡果是忽視了人所生活其中的自然界，只看到政治歷史事件和宗教與一般理論的斗爭(zhēng)，造成了“自然界和歷史之間的對(duì)立”[1]（P93）。沒有對(duì)自然界的正確認(rèn)識(shí)，這種歷史觀自然是抽象的、不能成為“現(xiàn)實(shí)人及其歷史發(fā)展的科學(xué)”。

七、世界歷史思想的新篇章

《形態(tài)》中與唯物史觀同時(shí)提出的世界歷史思想是重大的理論亮點(diǎn)。歐洲歷史界視野寬廣，從古希臘起就有歷史統(tǒng)一和人類大同的思想傳統(tǒng)。到了近代，隨著資本主義的發(fā)展和世界市場(chǎng)的形成，民族史和地域史逐漸轉(zhuǎn)為世界史，世界歷史思想在這個(gè)轉(zhuǎn)化過程中逐步成為認(rèn)識(shí)歷史的有力工具。

近代意大利思想家維科首先提出歷史的共同性問題，他把歷史分為覺醒、繁榮和衰落直至滅亡三個(gè)時(shí)期，認(rèn)為每個(gè)民族都經(jīng)歷這三個(gè)時(shí)期，從而將各民族的歷史連接起來，成為世界歷史。其他如赫爾德、康德等也都先后提出了有價(jià)值的世界歷史思想。但是，比較起來，黑格爾的世界歷史思想內(nèi)容深刻，影響巨大，是馬克思之前世界歷史思想的一個(gè)高峰。黑格爾認(rèn)為，人類歷史不是雜亂無章、無規(guī)律可循的，主宰歷史的是自由，自由展現(xiàn)的各個(gè)階段把人類歷史串聯(lián)起來，構(gòu)成一個(gè)從東方不含詩意的帝國(guó)（中國(guó)）開始，向西方挺進(jìn)的歷史過程。黑格爾認(rèn)為，一致性是歷史的主流，它將民族和地域歷史的溪流匯成浩瀚的歷史大川，使歷史成為世界歷史。

黑格爾等對(duì)世界歷史的看法和主張顯然是正確和進(jìn)步的。人類不能彼此隔絕，廣泛的世界性的交往有利于各民族彼此借鑒，取長(zhǎng)補(bǔ)短，汲取別人的成果為我所用。但是，在黑格爾那里，世界歷史思想?yún)s被神秘化了。黑格爾不是回歸生活和實(shí)踐，把世界歷史思想理解為人的正常交往，而是把它推向絕對(duì)精神，認(rèn)為絕對(duì)精神具有世界歷史本性，所以世界才是一致和融通的。絕對(duì)精神高揚(yáng)自由，因此黑格爾才把自由展現(xiàn)的各階段，看作是世界歷史的各個(gè)環(huán)節(jié)。本來世界歷史思想對(duì)全世界各民族的交往和統(tǒng)一是思想上的觸媒劑，但一經(jīng)黑格爾的神秘化就被大打折扣，失去了應(yīng)有的思想光彩。

馬克思十分重視世界歷史思想，把它看作是先人留下的重要思想遺產(chǎn)，但是在現(xiàn)成形態(tài)上不可用，必須去掉神秘化，把它改造成無產(chǎn)階級(jí)變革世界的銳利的思想武器。馬克思在兩點(diǎn)上對(duì)世界歷史思想動(dòng)了大手術(shù)，使其發(fā)生根本變革，煥然一新：

首先，馬克思將世界歷史思想植入唯物主義的根基，把生產(chǎn)力的發(fā)展及在此基礎(chǔ)上的人們的普遍交往看作是世界歷史形成的原因和依據(jù)。馬克思認(rèn)為，生產(chǎn)力的發(fā)展及由此帶來的普遍交往，“各個(gè)相互影響的活動(dòng)范圍在這個(gè)發(fā)展進(jìn)程中越是擴(kuò)大，各民族的原始封閉狀態(tài)由于日益完善的生產(chǎn)方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之間的分工消滅得越是徹底，歷史也就越是成為世界歷史”[1]（P88）。在馬克思看來，世界歷史根本就不是什么“‘自我意識(shí)、宇宙精神或者某個(gè)形而上學(xué)怪影的某種純粹的抽象行動(dòng)，而是完全物質(zhì)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)證明的行動(dòng)，每一個(gè)過著實(shí)際生活的、需要吃、喝、穿的個(gè)人都可以證明這種行動(dòng)”[1]（P89）。

其次，馬克思把世界歷史與共產(chǎn)主義聯(lián)系起來，使其成為實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義的前提和條件。在馬克思看來，共產(chǎn)主義事業(yè)本身就是世界歷史性的，它絕不可能“作為某種地域性的東西而存在”[1]（P86），因?yàn)椤肮伯a(chǎn)主義只有作為占統(tǒng)治地位的各民族‘一下子同時(shí)發(fā)生的行動(dòng)，在經(jīng)驗(yàn)上才是可能的，而這是以生產(chǎn)力的普遍發(fā)展和與此相聯(lián)系的世界交往為前提的”[1]（P86）。在馬克思的心目中，沒有生產(chǎn)力的普遍發(fā)展和人與人之間的普遍交往的純粹地域性的民族，不能借助世界歷史的發(fā)展財(cái)富，其結(jié)果必然是“貧窮、極端貧困的普遍化；而在極端貧困的情況下，必須重新開始爭(zhēng)取必需品的斗爭(zhēng)，全部陳腐污濁的東西又要死灰復(fù)燃”[1]（P86），這就根本不可能實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義。

不僅如此，實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義使命的承擔(dān)者無產(chǎn)階級(jí)也是世界歷史性的階級(jí)，無產(chǎn)階級(jí)與社會(huì)化大生產(chǎn)和世界市場(chǎng)聯(lián)系在一起，是世界歷史的真正體現(xiàn)者和承擔(dān)者。馬克思說：“當(dāng)每一民族的資產(chǎn)階級(jí)還保持著它的特殊的民族利益的時(shí)候，大工業(yè)卻創(chuàng)造了這樣一個(gè)階級(jí)，這個(gè)階級(jí)在所有的民族中都具有同樣的利益，在它那里民族獨(dú)特性已經(jīng)消滅，這是一個(gè)真正同整個(gè)舊世界脫離而同時(shí)又與之對(duì)立的階級(jí)。”[1]（P114—115）無產(chǎn)階級(jí)的本色就是世界歷史性，它“只有在世界歷史意義上才能存在，就像共產(chǎn)主義——它的事業(yè)——只有作為‘世界歷史性的存在才有可能實(shí)現(xiàn)一樣”[1]（P87）。

實(shí)際上，馬克思發(fā)現(xiàn)的唯物史觀與他同時(shí)科學(xué)地提出和論證的世界歷史思想是里與表的關(guān)系。唯物史觀是理解歷史的內(nèi)核，世界歷史思想是把握歷史的外殼和空間，表明任何事物都在一定的空間規(guī)模上展開自己的內(nèi)蘊(yùn)和發(fā)展。就像任何外在的量對(duì)事物的質(zhì)不是無謂的一樣，共產(chǎn)主義就要求世界歷史性的規(guī)模與它相匹配，這也是馬克思科學(xué)共產(chǎn)主義理論的重要內(nèi)涵。

八、共產(chǎn)主義是消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)

共產(chǎn)主義是全部馬克思主義的根本宗旨，馬克思?xì)v來重視對(duì)共產(chǎn)主義學(xué)說的發(fā)揮和完善。在《手稿》中，馬克思從哲學(xué)的視野對(duì)共產(chǎn)主義做了精彩的說明，指出共產(chǎn)主義是異化的揚(yáng)棄和人的本質(zhì)向人自身的回歸，同時(shí)還提出了共產(chǎn)主義將要消滅人與自然和人與人之間的矛盾和對(duì)抗，也引發(fā)了人們對(duì)這種哲學(xué)上的共產(chǎn)主義的不同理解和爭(zhēng)議?！缎螒B(tài)》作為共產(chǎn)主義理論第一次正式的表述，拋開了單純的哲學(xué)視角，從科學(xué)的角度對(duì)共產(chǎn)主義做了全面的、能夠在實(shí)踐上予以實(shí)施的說明。馬克思以前的共產(chǎn)主義的最大弊病是空想性和平均主義，因平均而粗陋，因缺乏實(shí)踐的可行性而空想。馬克思的科學(xué)共產(chǎn)主義是對(duì)粗陋和平均的共產(chǎn)主義的徹底揚(yáng)棄。

馬克思在《形態(tài)》中多方面地涉獵共產(chǎn)主義問題，從不同的視域揭示了共產(chǎn)主義的重要規(guī)定，歸納起來，大致有以下幾個(gè)方面：

首先，共產(chǎn)主義必須消滅強(qiáng)制性的社會(huì)分工。社會(huì)分工是社會(huì)進(jìn)步的重要體現(xiàn)，但分工也把人肢解，使人成為機(jī)器的工具，分工還是異化的根源，是私有財(cái)產(chǎn)和私有制得以興風(fēng)作浪的物質(zhì)前提。共產(chǎn)主義是與私有制的徹底決裂，必須在分工問題上表明自己的嚴(yán)正態(tài)度。馬克思認(rèn)為：“當(dāng)分工一出現(xiàn)之后，任何人都有自己一定的特殊的活動(dòng)范圍，這個(gè)范圍是強(qiáng)加于他的，他不能超出這個(gè)范圍：他是一個(gè)獵人、漁夫或牧人，或者是一個(gè)批判的批判者，只要他不想失去生活資料，他就始終應(yīng)該是這樣的人。而在共產(chǎn)主義社會(huì)里，任何人都沒有特殊的活動(dòng)范圍，而是都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，社會(huì)調(diào)節(jié)著整個(gè)生產(chǎn)，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會(huì)使我老是一個(gè)獵人、漁夫、牧人或批判者?！盵1]（P85）由于分工聯(lián)系著私有制、異化和人的全面發(fā)展，所以馬克思把消除強(qiáng)制性的分工看得很重，認(rèn)為是共產(chǎn)主義的重要標(biāo)志之一。后來在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中馬克思也把消除強(qiáng)制性分工當(dāng)作是實(shí)現(xiàn)各盡所能、按需分配的前提之一。

其次，共產(chǎn)主義是理想的未來，也是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，但馬克思在《形態(tài)》中更強(qiáng)調(diào)的是共產(chǎn)主義是“那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)”[1]（P87）。理想目標(biāo)十分重要，但是共產(chǎn)主義的第一步是消滅資本主義，然后才可能在資本主義的廢墟上建立共產(chǎn)主義，沒有消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)，共產(chǎn)主義就不會(huì)到來。所以，在人們醉心于妄談共產(chǎn)主義美好未來時(shí)，馬克思給人們提供一服清醒劑。首先要解決當(dāng)下的消滅資本主義問題，這個(gè)任務(wù)實(shí)現(xiàn)之后，還要經(jīng)過長(zhǎng)期的歷史發(fā)展，才能把建設(shè)共產(chǎn)主義的任務(wù)提到議事日程上。恩格斯說，對(duì)共產(chǎn)主義不要想得太多，構(gòu)思得太細(xì)，越多越細(xì)越會(huì)陷入空想。

在馬克思看來，消滅資本主義與建設(shè)共產(chǎn)主義是同一過程的不可分割的兩個(gè)方面，建設(shè)共產(chǎn)主義必須消滅資本主義，消滅資本主義也就是建設(shè)共產(chǎn)主義，它們互為前提，互為結(jié)果，一定要把消滅現(xiàn)存狀況的革命斗爭(zhēng)納入到共產(chǎn)主義的洪流中。不能對(duì)共產(chǎn)主義只是耽于目標(biāo)和理想，共產(chǎn)主義在途中，在路上，一切為消滅現(xiàn)存狀況的革命斗爭(zhēng)都是共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)的有機(jī)構(gòu)成部分。

最后，馬克思在《形態(tài)》中還格外地觀照了共產(chǎn)主義的所有制問題，這是馬克思思想寶藏中較為稀缺的資源?！豆伯a(chǎn)黨宣言》說，共產(chǎn)黨人可以把自己的理論概括為一句話，就是消滅私有制。由于所有制問題關(guān)系重大，既不可過于更多更細(xì)地糾纏，也不可置之不理，適當(dāng)?shù)乇砻鲗?duì)未來理想社會(huì)的所有制的態(tài)度還是必要的。《形態(tài)》就是在這個(gè)限度內(nèi)規(guī)定了共產(chǎn)主義所有制的基本立場(chǎng)。馬克思認(rèn)為：“共產(chǎn)主義和所有過去的運(yùn)動(dòng)不同的地方在于：它推翻一切舊的生產(chǎn)關(guān)系和交往關(guān)系的基礎(chǔ)，并且第一次自覺地把一切自發(fā)形成的前提看作是前人的創(chuàng)造，消除這些前提的自發(fā)性，使它們受聯(lián)合起來的個(gè)人的支配?！盵1]（P122）而“隨著聯(lián)合起來的個(gè)人對(duì)全部生產(chǎn)力的占有，私有制也就終結(jié)了”[1]（P130）。馬克思沒有具體說明共產(chǎn)主義的所有制的形式和性質(zhì)，但是強(qiáng)調(diào)，聯(lián)合起來的個(gè)人占有生產(chǎn)力就是消滅私有制。這里特別值得注意的是馬克思并未排除共產(chǎn)主義的個(gè)人所有制，只不過是必須聯(lián)合起來的個(gè)人，而不是小生產(chǎn)者個(gè)人。后來在《資本論》中馬克思又提出“重建共產(chǎn)主義個(gè)人所有制”和“社會(huì)所有制”，現(xiàn)在雖然大家理解還不一致，但從中可以看出，馬克思心目中始終縈繞著個(gè)人的權(quán)利和責(zé)任，共產(chǎn)主義與個(gè)人的全面發(fā)展是并行不悖的。

九、實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者

這是馬克思在《形態(tài)》中提出的一個(gè)著名的命題，此前手稿缺五頁，人們不知道這個(gè)命題是怎么得出來的，但是從接續(xù)的后文可以看出，馬克思還是強(qiáng)調(diào)共產(chǎn)主義的使命是“使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物”[1]（P75）。但是，為什么實(shí)踐的唯物主義者就是共產(chǎn)主義者？這個(gè)命題是需要論證的，其中包含許多需要闡發(fā)的深刻道理。馬克思在此前的《神圣家族》中專門開辟一節(jié)“對(duì)法國(guó)唯物主義的批判戰(zhàn)斗”，對(duì)這個(gè)命題做了充分的論證和發(fā)揮，《形態(tài)》的這個(gè)命題是這一節(jié)思想的延續(xù)。

18世紀(jì)的法國(guó)唯物主義者在歷史觀上是唯心的，但這并不妨礙他們作為唯物主義者如實(shí)地反映社會(huì)生活，并對(duì)某些社會(huì)現(xiàn)象做出正確的判斷。以愛爾維修和霍爾巴赫為代表的經(jīng)驗(yàn)論者，重視理性，強(qiáng)調(diào)感覺經(jīng)驗(yàn)，主張用健全的理智思維直面社會(huì)生活，形成了人性本善、人是環(huán)境產(chǎn)物等一整套較為完整的社會(huì)政治觀點(diǎn)和倫理思想。這些觀點(diǎn)作為反封建的思想武器算是比較精良的，但它的意義遠(yuǎn)不止如此，馬克思發(fā)現(xiàn)這些思想還可以進(jìn)一步做邏輯上的延伸，可以從中引出社會(huì)主義和共產(chǎn)主義的結(jié)論。馬克思自己就做了這種推論，他說：“并不需要多么敏銳的洞察力就可以看出，唯物主義關(guān)于人性本善和人們天資平等，關(guān)于經(jīng)驗(yàn)、習(xí)慣、教育的萬能，關(guān)于外部環(huán)境對(duì)人的影響，關(guān)于工業(yè)的重大意義，關(guān)于享樂的合理性等等學(xué)說，同共產(chǎn)主義和社會(huì)主義有著必然的聯(lián)系。既然人是從感性世界和感性世界中的經(jīng)驗(yàn)中獲得一切知識(shí)、感覺等等的，那就必須這樣安排經(jīng)驗(yàn)的世界，使人在其中能體驗(yàn)到真正合乎人性的東西，使他常常體驗(yàn)到自己是人。既然正確理解的利益是全部道德的原則，那就必須使人們的私人利益符合于人類的利益。既然從唯物主義意義上來說人是不自由的，就是說，人不是由于具有避免某種事物發(fā)生的消極力量，而是由于具有表現(xiàn)本身的真正個(gè)性的積極力量才是自由的，那就不應(yīng)當(dāng)懲罰個(gè)別人的犯罪行為，而應(yīng)當(dāng)消滅產(chǎn)生犯罪行為的反社會(huì)的溫床，使每個(gè)人都有社會(huì)空間來展示他的重要的生命表現(xiàn)。既然是環(huán)境造就人，那就必須以合乎人性的方式去造就環(huán)境?！T如此類的說法，甚至在最老的法國(guó)唯物主義者的著作中也可以幾乎一字不差地找到?！盵3]（P334—335）18世紀(jì)法國(guó)唯物主義包含的這些邏輯結(jié)論顯然在資本主義社會(huì)無法達(dá)到，只有社會(huì)主義和共產(chǎn)主義才能消滅犯罪行為的反社會(huì)根源，真正形成合乎人性的生存環(huán)境。所以馬克思又說法國(guó)唯物主義直接導(dǎo)向社會(huì)主義，成為社會(huì)主義和共產(chǎn)主義的財(cái)產(chǎn)。[3]（P334）

但是傳統(tǒng)哲學(xué)，包括18世紀(jì)法國(guó)唯物主義，有一個(gè)共同的缺陷，就是輕視實(shí)踐、脫離現(xiàn)實(shí)，在他們看來，哲學(xué)的使命就是解釋世界，要永遠(yuǎn)保持哲學(xué)的超然和高貴性質(zhì)，不要陷入現(xiàn)實(shí)和實(shí)踐的紛爭(zhēng)，那是“卑污的猶太人的表現(xiàn)形式”[1]（P54）。因此，18世紀(jì)法國(guó)唯物主義空有社會(huì)主義和共產(chǎn)主義內(nèi)蘊(yùn)，這些極為寶貴的思想財(cái)產(chǎn)都被封閉在書本中，根本無法在實(shí)踐中得到兌現(xiàn)，對(duì)于實(shí)踐，他們既輕視，又外行，可謂是思想的巨人、行動(dòng)的矮子。

為了不辜負(fù)法國(guó)唯物主義的思想貢獻(xiàn)，把社會(huì)主義和共產(chǎn)主義的趨勢(shì)和導(dǎo)向落在實(shí)處、兌現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)中，必須從根本上變革思維方式和行為方式，把哲學(xué)從解釋世界的形態(tài)變?yōu)楦淖兪澜绲男螒B(tài)，這就必須依靠實(shí)踐，通過變革世界的實(shí)際行動(dòng)，發(fā)揮法國(guó)唯物主義的思想威力。只要行動(dòng)起來，把思想付諸實(shí)踐，那么實(shí)踐的唯物主義也就把共產(chǎn)主義的內(nèi)蘊(yùn)化為共產(chǎn)主義的現(xiàn)實(shí)，于是，實(shí)踐的唯物主義者也就成為共產(chǎn)主義者。

實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者的命題，不僅反映了唯物主義和共產(chǎn)主義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，第一次把哲學(xué)唯物主義與科學(xué)共產(chǎn)主義連接在一起，而且還揭示了實(shí)踐對(duì)社會(huì)主義和共產(chǎn)主義的極端重要性，既然共產(chǎn)主義在實(shí)踐中發(fā)生，那么，共產(chǎn)主義也必須在實(shí)踐中檢驗(yàn)和校正。社會(huì)主義不在書本的規(guī)定中，而是要通過實(shí)踐來揭示社會(huì)主義的本質(zhì)和真諦。鄧小平就是通改革開放的實(shí)踐，揭示了社會(huì)主義的本質(zhì)是解放生產(chǎn)力，發(fā)展生產(chǎn)力，消滅剝削，消除兩極分化，最終達(dá)到共同富裕。

十、只有在共同體中才可能有個(gè)人自由

這是一個(gè)由于翻譯的變故才引起大家關(guān)注的著名命題。在此前的所有的《形態(tài)》譯本中，都是把共同體譯為集體。仔細(xì)揣摩，集體與共同體的意義確實(shí)不同。集體是人的各種不同的集合，比如學(xué)習(xí)集體是班級(jí)，運(yùn)動(dòng)集體是球隊(duì)和各種運(yùn)動(dòng)隊(duì)，生產(chǎn)集體是車間，生活集體是敬老院、幼兒園，如此等等。這些集體對(duì)人的成長(zhǎng)和發(fā)展具有重要意義，但與共同體不可同日而語。共同體是人類生存的基本方式，人類要生存和延續(xù)必須采取共同體的形式，共同體層次不一樣，但都牽涉人類的利益和命運(yùn)，如民族共同體、命運(yùn)共同體、地域共同體、利益共同體、文化共同體等等。人類將自己的全面的生存和生活托付給這些共同體的形式，在這些形式及其交匯中掌控著人類的命運(yùn)。

共同體也是個(gè)人的集合，但是共同體對(duì)個(gè)人的成長(zhǎng)和命運(yùn)具有終極意義。馬克思曾把人的社會(huì)本質(zhì)首先概括為人的共同體本質(zhì)，而共同體本質(zhì)又首先表現(xiàn)為共同體內(nèi)部的社會(huì)聯(lián)系，指出，人的本質(zhì)是人的真正的社會(huì)聯(lián)系。人的社會(huì)聯(lián)系和交往猶如多條經(jīng)緯線，它們的交織構(gòu)成人的社會(huì)關(guān)系和生活環(huán)境，每一個(gè)個(gè)人都是在這些關(guān)系和環(huán)境中成長(zhǎng)和培養(yǎng)出來的。所以共同體作為外部的客觀條件和環(huán)境是人的成長(zhǎng)和發(fā)展的基礎(chǔ)。

個(gè)人的自由是人的進(jìn)化和發(fā)展的終極追求，是人與生俱來的呼喚和吶喊。但是個(gè)人的自由不是放任和無法無天，個(gè)人自由追求的是擺脫自然和社會(huì)強(qiáng)加給人類的束縛和限制，力求在自然和社會(huì)面前挺起腰桿，取得平等甚至是掌控權(quán)。但這一刻也離不開共同體的環(huán)境和條件。健全的、和諧的、強(qiáng)大的共同體會(huì)造就強(qiáng)有力的個(gè)人，他們不僅能夠自強(qiáng)、自重，而且能夠彼此間形成和諧的人際關(guān)系，既尊重自己的自由，也尊重別人的自由，像《共產(chǎn)黨宣言》所說：“代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。”[1]（P294）這樣的聯(lián)合體也就是共產(chǎn)主義社會(huì)的理想的共同體，只有在這種共同體中，才會(huì)有個(gè)人的真正的自由。

參 考 文 獻(xiàn)

[1] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995.

[2] 《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995.

[3] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009.

[責(zé)任編輯 付洪泉]

Abstract： As the symbolic works of the birth of Marxist Philosophy， German Ideology has some theoretical breakthroughs in the following aspects： practice as the basis of perceptual world， practical generation of man， living existence of man as the first premise in all human history， four premises of human history， historical function of division of labor， the presentation and demonstration of materialistic historical concept， world historical idea， communism as a realistic movement to annihilate existing state， communist as practical materialist and individual freedom only realized in a community. These theoretical breakthroughs construct a complete practical materialistic thinking system， marking the birth of Marxist philosophy.

Key words： German Ideology， practical materialism， world view， historical view