楊四代 杜 娟

[提要] 中國一直有悠久的史學傳統(tǒng),對歷史的評價亦有相對穩(wěn)固的評判標準體系,但古人并不能自覺意識到“史觀”的存在。嚴格說來,歷史觀是近代史學研究興起之后特有的概念,是對歷史科學認識和價值取向的統(tǒng)一。用歷史觀檢視,長期主導古代中國史差異族體書寫的是“華夷之辨”族類觀,這種族類觀在民族史書寫上呈現(xiàn)出“先諸傳次夷狄”的格局,在一定程度上反映了民族政治文化的不平等性。近代以后,劇烈的政治社會變遷引發(fā)了中國人歷史觀念的重大變革,傳統(tǒng)史學的立意與范式遭到顛覆性的挑戰(zhàn),作為其組成部分的“四夷傳”等文類亦失去了存續(xù)的土壤。與此同時,基于抵制外侵和自立自強的現(xiàn)實需要,以新的歷史觀念來闡釋中國歷史上多民族體系的起源與演變成為史學救國的重要內(nèi)容。在此背景下,突出各民族“共同性”的歷史觀逐漸代替了“華夷之辨”族類觀,成為中華民族歷史觀最終形成的重要知識社會學基礎。就根本而言,中華民族歷史觀是近代百年來國人對各民族歷史關(guān)系追溯、多元一體民族國家建設、中華民族未來前途命運等重大問題進行知識社會學建構(gòu)以及中國具體政治社會實踐的結(jié)果,深刻蘊含著“察古今之變”的認識論和方法論意涵。

中國歷史一直以來有以歷史為本的精神世界,置言之,歷史乃是中國精神和中華文明的根基。恰如趙汀陽所言:“中國文明之所以始終以歷史為本,在于把歷史變成了方法。方法不是教義,而是不斷生長的開放性經(jīng)驗。在方法中存在,就是不斷化歷史為方法,這是一種在‘日新’中持續(xù)變在的方法論,正應《周易》的變易即生生之義?！盵1](P.2)在趙汀陽看來,以歷史為本的精神世界意味著對萬事萬物的理解盡在歷史維度之中,且中華文明這種以歷史為認識論和方法論的特征,決定了歷史觀在文明賡續(xù)中的重要意義。換言之,歷史觀就是對文明時間和歷史敘事的組織方式,而對時間和敘事的組織方式,為一種文明的經(jīng)驗和思想賦予了可持續(xù)的意義。與此同時,從經(jīng)驗層面而言,中國自秦漢以來就確立了統(tǒng)一的多民族國家之歷史事實,決定了歷史觀在中國古代史學及民族史學中的重要地位。如何正確認知中國作為一個統(tǒng)一的多民族國家之歷史進程,民族史觀具有決定性的作用。當前,在鑄牢中華民族共同體意識成為新時代話語主題的背景下,中華民族歷史觀更加凸顯出其重要的價值意義。它是依托中華文明深厚土壤和馬克思主義民族理論的新成就,是原創(chuàng)性地構(gòu)筑各民族共有精神家園、鑄牢中華民族共同體意識以及推進中華民族共同體建設的根本性問題。

一、問題的提出:中華民族歷史觀研究的知識社會學路徑

歷史學本身具有闡釋學的性質(zhì),由于歷史事實是一種過去形態(tài),歷史事實必須經(jīng)過現(xiàn)代史家的闡釋才能進入當下的視野,產(chǎn)生歷史意義,而歷史闡釋的核心就是歷史觀問題。[2]對此,有論者指出,“歷史就是包含創(chuàng)造性的敘事,正是歷史敘事創(chuàng)造了共同體記憶和共同體經(jīng)驗,使歷史成為文化傳統(tǒng)自身復制的一種形式,……這意味著,在存在論的意義上,歷史觀首先需要考慮的是一個文明社會的持續(xù)生存問題?！盵3]對古代文明社會持續(xù)生存問題的勘察,就中國古代社會的歷史實際而言,離不開對歷史中國“天下觀”結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)呈現(xiàn)、王朝國家“大一統(tǒng)”循環(huán)更替的歷史規(guī)律、有教無類“華夷觀念”的族類文化認同觀以及中華文明持久生命力的根本動力等重大問題的歷史闡釋。而歷史觀恰好可以在既有的文明語境和文化邏輯中,從歷史認知與價值取向兩個維度對上述重大問題進行自洽的闡釋。因為從哲學維度而言,歷史觀是關(guān)于社會歷史科學認識和價值取向的統(tǒng)一。認識維度是歷史觀合規(guī)律性的觀念表達,是客觀真實地反映社會歷史的本質(zhì)及規(guī)律的前提。價值取向作為歷史觀合目的性的觀念表達,是認識維度的價值導向。因此,從歷史研究的目標及效度來看,“離開對歷史事實的客觀、真實的反映,不可能建立科學的社會歷史觀,而離開對歷史活動主體動機中價值取向因素的考察,則既不能建立科學的社會歷史觀,也不能建立合理的社會歷史觀?！盵4]可見,一種既能夠客觀真實反映歷史認識又能夠滿足價值評判需求的歷史觀,對于闡釋古今中國歷史發(fā)展合規(guī)律性及合目的性具有重要的價值意義。

然而,在整個中國前現(xiàn)代歷史進程中,由于深受“華夷之辨”族類觀念的影響,古代中國民族史書寫在價值觀維度存在以“教化”為標準的高低之別,因此就難以對民族史作出較為客觀的評價。最早將民族史進行“專列”書寫的是司馬遷的《史記》,其所創(chuàng)立的本紀、世家、列傳、表等體例為后世所沿用。由于《史記》主要關(guān)注王朝國家秩序的形成,因此在編撰體例上以事件為中心,將《匈奴列傳》《南越列傳》《東越列傳》《西南夷列傳》和《大宛列傳》等與正統(tǒng)史學的“本紀”“世家”并立,開創(chuàng)了中國史學的“周邊敘事”傳統(tǒng)。漢代,深受王朝國家“大一統(tǒng)”秩序典范和經(jīng)學影響,《漢書》民族史書寫凸顯了華夷在“大一統(tǒng)”格局中的等級秩序。在編撰體例上,“異族傳”被置于“類傳”之末,呈現(xiàn)“先諸傳次夷狄”的格局。[5](P.17-44)同時,在歷史知識闡釋上也有明顯差異,一方面是對“正史”清晰的“秉筆直書”;另一方面,民族史書寫則呈現(xiàn)出“邊緣想象”的簡易性和模糊性特征,“內(nèi)”與“外”的區(qū)分日漸清晰。[6]由漢代確立的王朝正史書寫模式,特別是《史記》所創(chuàng)設的中央王朝史附“周邊敘事”的書寫傳統(tǒng),經(jīng)后世史書撰寫實踐的不斷完善,逐漸形成了一套清晰的以中央王朝運行為中心附“四夷”關(guān)系的整體敘事結(jié)構(gòu),可稱之“五方之民共天下”的“華夷”史書寫模式。在此需要注意的是,雖然在中國的歷史長河中,以文化而不以血緣區(qū)分“民族”的思想傳統(tǒng)一直占據(jù)主流,歷代王朝基于政治治理的需要也不斷以“華夷互變”強調(diào)“民族”融合的總體趨勢,而且歷史上也不乏各“民族”相互融合之“典范”,但是長久以來,這種民族史書寫的“中央王朝史附周邊敘事”模式之影響仍然是巨大的。

19世紀中葉以后,由于清王朝遭遇了西方現(xiàn)代性及其所產(chǎn)生的全球資本主義和殖民主義體系的沖擊,傳統(tǒng)史學的基本范式及其立意功能皆遭到了顛覆性的挑戰(zhàn),作為其基本組成部分的“四夷模式”也就失去了生存土壤。從20世紀初開始,經(jīng)由“新史學”發(fā)軔而導致歷史觀念的更新以及在“民族-國家”典范下建構(gòu)中國現(xiàn)代國家的雙重力量,促使當時的一些新型史家強調(diào)從各民族的“整體性”和“共同性”方向闡釋中國歷史上多民族體系的起源與演變,以凸顯救亡圖存背景下各民族命運共同體的歷史延續(xù)性。新型史家的這種努力直接成為近代以來中華民族歷史觀形成的知識社會學資源。當然,中華民族歷史觀具有豐富的內(nèi)涵,包括中華民族整體史觀、發(fā)展史觀和多元與一體相結(jié)合的辯證史觀,因此不能將傳統(tǒng)族類觀與中華民族歷史觀進行簡單對應。但同時又不可否認,傳統(tǒng)族類觀確實是中華民族歷史觀的重要內(nèi)涵之一,也是中華民族歷史觀最終得以形成的重要思想資源。

經(jīng)過一百多年的知識建構(gòu)和社會政治實踐,中華民族歷史觀在當下已經(jīng)成為重要的政治話語和實踐指南,但其相關(guān)的基礎理論建構(gòu)仍不能滿足新時代民族工作的現(xiàn)實需求。而審視20世紀初以來關(guān)于中華民族共同體意識和新型民族史觀建構(gòu)的既有研究,主要是通過思想史研究實現(xiàn)的,但是思想史研究具有明顯的局限性。一方面,思想史研究若剝離了思想意識之外的相關(guān)因素則會陷入理想化困境,違背思想史研究的求真旨趣。對此,錢穆曾指出:“中國思想史有與西方態(tài)度極相異處,乃在其不主向外覓理而認真理即內(nèi)在于人生界之本身。僅指其在人生界中之普遍者、共同者而言,此可謂之向內(nèi)覓理,因此對超越外在之理頗多忽略。”[7](自序P.2)因此,這種理想化的思想史研究不能有效勾連近代以來新型民族史觀的思想建構(gòu)與社會實踐之間的關(guān)系;另一方面,由于中國一直具有文史哲不分家的學術(shù)傳統(tǒng),導致思想史研究一直存在內(nèi)涵和外延界定不清的問題,即思想史同時兼具哲學史、政治史、宗教史和社會史等多重面向。對此,任繼愈很早就曾指出:“‘五四’以來,就已出版的關(guān)于中國哲學史的著作來看,有‘哲學史’‘思想史’‘政治思想史’‘學術(shù)史’‘學術(shù)思想史’等等。名色不同,它們所涉及的對象倒是差不多的”。[8]這種狀況導致思想史研究的主體性被稀釋,由于主體性不清,思想史研究“只能呈現(xiàn)某種角度的歷史真相,只能鉤沉某個方面的歷史邏輯”[9],因而也就不能完整把握近代以來新型民族史觀發(fā)展的客觀進程。就本質(zhì)而言,如果說思想史研究的本質(zhì)是為了探尋歷史真相,偏重探求思想觀念的形成如何受到時代環(huán)境因素的影響,以及思想觀念本身又如何反過來作用于時代發(fā)展走向的話,那么這種思想與社會的互構(gòu)過程,正好是知識社會學的核心議題所在。因此,從知識社會學視角對20世紀初以來新型民族史觀的形成與發(fā)展過程進行重新審視,可能是一個更為可行的路徑。

一般而言,知識社會學具有兩種面向,一種是“社會建構(gòu)知識”,強調(diào)知識的社會歷史根源,或是知識的社會歷史背景、情景和條件;另一種是“知識建構(gòu)社會”,即社會所建構(gòu)出來的知識會彌散于社會之中,反過來對社會結(jié)構(gòu)和過程產(chǎn)生影響。前者強調(diào)知識的被動性,后者強調(diào)知識的主動性,但結(jié)合起來更關(guān)注知識與社會的互動性,這種互動性直接指向思想史研究的理想化困境?？枴ぢＤ分赋?傳統(tǒng)的思想史研究脫離社會來研究思想發(fā)展的弊端已經(jīng)越來越明顯,“即使在今天,似乎已經(jīng)完全清楚的事實是:那種思想史上的、以一種思想的改變只能在思想的層次上被理解的先驗的觀點為取向的舊的方法阻礙了我們對社會過程滲透思維領(lǐng)域的認識?！盵10](P.549)因此,當學術(shù)界日益認識到應當結(jié)合社會發(fā)展來研究思想觀念的發(fā)展,或者說意識到從社會學角度來研究思想史的重要性,那么“對思想史的研究就帶上了一些社會學色彩或?qū)?并提供越來越多的實證材料?！盵11](P.25)針對知識社會學的理論關(guān)懷,思想史研究必須將知識觀念的創(chuàng)造和思想意識的發(fā)展與特定的“歷史-社會”結(jié)構(gòu)相聯(lián)系,將新型民族史觀的發(fā)軔、建構(gòu)及發(fā)展過程置于特定的社會歷史實踐之中,關(guān)注新型民族史觀賴以產(chǎn)生的特定時空背景和具體歷史實踐,并將這些歷史實踐放在更大的社會歷史場域中加以考慮,這樣既可以避免傳統(tǒng)思想史研究的理想化困境,又不至于糾纏于思想史與哲學史、政治史、宗教史和社會史等學科的多重主體性問題,而是可以明確地從“知識社會學建構(gòu)-思想觀念發(fā)展-社會政治實踐”的邏輯路徑整體把握20世紀初以來新型民族史觀與社會政治實踐之間的關(guān)系,真正厘清中華民族歷史觀的建構(gòu)和發(fā)展歷程。

2021年8月,習近平總書記在中央民族工作會議上強調(diào),以鑄牢中華民族共同體意識為主線,推動新時代黨的民族工作高質(zhì)量發(fā)展,形成了黨關(guān)于加強和改進民族工作的重要思想,其中指出“必須堅持正確的中華民族歷史觀”。[12]新時代提出“堅持正確的中華民族歷史觀”的新要求,從知識社會學層面來看,可被視為是對“華夷之辨”傳統(tǒng)族類觀及其在當下的歷史遺續(xù)進行徹底揚棄的政治文化理論創(chuàng)建,是對民族史認知的合規(guī)律性與合目的性差異進行統(tǒng)合的根本性方案。可以說,中華民族歷史觀根植于中華文明深厚的文化土壤,擁有深厚的學術(shù)基礎和本土化特征,體現(xiàn)了百年來史學界對中華民族的歷史演進途徑、發(fā)展動力等重大理論問題的學術(shù)共識,是對中國傳統(tǒng)史學精神的總結(jié)、傳承、發(fā)展和創(chuàng)新。[13]鑒此,如果我們將視野延伸到20世紀初期的特定歷史情境,那么中華民族歷史觀其實是一種時間經(jīng)驗的當下呈現(xiàn),同時也是一種歷史精神向共同體實踐的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化過程,更是一種知識社會學創(chuàng)造發(fā)展、政治建構(gòu)實踐和社會大眾觀念更新相互結(jié)合的過程,深刻蘊含著“察古今之變”的認識論和方法論意涵。

二、傳統(tǒng)“華夷之辨”族類觀的近代轉(zhuǎn)型基礎

從古人并不自覺的“民族史觀”維度來看,在夏商周時期直至19世紀中葉的整個前現(xiàn)代中國文明進程中,一直占據(jù)支配地位的是“華夷之辨”族類觀。當然,“華夷之辨”的具體內(nèi)涵在不同的歷史時期表現(xiàn)是不同的。而理解“華夷之辨”族類觀的生成及發(fā)展,離不開“天下主義”世界觀和“大一統(tǒng)”政治觀,三者實則是理解古代中國歷史進程、國家形態(tài)演變、政治文化發(fā)展和民族關(guān)系變化的有機整體。概而言之,“天下觀”是古代中國人對世界宇宙的認知表現(xiàn),是在地理及文化意義上對以中原為中心的世界空間的想象(包括多民族格局的秩序想象),而“大一統(tǒng)”是基于“天下觀”認知下歷代王朝的最高政治目標。故此,“如果說‘天下觀’是我們認識中國古代‘國家’的宏觀視野和基本前提,那么由‘天下觀’衍生而來的‘大一統(tǒng)’思想則是中國古人在國家觀念上嚴格遵循的游戲規(guī)則和秉承的政治傳統(tǒng)?！盵14]在“天下觀”理念認知下樹立“大一統(tǒng)”政治理想之時或者是已然實現(xiàn)了“大一統(tǒng)”現(xiàn)實之時,“華夷秩序”就成為實現(xiàn)“大一統(tǒng)”政治目標或穩(wěn)固“大一統(tǒng)”政治現(xiàn)實必須直面的客觀問題,且歷代王朝也經(jīng)常將“華夷之辨”作為實現(xiàn)“天下觀”政治理念和“大一統(tǒng)”政治目標的重要手段。[15]縱觀中國五千年文明史,可以說,“天下觀”“大一統(tǒng)”和“華夷之辨”共同構(gòu)成了中國古代族類觀的基本內(nèi)涵,也是認識古代中國民族史觀的基本維度。

然而,主導整個中國前現(xiàn)代文明進程的“天下主義”世界觀、“大一統(tǒng)”歷史觀以及“華夷之辨”族類觀,自19世紀中葉特別是鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā)以后,遭遇了前所未有的沖擊。這種沖擊產(chǎn)生了三個影響深遠的后果:第一,天下主義的世界觀或國家觀被民族國家觀念所取代;第二,“大一統(tǒng)”的政治理想和制度實踐,隨著中國逐漸淪為半殖民地半封建社會而崩潰,最終徹底降維至“救亡圖存”的基本生存問題;第三,“華夷之辨”的傳統(tǒng)族類觀被日益盛行的民族和民族主義理念所替代。以上三個后果導致幾千年來一直規(guī)范著中國人對世界、國家和族類認知的主導性知識體系在根本上被解構(gòu)。在這種背景下,時人的世界觀、價值觀和人生觀也就隨之發(fā)生了轉(zhuǎn)變。

首先是世界觀的轉(zhuǎn)變。所謂世界觀,乃是人類看待世界的方式以及由這種方式所產(chǎn)生的對于世界本身以及人與世界關(guān)系的總看法和根本觀點。世界觀在哲學維度上的實質(zhì)是人類思維及其實踐活動的“意向性”或“指向性”。[16]與中國近代政治社會轉(zhuǎn)型進程相生相伴的思想觀念轉(zhuǎn)型,在時人世界觀上的突出表現(xiàn),就是對世界的認知從“天下”觀轉(zhuǎn)向了“國家”觀,新興的“國家”成為國人認識世界的基本認知單元。這種轉(zhuǎn)變包括內(nèi)外兩個方面。從內(nèi)部而言,主要源自清中期以后政治社會危機的持續(xù)爆發(fā)而帶來知識分子思想主張和學術(shù)旨趣的變化。[17](P.216-236)這種思想變化的主要脈絡是今文經(jīng)學對“理-勢”關(guān)系及其詮釋策略的內(nèi)在調(diào)整,其實質(zhì)是通過在儒家思想內(nèi)部范疇對既有知識體系的更新與擴充,使之回應迫切的時代議題。這一思想脈絡在清代學術(shù)史中非常清晰,從莊存與到劉逢祿,再到龔自珍、魏源,始終凸顯了中西文明碰撞的巨大張力,但最終卻開啟了國人探尋新世界觀的思想歷程。[18](P.871-913)這種思想觀念的“內(nèi)變”,有效地“拓展了朝野各界因應時勢的理論視野,也形塑了當時讀書人世界觀轉(zhuǎn)型的歷史進程”[19],為甲午以后國人世界觀的全面轉(zhuǎn)型埋下了伏筆。從外部來看,主要是晚清與西方在“對抗性互動”過程中產(chǎn)生的世界觀轉(zhuǎn)型。特別是在西方現(xiàn)代國家的壓倒性優(yōu)勢面前,國人不僅需要承認一個外在的“世界”,還要努力融入這個世界之中。而要實現(xiàn)中國與世界的融合,首先要承認“國家”才是構(gòu)成世界的基本單元,其次則是努力將中國也變成一個現(xiàn)代意義上的國家。相對于今文經(jīng)學內(nèi)部變化的緩慢過程,這種來自外部壓力的世界觀轉(zhuǎn)型,急劇而徹底。

其次是價值觀的轉(zhuǎn)變。價值觀是主體和客體之間的一種特定關(guān)系,表現(xiàn)為人與滿足其某種需要的客體之間的意義關(guān)系。價值觀是哲學的重要議題,恰如施太格繆勒所說:“哲學的問題大部分始終是在尋找最后的絕對的價值。”[20](P.24)中國古代哲學的價值系統(tǒng)大致環(huán)繞著“天人之辯”“群己之辯”和“理欲之辯”三大問題而展開,且“天人之辯”常居于支配性地位。[21]在不對稱的“天人關(guān)系”制約下,古人的價值觀需要在“家國天下”的社會關(guān)系網(wǎng)絡中才能實現(xiàn)。在這種差序格局的人倫關(guān)系中,人是尊卑有序和不平等的。隨著社會轉(zhuǎn)型的開啟,在進化論、科學主義及理性主義的沖擊下,“天”的絕對地位逐漸被“人”替代,個體權(quán)利意識被啟蒙。而且現(xiàn)代國家建構(gòu)的現(xiàn)實需要也進一步導致個體的先在身份和等級地位開始弱化,對家族、宗族等傳統(tǒng)血緣和宗法原則的依附程度降低,扁平化的“個人-國家”的二元結(jié)構(gòu)使得平等成為時人價值觀的核心內(nèi)容。

最后是人生觀的轉(zhuǎn)變。人生觀在哲學本質(zhì)上是對“我是誰”的追問,而近代以來“我是誰”的人生觀追問,最明顯的是從“臣民”向“國民”的轉(zhuǎn)變。梁啟超曾對中國近代救亡圖存的歷程進行了總結(jié),認為中國的“進化”經(jīng)歷了由器物到制度,再從制度到文化的遞進過程。[22](P.404-405)而對新文化的關(guān)注,進一步轉(zhuǎn)向了對人的關(guān)切,亦即“從對社會客體的思考轉(zhuǎn)向了對社會主體內(nèi)在的人格覺醒的探討,思想焦點從追求軍事、經(jīng)濟、政治上的富強轉(zhuǎn)向?qū)θ诵牡年P(guān)切,改造人成了振興國家的切入點?！盵23](P.15)遵循這種邏輯,梁啟超率先提出“新民”思想,認為“新民為今日中國第一急務”,并從公德觀念、國家觀念、權(quán)利觀念、進取精神等方面論述新民之內(nèi)涵。沿著梁啟超的路徑,1915年,陳獨秀創(chuàng)立了《新青年》雜志,著力塑造具有新觀念之“新青年”。從梁啟超明確地提出“新民”思想,關(guān)注人的革新,到新文化運動發(fā)出“新青年”的呼聲,持續(xù)推進國民性的現(xiàn)代化改造,構(gòu)建新的人生觀成為一脈相承的思想傳統(tǒng)延續(xù)下來。[24]

綜上所論,近代以來清王朝遭遇現(xiàn)代性及其所產(chǎn)生的全球資本主義和殖民主義體系的劇烈沖擊,使得幾千年來一直規(guī)范著中國人對世界、國家和族類認知的主導性知識體系在根本上被解構(gòu),進而導致了時人世界觀、價值觀和人生觀的轉(zhuǎn)變。而“三觀”的改變意味著時人對中國古典國家形態(tài)演進、世界歷史進程及未來之勢、個人價值在時代轉(zhuǎn)型中的彰顯、個體身份的屬性意義等一系列問題都有了全新的認知。馬克思主義唯物史觀認為,社會歷史分析以及歷史觀產(chǎn)生意義的前提是人及其物質(zhì)生產(chǎn)條件的“新需要”,任何歷史觀的“第一件事情”就是物質(zhì)生產(chǎn)、新的需要、生命生產(chǎn)、生產(chǎn)方式和意識這“五種因素”。[25]因此,當與“五種因素”密切相關(guān)的世界觀、價值觀和人生觀發(fā)生全方位轉(zhuǎn)變之時,歷史觀的轉(zhuǎn)變及其相應的知識社會學建構(gòu)也就成為必然了。

三、傳統(tǒng)“華夷之辨”族類觀向中華民族歷史觀的轉(zhuǎn)型

整體而言,古代“華夷之辨”族類觀向凸顯各民族命運共同體的“中華民族歷史觀”的轉(zhuǎn)變過程,從知識社會學建構(gòu)視角來看,主要從三個維度展開:從“天下”到“國家”的轉(zhuǎn)變、從“夷夏”到“民族”的轉(zhuǎn)變以及從“各民族”向“中華民族”的轉(zhuǎn)變。

(一)從“天下”到“國家”的轉(zhuǎn)變

早在16世紀中期開始,現(xiàn)代意義上的“西學東漸”已經(jīng)發(fā)端并開啟了中國既有“天下”觀念的轉(zhuǎn)變。明代利瑪竇《山海輿地全圖》和《萬國輿圖》、南懷仁的《坤輿圖說》已經(jīng)把西方地理學、人文學和歷史學的內(nèi)容介紹到中國,出現(xiàn)了“天下觀”向“萬國觀”轉(zhuǎn)變的跡象;[26]19世紀初,西方列強認為,對于中國這個文明古國來說,如果不首先打破中國人的天下中心觀,就無法真正在中國開啟貿(mào)易和傳教?；谶@種認知,馬禮遜、郭實獵等傳教士通過創(chuàng)辦報刊,將大量世界歷史地理知識介紹到中國;[27](P.55-62)鴉片戰(zhàn)爭后,林則徐、魏源、徐繼畬等通過編纂世界歷史地理的相關(guān)著作,已經(jīng)意識到,世界格局并不是以中國為中心展開的,中國并非“天下”,只是世界上諸多國家之一。長期以來被稱為“外夷”的西方國家,在當時其文明程度遠超中國。從中西知識結(jié)構(gòu)本身的張力來看,這種認知轉(zhuǎn)變對傳統(tǒng)中國的“天下觀”形成了前所未有的挑戰(zhàn)。但是,由于新知識的普及度不高,這種新的觀念還未產(chǎn)生較大的影響。①

洋務運動時期,西方歷史地理、政治制度、國際法等知識在中國的傳播逐漸擴大與普及,“天下觀”進一步受到挑戰(zhàn)。當時,王韜、鄭觀應、薛福成等知識先驅(qū)已具有了新的世界意識。馮桂芬在其1860 年所著的《校邠廬抗議》中就明確接受了“據(jù)西人輿圖所列,不下百國”[28](P.82)的世界意識。鄭觀應也開始倡導國人放棄華夏中心的傳統(tǒng)觀念,應“自視為萬國之一”。[29](P.67)然而,雖然此時地理意義上的“天下觀”已經(jīng)解體,但文化意義上的“天下觀”依然負隅頑抗,無論是“師夷長技以制夷”還是“中體西用”,都反映了全新的世界意識還沒有從根本上擺脫傳統(tǒng)“天下觀”的制約。對此,有論者指出,在“天下”轉(zhuǎn)向“國家”的過程,“萬國”充當了一個過渡性的環(huán)節(jié),而“萬國”本身也經(jīng)歷了一個從“以中國為中心”到“去中國中心”的過程。只有這一過程的實現(xiàn),才標志著中國人的世界觀基本實現(xiàn)了從“天下”到“國家”的轉(zhuǎn)變。[30]甲午戰(zhàn)敗之后,中國中心地位喪失,東亞殘存的天下秩序崩潰,至此,文化意義上的“天下觀”才徹底瓦解。

戊戌變法后,種族、民族思想大量傳入中國,國內(nèi)民族主義和革命意識的興起,經(jīng)過思想理論發(fā)酵及擴散,“民族”和“民族主義”思想迅速成為救亡圖存的新學理,創(chuàng)建民族國家或現(xiàn)代國家成為特定的時代主題,從“天下”轉(zhuǎn)向“國家”成為社會共識,但是這種轉(zhuǎn)變?nèi)匀恍枰趯W理上加以完善。1899年,梁啟超已提出中國自古只知有天下而不知有國家的思想:“中國自古一統(tǒng),環(huán)列皆小蠻夷,無有文物,無有政體,不成其為國,吾民亦不以平等國視之。故吾國數(shù)千年來,常處于獨立之勢。吾民之稱禹域也,謂之為天下,而不謂之為國?！盵31](P.691)1901年,梁啟超在《中國史緒論》中依據(jù)“亞洲”和“世界”的新知識觀念,把中國的歷史時代劃分為三個階段,即中國之中國、亞洲之中國和世界之中國。[32](P.319-320)這種時代劃分的實質(zhì)是通過歷史詮釋以認清現(xiàn)狀,明確中國為世界之一部分,厘清中國在世界中的位置。1902年,梁啟超在其《新史學》中通過對中國傳統(tǒng)史學的批判進一步指陳了中國“知有朝廷而不知有國家”的弊病。[33](P.498)1907年,楊度在《金鐵主義說》中指出:“中國數(shù)千年歷史上,無國際之名詞。而中國之人民,亦惟有世界觀念,而無國家觀念。此無他,以為中國以外,無所謂世界;中國以外,亦無所謂國家。”[34](P.214)民國初年,梁啟超仍然把“使中國進成世界的國家”作為最緊迫的目標,這種表述等于承認,即使民國肇建,但中國尚不是一個“世界的國家”。[35](P.443)1919年,梁啟超在其《歐游心影錄》中進一步提出了“世界主義的國家”概念,特別強調(diào)中國要主動地融入世界,這是“中國人對于世界文明之大責任?！盵36](P.71)此后,經(jīng)由新文化運動在思想意識上的啟蒙,新的世界意識和世界觀進一步普及,社會大眾普遍意識到中國作為世界各國中的一國,應該順應世界發(fā)展的潮流,主動地融入世界,成為“世界的國家”。[37]至此,中國傳統(tǒng)的“天下觀”徹底轉(zhuǎn)向了“國家”或“世界”觀念。[38]

值得注意的是,中國傳統(tǒng)的“天下”觀念并未在上述這種轉(zhuǎn)型過程中徹底消失,而是以相對隱性的政治文化心理模式延續(xù)下來。對此,有論者指出:“雖然‘大一統(tǒng)’政治觀已經(jīng)不符合現(xiàn)在政治發(fā)展的需要,并在近代國家轉(zhuǎn)型過程中由認同政治高級形態(tài)退居為低級形態(tài)并最終被拋棄,但并未根本上改變‘大一統(tǒng)’作為中國認同政治圖景的事實。相反,作為描繪理想政治形態(tài)符碼的‘大一統(tǒng)’精神一直存活下來并不斷發(fā)展?！盵39]無獨有偶,杜贊奇對“線性歷史”的批判從另一個維度反映了“天下”與民族國家的磨合過程,二者并非以一方取代另一方,因此他主張用“復線歷史”的思維看待中國社會的復雜歷史進程,這種用“復線歷史”勘察中國近代歷史進程的觀念極具啟發(fā)性。換句話說,“文化主義和民族主義意識形態(tài)的交替出現(xiàn),亦即‘天下’觀與‘民族國家’觀的‘磨合’,在現(xiàn)時代同樣繼續(xù)著并未走出中國歷史?！盵40]甚至在當下,“天下觀念”與“民族國家”的歷史糾纏仍未消除,特別是在中國崛起的關(guān)鍵時期,“天下觀”的新形態(tài),即“新天下主義”越來越成為超越甚至化解民族國家主導的世界體系“失序無效”問題的學理共識。

(二)從“夷夏”到“民族”的轉(zhuǎn)變

鴉片戰(zhàn)爭之后,西方入侵沖擊了歷代王朝判別“夷”“夏”的準則以及“夷夏之辨”的內(nèi)涵,同時也進一步加劇了“夷夏之辨”模式認知世界的危機。19世紀末,由于滿漢之爭日趨激烈,“夷”轉(zhuǎn)化為“滿人”的象征符號,“夷夏之辨”再起并與西方傳入的民族、種族等民族主義思想“會通”。[41]然而在求新趨洋的時代思潮之下,曾經(jīng)與“華夷思想”短暫串接的民族主義因其豐富的學理內(nèi)涵,逐步取代了日漸僵化的“夷夏”觀念。

戊戌變法期間,“夷夏之辨”思想開始出現(xiàn)分化。與此同時,民族和民族主義思想迅速被引進和吸收,成為全新的知識救亡工具。但是由于歷史的客觀局限性,當時的民族和民族主義思想觀念,還不能徹底擺脫傳統(tǒng)“夷夏”觀念的制約,反而嚴重依賴明清之際的“夷夏之辨”思想資源。就前者而言,“夷夏之辨”的分化主要表現(xiàn)在守舊派和革命派分別繼承不同的思想資源。守舊派主要是對清中期以來“夷夏之防”的繼承,革命派的“夷夏之辨”則直接上承明清之際的夷夏區(qū)別思想,其核心是“去夷”。因此“夷夏之辨”出現(xiàn)了內(nèi)涵上的分化,一方面是以“大清即中國”的“夷夏之辨”,核心主張是“防夷變夏”;另一方面是以大清為異族統(tǒng)治并以滿為“夷”,將大清定為革命對象的“夷夏之辨”,核心主張是“排滿”。[42]就后者而言,主要是維新派把西方的種族觀念作為變法改革的主要動力,成為民族主義在近代中國的發(fā)端,知識先驅(qū)進而開始用全新的“民族”概念來界定中國既有的族類差異。然而,這一期間的民族和民族主義思想還未形成嚴格意義上的學理形態(tài)。

戊戌變法失敗后,知識界廣泛吸納了當時流行的“種族”和“民族”思想。值得注意的是,當時無論是學界還是政界,對這些觀念的借鑒與吸收,皆經(jīng)歷了一個學術(shù)本土化的過程。換言之,20世紀初中國學術(shù)界對“民族”的借鑒,并不是全盤照搬西方概念,而是力圖結(jié)合中國的現(xiàn)實進行了諸多改造,形成了不同于西方原生意義的諸多“民族”觀念。1901年,梁啟超主筆的《清議報》刊載了伯倫知理的《國家論》,系統(tǒng)介紹了伯倫知理的民族理論思想體系。1902年,梁啟超《論學術(shù)之勢力左右世界》《政治學大家伯倫知理之學說》等文章對民族理論進一步進行了闡發(fā),初步完成了有關(guān)民族的學理建構(gòu)。然而,由于政治立場及認知取向的差異,晚清知識界對民族概念所指涉的國內(nèi)族類群體的對象和范圍皆存在巨大差異,進而導致當時的民族概念出現(xiàn)了兩重內(nèi)涵,即在劃定中國的“民族”主體之時,革命派認為“民族”僅指漢族,改良派則認為“民族”應該包括“五族”?？梢?無論此時的“民族”指的是“漢族”還是“五族”,皆不能囊括中國境內(nèi)的所有民族。對此,有論者指出,晚清存在著兩種“民族觀”,“一種是改良派以滿漢合一、滿漢平等為特征的民族觀;另一種是革命派以反清復漢、排滿革命為特征的民族觀?！盵43](P.195)

兩種“民族”觀念所指涉的具體對象范圍之所以存在巨大差別,實則與“民族”概念的復雜性及其所對應的兩種不同現(xiàn)代民族國家建構(gòu)方案密切相關(guān)。就前者而言,主要因為晚清引入的民族概念,“既有英法取向,也有德國取向,但更多時候則是混雜不清的”。[44]就后者而言,革命派試圖根據(jù)西方民族國家的“典范”建立一個單一的漢民族國家。章太炎就認為“中國自漢以上,視蠻閩貉狄諸族,不比于人,故夷狄無稱人之例……滿洲豈有可進之律?”[45]明確否認滿人作為一個“民族”的資格。章太炎關(guān)于“民族”界定的局限性可見一斑。而改良派則深受傳統(tǒng)“五方之民”格局的影響,主張建立一個多民族的君主立憲國家,因此其對“民族”的界定就比較寬泛,認為“民族”應該包括漢、滿、蒙、回、藏五族。誠然,改良派對“民族”的界定依然存在明顯不足,其最大的局限是未能包括當時已經(jīng)廣泛存在的“五族”之外的其他民族。

(三)從“各民族”到“中華民族”的轉(zhuǎn)變

隨著革命形勢的推進和革命目標的明確,革命派逐漸摒棄了極端的漢民族建國思想,其與改良派關(guān)于“民族”界定的差異逐漸縮小,兩個陣營的思想意識皆激發(fā)出一種中國境內(nèi)各民族一體融合、一致對外的“大民族”情思,“中華民族”一詞就是在這樣一種思想變遷語境里登場的。但由于具體政治理念和學術(shù)價值的取徑不同,經(jīng)由“民族”概念生成的“中華民族”觀念,自誕生之日起,一直存在雙重內(nèi)涵:在革命派看來,“中華民族”等同于漢族;而改良派則認為,“中華民族”應包括中國境內(nèi)的所有“民族”。

由梁啟超提出的“中華民族”一詞,一開始就具有各民族團結(jié)共同抵御外侮的理念。在與革命派“排滿”思想的論戰(zhàn)中,梁啟超“同種合體”的意識進一步得到強化,并與縱向的歷史認同感相互結(jié)合,越來越凸顯出較為明確的各民族命運共同體意識。這種各民族融和一體的意涵,最初是用“中國民族”來指稱的。1901年,在《中國史緒論》中,梁啟超多次使用“中國民族”一詞,此處,“中國民族”兼具漢族和各民族的意涵。1902年,梁啟超在其《中國學術(shù)思想變遷之大勢》中正式提出了“中華民族”這一概念:“上古時代,我中華民族之有海權(quán)思想者厥惟齊,故于其間產(chǎn)出兩種觀念焉:一曰國家觀,二曰世界觀?！盵46](P.33)此處“中華民族”的含義主要指從古華夏發(fā)展至今不斷壯大的漢族。1905年,在《歷史上中國民族之觀察》中,梁啟超已基本明確了“中華民族”的意涵。梁啟超指出,“今之中華民族,即普通俗稱所謂漢族者,自初本為一民族乎?抑由多數(shù)民族混合而成乎……敢悍然下一斷案曰:現(xiàn)今之中華民族,自始本非一族,實由多數(shù)民族混合而成?！盵47](P.76-78)此種“中華民族”含義,意味著梁啟超已能夠歷史地、連續(xù)地、融合地、開放地看待中國主體民族的發(fā)展歷程。[48](P.67)

1907年,立憲派主將楊度在《金鐵主義》中繼續(xù)對中華民族的一體化融合趨勢做了分析?；谖幕瘏^(qū)分民族的標準,楊度認為,“一民族與一民族之別,別于文化,中華云者,以華夷別文化之高下也。即此以言,則中華之名詞,不僅非一地域之國名,亦且非一血統(tǒng)之種名,乃為一文化之族名?！源送浦?中華之所以為華,以文化言,不以血統(tǒng)言?！盵34](P.374)基于這種文化民族觀,楊度認為,“若以此為論,今日之中華民族,則全國之中除蒙、回、藏文化不同,語言各異而外,其余滿漢人等,殆皆同一民族?！盵34](P.374)很明顯,楊度對“中華民族”概念的界定,深受其政治主場的影響,即要建立一個合滿漢為一的君主立憲制國家,因此其對“中華民族”概念的界定就能夠超越革命派狹隘主張。正因如此,有論者認為,此時楊度“中華民族”所包涵的“民族”范圍,要比梁啟超的定義更廣,其“中華民族”概念,雖然有明顯的大漢族主義傾向,但也已具備了現(xiàn)代“中華民族”觀念內(nèi)涵的雛形。[49]

楊度《金鐵主義》發(fā)表后,革命派主將章太炎隨即發(fā)表了《中華民國解》一文,對楊度的觀點進行辯駁。章太炎基于其“歷史民族”理論,認為不能用類似于西方民族理論本質(zhì)主義的民族論說來界定民族,而應該著眼于歷史流變過程來看待民族的形成及實質(zhì)。正是在各民族定居、生活、交往、斗爭、壯大、融合的歷史過程中,一種樸素的民族觀和民族情感才得以產(chǎn)生,共同體意識才能出現(xiàn),最終形成穩(wěn)固的政治文化共同體。而在此歷史過程中,文化和血緣都對民族的形成有重要的作用,這就使得章太炎在民族的界定上非常凸出血統(tǒng)的重要性。[50]可見,章太炎的“歷史民族”概念,因其能結(jié)合中國歷史發(fā)展的實際,有其合理之處,但反過來看,也正是其明顯的“大漢族中心主義”立場,在根本上制約了“歷史民族”概念的普遍性應用。與此同時,章太炎特別重視歷史民族形成過程中主體民族的作用,有論者指出,“章太炎歷史民族觀念的重點在于向我們深刻揭示了歷史民族的形成,從根本上講不是一個無主體的融合過程,而是一個有主體的歷史同化過程?！盵51](P.1023)從這個意義上也就可以理解章太炎的“排滿”是為了改變清末主體民族處于被支配地位的狀態(tài),建立一個主體民族的政權(quán)。

因篇幅所限,在此不再探討后續(xù)“中華民族”概念內(nèi)涵的具體爭論過程。整體來看,改良派和革命派關(guān)于“中華民族”概念內(nèi)涵的分歧,并未以零和博弈的方式存續(xù)下去。相反,如果從現(xiàn)代中華民族觀念的形成視角分析,恰是二者的“互動”不斷促成了“中華民族”觀念內(nèi)涵的“合一”。一方面,立憲派提出民族融合的“大民族”觀念,有效制止了革命派狹隘的中華民族觀念發(fā)展。從清末新政以消除“滿漢畛域”為切入點,發(fā)展至“五族立憲”再到“五族共和”,不斷強調(diào)各民族共同利益關(guān)系和命運共同體的“中華民族”觀念逐漸成為共識。另一方面,革命派“排滿”的理念和實踐,也在與改良派的論戰(zhàn)過程中得到修正,從“驅(qū)除韃虜”到“五族共和”再到孫中山的“大中華民族主義”,各民族加強融合一致對外的思想不斷凸顯。直到辛亥革命爆發(fā),民國肇建,“中華民族”的現(xiàn)代意義,即包含中國境內(nèi)所有民族并以國民身份平等構(gòu)成現(xiàn)代政治和文化共同體的確定含義,最終得以確立。[48](P.60-89)至此,革命派和改良派關(guān)于“中華民族”的概念內(nèi)涵實現(xiàn)了最終融合。作為一種歷史范疇的概念,此時的“中華民族”主要包含兩個方面的內(nèi)涵意義:一是在反對外來壓迫、一致對外的形勢下,爭取民族共同體的解放及整體發(fā)展;二是在復合性的中華民族之內(nèi)各民族之間反對歧視、爭取平等,并朝著深度融合的民族共同體方向努力。[49]基于“中華民族”觀念內(nèi)涵的最終確立,在救亡圖存的時代背景下,學術(shù)領(lǐng)域秉持“中華民族歷史觀”的歷史書寫實踐也得以迅速展開。

四、察古今之變:新型史家“中華民族歷史觀”的書寫實踐

當“民族”成為近代救亡圖存的新學理之后,用這種全新的知識社會學,特別是已經(jīng)具有廣泛社會共識的“中華民族”觀念來重新闡釋中國古代民族發(fā)展融合的歷史,將其整合成一個具有長時段的自洽性歷史敘事,實現(xiàn)“察古今之變”的歷史研究旨趣,就成為新型史家的重要任務。這種用新的民族史觀對中國歷史的重新敘述,自20世紀20年代以后成為學術(shù)史上蔚為壯觀的氣象。

經(jīng)由梁啟超“新史學”確證的“敘述中國國民系統(tǒng)之由來及其發(fā)達進步盛衰興亡之原因結(jié)果”,作為現(xiàn)代史學研究的主題之后,在“天下”收縮而成“中國”的歷史情境中,用新的民族史觀重新闡釋中國民族史的核心理論問題,便是如何處理漢族與非漢民族在中國史中的位置。然而,誠如前文所述,由于“中華民族”的概念內(nèi)涵是一個歷史性生成過程,具有歷時性、復雜性及變化性等特征,因此新式民族史觀所對應的民族史書寫實踐,并非一開始就顯示出超然的一致性,而是緊緊依憑“中華民族”概念內(nèi)涵的發(fā)展,表現(xiàn)出從分歧到融合的漸進過程。

1904年,陶成章出版了專著《中國民族權(quán)力消長史》,這應是20世紀最早的“民族史”著作之一。從陶成章的目錄規(guī)劃可知該書一共三卷八章,但最終成書僅兩章。陶成章在撰寫思路上,依然延續(xù)了以漢族為主,其他諸族為輔的方式來關(guān)照“中國民族”的整體性,因此該書“敘事以漢人為主,其他諸族之與漢族,有關(guān)系者附入焉?！盵52](P.212)書中“中國民族”一詞,主要指漢族,陶成章認為:“中國民族者,一名漢族,其自稱曰中華人,又曰中國人?！盵52](P.215)雖然陶成章當時的民族概念依然有強烈的漢族中心立場,然而,考慮到此一時期的“中華民族”概念已經(jīng)有了融合各民族為一體的內(nèi)涵,因此陶成章即便秉持漢族中心立場,但對于中國未來之版圖及人口的構(gòu)想中,也自覺地把廣大非漢民族及其聚居地囊括進來。③

1905年,梁啟超發(fā)表了中國近代以來第一篇真正具有民族史意義的學術(shù)文章《歷史上中國民族之觀察》。在文中,梁啟超對其在此之前“中華民族”僅指漢族的概念進行了修正。梁啟超明確指出:“現(xiàn)今之中華民族,自始本非一族,實由多數(shù)民族混合而成。”[47](P.78)為了進一步說明中華民族的混合性,梁啟超訴諸歷史考察,認為“分宅中國本部諸族,除炎黃一派之華族以外,凡得八族……皆組成中國民族之最重要分子也。”[47](P.79-86)明顯擴大了“中華民族”的范圍。同時,梁啟超主張對中國歷史上各民族關(guān)系的正確認知應超越“主族-客族”的傳統(tǒng)視角,代之以“各族之進化退化合并”為主線,其用“中華民族”之融合性史觀考察民族史的傾向已經(jīng)非常明顯。

1922年,梁啟超在其《中國歷史上民族之研究》中指出,“民族意識”是區(qū)分民族的核心要素,即“凡人類之一員,對于所隸之族而具此意識者,即為該民族之一員?！睋?jù)此,梁啟超指出:“民族成立之唯一的要素,在‘民族意識’之發(fā)現(xiàn)與確立。何謂民族意識?謂對他而自覺為我?！?日本人;我,中國人 。’凡遇一他族而立刻有‘我中國人’之一觀念浮于其腦際者,此人即中華民族之一員也。”[53](P.374)可見,此時梁啟超已經(jīng)把國家意義上的“中國”和民族意義上的“中華民族”做了明確區(qū)分和聯(lián)系,并將國家視為一個范圍更大的概念。[54]這種認知已與現(xiàn)代學者從“國家-民族”的對應關(guān)系去認識民族本質(zhì)的路徑基本趨同。

20世紀20年代以后,以中國作為一個統(tǒng)一的多民族國家為立論點,梳理歷史上各民族的關(guān)系源流,編纂成體系的“中國民族史”成為新的學術(shù)風潮。諸多新式“民族通史”著作,進一步打破了傳統(tǒng)民族史的“華夷”史書寫模式,努力呈現(xiàn)各民族交往交流及不斷融合的歷史,努力建構(gòu)“中華民族歷史觀”的知識社會學基礎。不寧唯是,經(jīng)由新型史家的知識建構(gòu)和知識推廣,至20世紀20年代,由于“五四”運動的洗禮以及國民政府為應對邊疆危機而進行的國家整合與社會整合實踐,加之現(xiàn)代報刊、雜志等大眾媒體的出現(xiàn),國民普遍地感受到了來自帝國主義壓迫的中華各族人民共同的命運危機。在“帝國主義”這個共同的敵人面前,現(xiàn)代“中華民族”的整體觀念得以在普通民眾中穩(wěn)固地確立起來。五卅運動之后,諸如“中華民族萬歲”“中華民族解放萬歲”“中華民族獨立萬歲”“中華民族自由平等萬歲”等已經(jīng)成為常見的政治口號,有力地強化了中國人整體的中華民族共同體意識。④至此,學術(shù)界的知識生產(chǎn)、社會大眾的觀念認知以及官方的政治社會實踐,共同推動了“中華民族歷史觀”知識社會學基礎的生產(chǎn)與轉(zhuǎn)化,而且這些不斷生成的知識社會學,又反過來助推了諸多強化中華民族歷史觀的政治社會實踐。因篇幅所限,下文依然專注于知識社會學的學術(shù)生產(chǎn)面向,而對大眾觀念和社會實踐面向的知識社會學生產(chǎn),筆者將專文另述。

1928年,王桐齡的《中國民族史》出版,這是中國近代以來的第一部民族通史。在結(jié)構(gòu)上,該書由“內(nèi)延史”和“外延史”兩部分組成,分別敘述“中國民族對內(nèi)融合事跡”和“中國民族對外發(fā)展事跡”。[55](《緒》P.2-3)從構(gòu)思來看,王桐齡繼承了20世紀初以來桑原騭藏、劉師培等人“以漢族為主,而以他族為客”的編寫方法,沿著漢民族“蛻化—休養(yǎng)—蛻化”的上升式循環(huán)發(fā)展路徑,勾勒歷史時期中國境內(nèi)各族群競爭演進的事跡。因此該書對“中國民族對內(nèi)融合事跡”的考察,實際上以漢族的形成和演變?yōu)橹饕芯績?nèi)容,但是已經(jīng)能夠觀照中國歷史上不同民族血統(tǒng)之加入及其與漢族融合之事跡。

1928年12月,當時還是清華大學史學系學生的羅香林撰文對王桐齡的《中國民族史》提出了批評,認為王著一方面僅對漢族專篇論述演進變化之跡,而忽略了其他民族;另一方面僅關(guān)注漢族與其他民族之間的關(guān)系,而對其他民族之間的關(guān)系毫無涉及。對此,羅香林主張從“縱的敘述”和“橫的敘述”兩個面向完善中國民族史研究?！翱v的敘述”指將漢、滿、蒙、回、藏、苗等諸族“各為專傳”,以使各族之個性逐一活現(xiàn);“橫的敘述”則主要對各族之間歷史關(guān)系的闡釋,通過“比較而得其意義焉”。[56]有論者認為,羅香林的批評實際上包含了“兩種面向、三個問題”。所謂“兩個面向”,指“縱的敘述”和“橫的敘述”;“三個問題”,一是摒棄“漢族中心主義”史觀,取“各民族平等”的歷史觀,二是將諸族“各為專傳”,三是詳細敘述各民族互動、混合與發(fā)展的歷史。[57]可見,羅香林對中國民族史書寫實踐的批評,隱藏著一個非常重要的史觀問題,其實質(zhì)是摒棄了傳統(tǒng)歷史書寫的“華夷模式”史觀,進而轉(zhuǎn)向了新型的“中華民族歷史觀”。

1934至1936年,又有三部《中國民族史》出版,作者分別是歷史學家呂思勉、宋文炳和人類學家林惠祥。同名的民族史著作在這一時期集中涌現(xiàn),一方面反映了民族問題在中國現(xiàn)代國家建構(gòu)過程中的重要性越來越凸顯,另一方面也反映了中國民族史研究對“中華民族歷史觀”的訴求不斷增強。在編寫思路上,三部著作所采用的敘事結(jié)構(gòu)都與羅香林提出“縱橫結(jié)合”的范式不謀而合。在結(jié)構(gòu)上,都以民族類別為骨架,分章敘述各民族的歷史源流變遷以及相互之間的影響;在史觀上,將漢族與非漢民族置于平等之地位,將各民族皆視為中華民族的組成部分;對歷史上民族關(guān)系的闡釋摒棄了“競爭”路徑,突出“混合”“同化”的性質(zhì)。這種取法在林慧祥《中國民族史》的《序言》中體現(xiàn)得非常明顯:“民族史視各民族為平等的單位而一致敘述之,實即于學術(shù)上承認各民族之地位……民族史復于各民族在過去之接觸與混合多所闡述,以明各民族已皆互相糅雜,且有日趨同化之勢,使各民族擴大眼光,舍去古時部落時代之狹隘的民族觀念而趨向于大同之思想?！盵58](《序言》P.1)由此可見,到20世紀30年代,傳統(tǒng)民族史書寫的“華夷模式”已經(jīng)被徹底揚棄,全新的中華民族史觀已經(jīng)在各類民族史書寫中穩(wěn)步扎根,成為民族史書寫實踐的根本指導。

抗戰(zhàn)爆發(fā)以后,由于“中華民族”逐漸從觀念建構(gòu)層面轉(zhuǎn)向切實的命運共同體實踐,受政治現(xiàn)實及30年代末“中華民族是一個”理論辨思的影響,“如何對‘民族共同體’加以合理而有效的規(guī)訓和引導,成為當時國內(nèi)不同學科領(lǐng)域?qū)W者普遍關(guān)心的一個重要議題。”[59]在此背景下,抗戰(zhàn)時期出版的各類(民族)通史類著作,如范文瀾《中國通史簡編》以及翦伯贊《中國史綱》等,皆注重從縱向與橫向兩個維度闡釋中國民族史。得益于上述這些史家對整體性中華民族觀念的塑造,抗戰(zhàn)期間,中華民族觀念開始實現(xiàn)了社會化實踐和多媒介的認同表達。以關(guān)涉基礎性歷史知識傳授和國民認知教育的中學歷史教科書為例,到40年代,普遍使用“中華民族”概念已經(jīng)成為教科書的主流。⑤此外,報刊、歌曲、電臺廣播、普及讀物等新媒介的普及,對中國各民族一體化的“中華民族”符號和身份認知的傳播以及社會化滲透,亦起到了巨大的助推作用。[48](P.258-264)更為重要的是,由于深受馬克思主義唯物史觀超民族的階級視角、1939年毛澤東“中華民族”概念的全新內(nèi)涵②以及中國共產(chǎn)黨“堅持民族平等、反對大漢族主義”政治立場等諸多方面的影響,全新的“中華民族歷史觀”被更徹底地貫穿于歷史書寫實踐中,逐漸成為一種高度自覺的認知共識甚至是意識形態(tài)規(guī)范。

中華人民共和國成立后,歷史學、考古學、民族學、地理學等諸多學科皆以馬克思主義理論為指導,從宏觀整體的視角研究中國作為一個統(tǒng)一的多民族國家和中華民族的形成與發(fā)展,科學地論證了各民族交融互動、唇齒相依并逐漸融為一體的歷史進程。1962年,夏鼐最先提出了“中華民族共同體”的學術(shù)概念:“現(xiàn)今全國的少數(shù)民族還很多,他們雖然和漢族不同,但各民族兄弟的祖先在悠久的歷史過程中,與漢族的祖先建立起日益緊密的關(guān)系,今日大家一起構(gòu)成了中華民族共同體?！盵60]由于夏鼐曾是中央研究院歷史語言研究所的研究員,其對殷墟考古的過程應該是很熟悉的,因此自然非常明了傅斯年等人對上古史重建和構(gòu)筑中國文明整體性的學術(shù)努力。夏鼐通過考古學論證“各民族兄弟在祖國的歷史上都有他們的貢獻”,其實也暗含了各民族命運共同體的新型民族史觀。1963年,方國瑜基于長期的邊疆民族史研究,通過獨特的“邊疆視角”,提出了“中國歷史發(fā)展的整體性”理論,認為“新中國的歷史科學,要嚴格地批判舊的反動歷史觀,不惟要把各少數(shù)民族的歷史寫在中國歷史之中,而且要寫在中國歷史之‘內(nèi)’,不能見‘外’,這是要充分注意的?！盵61](P4)“中國歷史發(fā)展的整體性”明顯內(nèi)涵了中華民族作為一個有機實體的歷史觀。1989年,費孝通提出“中華民族多元一體理論”,側(cè)重從歷史演變的角度敘述中華民族的形成史和發(fā)生史,論證了中華民族多元一體格局的形成,其“中華民族多元一體理論”是從民族史敘事過渡到中華民族史敘事的一個里程碑,并且成為后來中華民族共同體建設和中華民族歷史觀塑造的重要理論基礎。90年代,又有幾部重要的民族史著作產(chǎn)生,包括江應樑主編的《中國民族史》、王鐘翰主編的《中國民族史》和陳連開主編的《中國民族史》等,這些著作無一例外,皆努力論證歷史上各民族相互交往交流交融的中華民族命運共同體之形成與發(fā)展。

步入新時代,鑄牢中華民族共同體意識成為民族工作的主線,與此相對應,“中華民族共同體”也逐漸從知識社會學維度的學術(shù)話語轉(zhuǎn)化為成熟的政治概念,成為黨和國家民族話語體系的核心概念和新時代民族理論的基礎性概念。在2021年的中央民族工作會議上,習近平總書記強調(diào)指出,要以鑄牢中華民族共同體意識為主線,推動新時代黨的民族工作高質(zhì)量發(fā)展,為此必須“堅持正確的中華民族歷史觀,增強對中華民族的認同感和自豪感”。[62]新時代黨的中華民族歷史觀,其內(nèi)涵由中華民族整體史觀、發(fā)展史觀和多元一體辯證史觀共同組成。具體來看,中華民族整體史觀可精煉概括為“四個共同”和“四個與共”;中華民族發(fā)展史觀主要突出中華民族是歷史上各民族密切交往交流交融的結(jié)果;多元一體辯證史觀則闡述了中華民族多元與一體相結(jié)合的基本結(jié)構(gòu),揭示了中華民族由多元聚為一體的歷史發(fā)展趨勢。由此可見,中華民族歷史觀“精煉概括了中華民族形成與發(fā)展的歷史過程,揭示中華民族共同體的本質(zhì)特征是中國各民族的命運共同體,科學回答了中華民族的歷史演進途徑、發(fā)展動力等重大理論問題,深入詮釋了中華民族多元一體的基本結(jié)構(gòu)和發(fā)展趨勢,具備科學性、實踐性和本土化特征,是新時代黨的馬克思主義民族理論的新成就、中國現(xiàn)代民族史學理論的新高峰,是鑄牢中華民族共同體意識的思想保障和實踐指南,具有重大理論價值和現(xiàn)實意義?！盵63]

綜上可見,中華民族歷史觀的醞釀、轉(zhuǎn)型、發(fā)展和最終形成,實則是近代百年以來國人通過審察中國國家和中華民族古今發(fā)展之勢的基礎上,為改變中華民族未來命運提供全新認識論和方法論以及系統(tǒng)化知識社會學基礎的結(jié)果。恰如有論者所言:“中國各族人民自覺凝聚的以中華為標識的民族共同體,本身就是一個以現(xiàn)代性為取向的社會觀念革新與共同體意識興起、凝聚、壯大的社會實踐結(jié)果。”[64]可見,作為知識社會學范疇的新型民族觀的建構(gòu)和演進,既是中國現(xiàn)代化進程的有機組成部分和社會結(jié)果,同時作為一種社會政治實踐的基礎性資源,中華民族歷史觀又始終服務于現(xiàn)代中國現(xiàn)代國家建構(gòu)和中華民族偉大復興的歷史偉業(yè)。

五、結(jié)論

用歷史觀檢視中國民族史書寫,長期主導中國古代民族關(guān)系認知和民族史書寫的是“華夷之辯”的族類觀。近代以后,起自晚清的政治社會變遷引發(fā)了中國人歷史觀念的重大變革,進而推動了傳統(tǒng)的“華夷之辯”族類觀向中華民族歷史觀的轉(zhuǎn)型,而后者是在中國社會近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和政治學術(shù)思想變遷大脈絡中,在救亡圖存的現(xiàn)實推動下,經(jīng)由“天下”到“國家”,“夷夏”到“民族”,“各民族”到“中華民族”的三維轉(zhuǎn)型以及與之相對應的知識社會學建構(gòu)、社會認知普及和社會政治實踐而最終形成的。

長期以來,以薩繆爾·P·亨廷頓、弗朗西斯·福山為代表的“文明沖突論”和“歷史終結(jié)論”影響廣泛,儼然成為一種普世的“歷史觀規(guī)律”,在他們的理論預設中,中華文明也應理所應當?shù)厥苤朴谶@種歷史宿命。然而,歷史觀是一種文化信仰,與民族文化、民族精神和民族認同密切相關(guān),是一個民族安身立命的基礎,基于不同的文明根性、不同的生存境遇和不同的歷史文化發(fā)展模式,不同的民族自有不同的歷史觀。正如有論者指出:“不同的文明根性,具有不同的時空邏輯,因而也就會產(chǎn)生不同的歷史觀?！盵65](P.49)中華民族歷史觀就是基于中華文明的精神根性、中國歷史的發(fā)展模式以及中國國家形態(tài)結(jié)構(gòu)的賡續(xù)與傳承,經(jīng)過不斷的知識社會學創(chuàng)建、社會大眾認知觀念普及和相應的政治社會實踐而最終形成的。

當前,世界正經(jīng)歷百年未有之大變局,且世界大變局與中國大發(fā)展之間的歷史性交匯,正在關(guān)乎根本地彰顯了歷史觀的問題,即“世界變局在歷史規(guī)律的發(fā)展大勢中有其必然性,提示了歷史觀認識和歷史觀敘事在當代生活中的優(yōu)先突出地位。”[66]也就是說,只有深入歷史深處,通察古今之變的大歷史,才能準確領(lǐng)悟當前世界變局的實質(zhì)性及必然性。在中國正處于“百年未有之大變局”的全新歷史方位之際,中國治理方案(包括民族治理方案)正在成為對全球“時代之問”的最強力回音。在這種時代背景之下,符合歷史規(guī)律性與價值需求性的中華民族歷史觀,已然成為鑄牢中華民族共同體意識、推動中華民族共同體建設、重塑中華文明主體性和實現(xiàn)中國式現(xiàn)代化的前提和基礎,同時也是我們在新的歷史條件下面向未來,不斷探索符合自身發(fā)展道路的重要依憑。

注釋：

①熊月之對此做過專門的統(tǒng)計,認為直到道咸時期,接觸西學的中國知識分子還不超過中國人口總數(shù)的百分之一。參見熊月之:《西學東漸與晚清社會》,上海:上海人民出版社,1994年,第282頁。

②1939年12月,毛澤東在其《中國革命與中國共產(chǎn)黨》一書中指出:“我們中國現(xiàn)在擁有四萬萬五千萬人口,在這四萬萬五千萬人口之中,十分之九為漢人。此外,還有回人、蒙人、藏人、苗人、夷人、黎人等許多少數(shù)民族,雖然開化的程度不同,但他們都有了長久的歷史。中國是一個由多數(shù)民族結(jié)合而成的擁有廣大人口的國家。”參見毛澤東:《中國革命和中國共產(chǎn)黨》,《毛澤東選集》(第2卷),北京:人民出版社,1966年,第584頁。

③陶成章在論述中國古今地理沿革時指出,中國疆域從上古至今不斷發(fā)展,至“近時代”時,已從原來的“中國本部”拓展至“外部五區(qū)”,包括東北、西北、西南等“其他諸族”所聚居的地區(qū)。參見湯志鈞:《陶成章集》,北京:中華書局,1986年,第214-215頁。

④黃興濤通過對《申報》數(shù)據(jù)庫的整理發(fā)現(xiàn),五卅運動后,諸如“中華民族萬歲”“中華民族解放萬歲”“中華民族獨立萬歲”“中華民族自由平等萬歲”之類,已經(jīng)是較為常見的政治口號。參見黃興濤:《重塑中華:近代中國“中華民族”觀念研究》,北京:北京師范大學出版社,2017年,第134頁。

⑤劉冬梅對此曾做過專門的探討,她通過研讀大量抗戰(zhàn)時期的中學教科書,認為在20世紀30年代以前,大量教科書還同時使用“中華民族”“中國民族”等概念,但是40年代以后,使用“中華民族”的教科書已經(jīng)占據(jù)了優(yōu)勢和主流。這種現(xiàn)象表明,中國各民族作為一個整體的中華民族觀念在當時已經(jīng)被國人廣泛接受。參見劉冬梅:《對民國中學中國史教科書的考察》,北京師范大學博士論文,2009年,第76-81頁。