袁曉軍，王淑慶

(湖南師范大學(xué) 公共管理學(xué)院，湖南 長沙 410081)

在人類與機(jī)器交互越來越頻繁的智能時(shí)代，人與社交機(jī)器人如何和諧共處，既是一個(gè)新穎的理論問題，也是一個(gè)難以回避的實(shí)踐問題。除了法律和社會治理的研究，倫理學(xué)反思是一個(gè)更重要的維度，因?yàn)樗哂懈鼜?qiáng)的前瞻性與風(fēng)險(xiǎn)防范性。在人類與社交機(jī)器人的倫理關(guān)系上，一類基本的問題是社交機(jī)器人在人機(jī)交互中的道德地位問題。例如，社交機(jī)器人能否進(jìn)行道德決策，它們可以擁有道德能動性(moral agency)嗎？我們應(yīng)該賦予社交機(jī)器人一定的道德權(quán)利嗎？僅把社交機(jī)器人當(dāng)作高級工具是不應(yīng)該的嗎？對這些問題的回答，甚至還形成了機(jī)器倫理學(xué)(Machine Ethics)[1-2]和機(jī)器人倫理學(xué)(Robot Ethics)[3-4]等新的倫理學(xué)分支。然而，當(dāng)前國內(nèi)外學(xué)界對社交機(jī)器人道德地位的研究，主要聚焦在人工道德能動性問題上，而對人工道德承受性(artificial moral patiency(1)Patiency與patient相對應(yīng)，即patient是指具有patiency的存在物。國內(nèi)對patient的翻譯主要有四種：承受體、承受者、接受者、客體。筆者更贊同前兩種翻譯，相應(yīng)地，patiency可翻譯成承受性。)問題還沒有引起足夠的重視[5]。

在筆者看來，學(xué)者們對以道德能動性為核心的機(jī)器倫理學(xué)的過多關(guān)注，在某種程度上恰恰是人類中心主義的體現(xiàn)——它強(qiáng)調(diào)的是如何讓社交機(jī)器人關(guān)懷我們，而不是我們?nèi)绾蔚赖碌貙Υ缃粰C(jī)器人。從實(shí)踐上看，相比于能否把社交機(jī)器人看作道德行動者，是否要把社交機(jī)器人看作道德承受者，是一個(gè)更為現(xiàn)實(shí)的問題。那么，人工道德承受性是可能的嗎？換句話說，我們應(yīng)當(dāng)在社交機(jī)器人的道德承受性問題上表現(xiàn)得慷慨大方嗎？人工道德承受性的條件或標(biāo)準(zhǔn)又是什么？對這兩個(gè)問題的回答是研究機(jī)器人權(quán)利以及機(jī)器人倫理相關(guān)問題的理論基礎(chǔ)。

一、道德承受性與構(gòu)建人機(jī)文化

在物理學(xué)中，承受性是指一個(gè)物體能夠支撐或接受其他物體壓力的特性。換言之，承受性總是跟壓力聯(lián)系在一起。如果把物體壓力改為“抽象的壓力”，如心理壓力或目標(biāo)任務(wù)壓力，同樣可以說承受性。譬如，當(dāng)贊揚(yáng)一個(gè)人“心理承受力強(qiáng)”時(shí)，就是指他對心理壓力的承受能力強(qiáng)。類似地，道德承受性是指一個(gè)存在物或系統(tǒng)，有資格接受其他行動者(agent)的道德行動，即能夠接受道德行動者對其進(jìn)行道德關(guān)懷的特性。假如一個(gè)存在物確實(shí)值得道德關(guān)懷，就表明此存在物就具有道德承受性地位。在這個(gè)意義上，一個(gè)存在物或系統(tǒng)具備道德承受性，當(dāng)且僅當(dāng)，它有獲得道德關(guān)懷的資格。

“道德承受性”作為一個(gè)哲學(xué)概念，本來只是一個(gè)隨附性的概念，因?yàn)樗仨氁蕾囉诘赖履軇有远嬖?。事?shí)上，它遠(yuǎn)不如“道德能動性”那么受人關(guān)注。所謂道德能動性，是指行動者有能力實(shí)施道德行動的特性。一個(gè)行動者是道德行動者，就意味著他的某些行動具有道德影響力，例如，出于道德理由而做出的行動就是道德能動性的施展。從道德地位上看，如果沒有道德能動性，也就不會有道德承受性[6]。正如哈伊丁(M.Hajdin)所言，道德承受者(patient)是道德行動者的導(dǎo)出和補(bǔ)充概念，它是類比道德行動者而創(chuàng)造出來的一個(gè)概念[7]。那么，反過來說，如果沒有道德承受性，道德能動性也就沒有所施展的對象。可見，道德能動性與道德承受性一起，才構(gòu)成了完整的道德地位概念。正因?yàn)檫@種關(guān)系，研究社交機(jī)器人是否具有道德承受性是道德地位不可或缺的一個(gè)重要方面。

毋庸置疑，人類典型地具有道德承受性地位。那么，除了人類之外，其他存在物是否具有道德承受性？換句話說，如何判定一個(gè)存在物具有道德承受性？要回答此問題，必須探討道德承受性的標(biāo)準(zhǔn)。從歷史上看，道德承受性的標(biāo)準(zhǔn)的一個(gè)重大突破是從理性標(biāo)準(zhǔn)到感受性(sentience)標(biāo)準(zhǔn)的轉(zhuǎn)變——它主要是環(huán)境倫理學(xué)和動物倫理學(xué)的貢獻(xiàn)。在泰勒(A.Taylor)、辛格(P.Singer)等學(xué)者們看來，除了人類之外，生態(tài)環(huán)境和動物具有感受性，從而具有道德承受性，人們應(yīng)當(dāng)對它們施加道德關(guān)懷[8-9]。試圖把道德承受性范圍從有生命之物進(jìn)一步擴(kuò)大到無生命的社交機(jī)器人(2)能與人類進(jìn)行交互和溝通，并且具有一定自主性的物理機(jī)器人。上，就是機(jī)器人倫理學(xué)的目標(biāo)之一。

那么，社交機(jī)器人具有道德承受性嗎？假如人們接受社交機(jī)器人具有道德承受性，就表明社交機(jī)器人具有一定的道德地位，那么，人們就不應(yīng)當(dāng)“傷害”它們。換句話說，社交機(jī)器人有道德承受性就意味著它是道德共同體中的成員，從而人類對社交機(jī)器人有某種道德關(guān)懷的義務(wù)。顯然，接受這一命題，既有理論意義，又有現(xiàn)實(shí)意義。從哲學(xué)上說，它超出了傳統(tǒng)倫理學(xué)的研究范圍，勢必引發(fā)哲學(xué)上的爭論；在現(xiàn)實(shí)性上，如果承認(rèn)這種觀點(diǎn)，那么，在當(dāng)下(以及未來)的人機(jī)交互中，人們就要承認(rèn)人類對社交機(jī)器人具有倫理關(guān)系。相反，如果社交機(jī)器人根本不可能擁有道德承受性，人們就不必考慮機(jī)器倫理學(xué)是否是一門新的倫理學(xué)，也不用考慮以何種道德態(tài)度對待社交機(jī)器人，而只是單純地把它看作人類的工具甚至奴隸[10]63-74。

以道德的態(tài)度還是非道德的態(tài)度對待社交機(jī)器人，對于構(gòu)建人機(jī)關(guān)系與人機(jī)文化具有重要影響。在純粹的工具文化中，人們使用社交機(jī)器人，僅僅是因?yàn)樗軌驇椭覀兲岣吖ぷ餍驶蚬┪覀儕蕵?，在多?shù)情況下是不需要考慮它的道德承受性地位的。正如博斯特羅姆(N.Bostrom)等人所認(rèn)為的，一塊巖石就沒有道德承受性地位，我們壓碎它不需要進(jìn)行任何道德思量[11]。這種人機(jī)關(guān)系下形成的人機(jī)文化，更多地會是一種工具主義文化。工具主義文化在某種意義上可以凸顯人的價(jià)值，但在道德上可能造成兩個(gè)不利后果：一是容易引發(fā)人與人之間的沖突，因?yàn)槿藱C(jī)關(guān)系在某種意義上是以機(jī)器為媒介的人與人之間的關(guān)系，如損害公共服務(wù)機(jī)器人就是對公共機(jī)構(gòu)及至公眾的傷害；二是會加強(qiáng)人們的非道德甚至暴力傾向，畢竟對機(jī)器的不友好態(tài)度有可能會移到對待人的態(tài)度上來，而人的德性具有較強(qiáng)的穩(wěn)定性。反之，如果以一種道德的方式與社交機(jī)器人相處，則更容易形成一種人機(jī)友好型文化，它的前提之一是承認(rèn)社交機(jī)器人具有道德承受性。不過，此觀點(diǎn)面臨的一個(gè)反駁：對社交機(jī)器人講道德只會浪費(fèi)有限的資源(包括情感浪費(fèi))[10]63-74。筆者認(rèn)為，此反駁只看到了不利的一面，而未看到人工道德承受性有利的一面和不可避免的一面：它既有利于構(gòu)建人機(jī)友好型文化，還是人機(jī)交互未來發(fā)展必須要考慮的。如伴侶機(jī)器人、護(hù)理機(jī)器人等社交機(jī)器人，當(dāng)它們具有高度的自主性，并在現(xiàn)實(shí)中與人類深入交互時(shí)，將其納入社會共同體的范圍并對它們進(jìn)行道德關(guān)懷也不是天方夜譚。總之，人工道德承受性能否成立，對于構(gòu)建合適的人機(jī)關(guān)系與人機(jī)文化(道德相關(guān)的或不相關(guān)的)具有根本性的意義。

由上可見，在傳統(tǒng)的道德哲學(xué)視域中，社交機(jī)器人是不可能具有道德承受性的，即人工道德承受性這個(gè)概念是不能成立的。要使人工道德承受性概念合法化，就必須擴(kuò)展道德關(guān)懷的范圍并給出哲學(xué)上的辯護(hù)，這個(gè)工作就是道德承受性的擴(kuò)展論證(Extension Argument)。

二、擴(kuò)展論證及其核心理據(jù)

憑什么要對社交機(jī)器人進(jìn)行道德關(guān)懷？要回答這一問題，就必須給出人工道德承受性的理據(jù)(rationale)是什么，也即把道德關(guān)懷擴(kuò)展到社交機(jī)器人的原理與理由是什么。換言之，試圖論證人類應(yīng)該對社交機(jī)器人進(jìn)行道德關(guān)懷，就必須給出道德承受性的擴(kuò)展論證。

(一)道德承受性的擴(kuò)展論證

擴(kuò)展論證最早出現(xiàn)在環(huán)境倫理學(xué)中，它試圖論證人類對生態(tài)環(huán)境也有倫理關(guān)系，從而人類應(yīng)當(dāng)對生態(tài)環(huán)境進(jìn)行道德關(guān)懷。比如，利奧波德(A.Leopold)對土地倫理的呼喚，后來就引發(fā)了環(huán)境倫理學(xué)中道德擴(kuò)展論證的一個(gè)典型版本[12]：從人只是自然共同體中的一員，進(jìn)而主張生態(tài)環(huán)境也應(yīng)該受到道德關(guān)懷。類似地，對于社交機(jī)器人來說，道德承受性的擴(kuò)展論證也有很多版本。綜合各種具體的擴(kuò)展論證，可以概括出一個(gè)完整的擴(kuò)展論證模式[13-14]，[15]209-221：

(1)從歷史上看，道德承受性的范圍確實(shí)在不斷擴(kuò)展；

(2)如果非道德地對待社交機(jī)器人，則易導(dǎo)致?lián)p他又損已；

(3)從行為主義的角度看，社交機(jī)器人的行動可以表現(xiàn)得像人。

所以，人類應(yīng)當(dāng)把道德關(guān)懷擴(kuò)展到社交機(jī)器人。

顯而易見，上述論證的前提(1)是無可置疑的。前提(1)表達(dá)的是歷史事實(shí)，比如在奴隸社會，貴族甚至沒有把奴隸當(dāng)人看；此外，黑人和女人的道德承受性地位在歷史上也在不斷提高。當(dāng)然，前提(1)作為歷史事實(shí)并不意味著把道德關(guān)懷擴(kuò)展到社交機(jī)器人就是理所當(dāng)然的，而且人類的道德關(guān)懷不太可能無限地?cái)U(kuò)展下去。前提(1)的作用在于，它為人類的道德擴(kuò)展提供了信心，畢竟相比環(huán)境倫理學(xué)和動物倫理學(xué)的道德關(guān)懷擴(kuò)展，社交機(jī)器人的各方面表現(xiàn)更像人，直觀上更有可能獲得人類的道德關(guān)懷。

前提(2)既可以有義務(wù)論的理解，也可以有功利主義的理解，還可以有美德論的理解。比如，從義務(wù)論的角度看，它包括間接義務(wù)與自我建構(gòu)兩方面的理據(jù)。所謂間接義務(wù)就是指人的行動不應(yīng)當(dāng)對某些非人存在物產(chǎn)生傷害，如對馬和狗的長期效勞心存感激“間接地都屬于人的義務(wù)”[16]。根據(jù)康德的這一間接義務(wù)思想，戈德斯把它引入到機(jī)器人倫理學(xué)中來：如果一個(gè)人對社交機(jī)器人缺乏道德關(guān)懷，則其行動會間接地?fù)p害他人的利益，此即意味著人對社交機(jī)器人有間接義務(wù)[17]。自我建構(gòu)則主要是指有義務(wù)不讓自己的道德品行下降，而非道德地對待機(jī)器人就有可能讓自己的德性變差，并進(jìn)而把這種德性在對待其他人的過程中展現(xiàn)出來。此外，對于前提(2)來說，既可以強(qiáng)調(diào)不應(yīng)該損他的部分，也可能偏重不應(yīng)該損已的部分，這又分別形成了直接論證和間接論證。也就是說，如果從客體(object)出發(fā)，重點(diǎn)關(guān)注人類不應(yīng)該損他的特性，則這種論證思路就是直接論證；相反，從人類主體(subject)出發(fā)，認(rèn)為不對社交機(jī)器人進(jìn)行道德關(guān)懷，會損害人類自身的利益，則是間接論證[15]209-221。

前提(3)是擴(kuò)展論證的核心，學(xué)者們對它的看法各不相同，莫衷一是。當(dāng)然，這一前提的爭議性，并不是說社交機(jī)器人在行為主義或功能主義的意義上做不到“像人”，而是認(rèn)為僅從機(jī)器表現(xiàn)得像人，無法得到人們應(yīng)當(dāng)對它進(jìn)行道德關(guān)懷的結(jié)論。一個(gè)顯見的反駁是：機(jī)器的行為只是按照固定的程序產(chǎn)生的，它沒有自己的任何欲望和利益，即使有自己的利益也不需要關(guān)心它們自己的利益[18]，機(jī)器在未獲得意識前只是人類的工具。因此，承認(rèn)它們的道德承受性地位，純粹只是一種擬人的隱喻說法或自欺欺人的想法?？梢姡股鲜鰯U(kuò)展論證成立，還需要更進(jìn)一步的解釋與說明。

在筆者看來，擴(kuò)展論證其實(shí)還有兩個(gè)隱含前提。換句話說，要使上述論證成立，還必須再加以下兩個(gè)前提：

(4)在道德上，人們不應(yīng)當(dāng)做一些損他或損已的行為；

(5)如果一個(gè)存在物的行為表現(xiàn)得像人，那么就應(yīng)當(dāng)把它看作道德共同體中的一員。

顯而易見，前提(4)是倫理學(xué)的基本原理，在此不需要為它辯護(hù)。就前提(5)來說，則還需要進(jìn)一步辯護(hù)。我們可以設(shè)想一個(gè)社交機(jī)器人，它在各方面表現(xiàn)得都像人，但它們沒有自己的心理狀態(tài)，沒有情感或感受性，也沒有自身利益等要素，人們依然把它看作高級工具，對其可以沒有道德關(guān)懷。既然這種設(shè)想是可能且有一定的合理性，那么，前提(5)為什么能夠成立，就不是顯明的。

不難發(fā)現(xiàn)，以上擴(kuò)展論證的所有前提都可以看作道德承受性的理據(jù)。其中，前提(1)是歷史理據(jù)，它為道德關(guān)懷范圍的擴(kuò)展提供了可能性；前提(2)和前提(4)是大家可以認(rèn)可的事實(shí)(3)如前所述，對前提(2)，學(xué)界有不同理解，但總體上各種理解都認(rèn)可它是成立的。與倫理學(xué)原理；前提(3)和前提(5)是擴(kuò)展論證的核心，它們才是真正會引發(fā)爭議的前提，也是最需要辯護(hù)的。在筆者看來，這兩個(gè)前提中核心是前提(5)。換句話說，只要前提(5)能夠成立，則道德承受性的擴(kuò)展論證在邏輯上就是無懈可擊的。在這個(gè)意義上，前提(5)所表達(dá)的理由就是擴(kuò)展論證的核心理據(jù)。

(二)擴(kuò)展論證的核心理據(jù)辯護(hù)

既然前提(5)的成立不是顯然的，但它又是擴(kuò)展論證的核心理據(jù)，那么，如何為它進(jìn)行辯護(hù)，就是擴(kuò)展論證能否成立的關(guān)鍵。筆者認(rèn)為，前提(5)并不具體，還需要把它嚴(yán)格化。這是因?yàn)橐粋€(gè)機(jī)器表現(xiàn)得像人，并不意味著人們應(yīng)該把它看作道德共同體中的一員。前提(5)有必要重新表述為：

(5’)如果一個(gè)存在物具有能動性且與人有交往關(guān)系并形成社會共同體，那么，就應(yīng)當(dāng)把它看作道德共同體中的一員。

這一表述最大的特點(diǎn)是用“能動性”和“與人有交往關(guān)系”替換了“行為表現(xiàn)得像人”。一方面，機(jī)器的行為表現(xiàn)得像人，并不表明它具有能動性，具有能動性的機(jī)器才可能是人類應(yīng)該進(jìn)行道德關(guān)懷的對象。所謂能動性，是指使得一個(gè)存在物成為行動者的那些特征，如自主性、獨(dú)立性和交互性等[19]349-379。當(dāng)然，這里的能動性可以是人工能動性，即承認(rèn)社交機(jī)器人可以作為人工行動者。傳統(tǒng)的哲學(xué)認(rèn)為機(jī)器不具有能動性，但人工智能的目標(biāo)之一恰恰是制造出具有能動性的機(jī)器(即人工智能體)。就目前的人工智能技術(shù)來看，社交機(jī)器人的行動越來越展現(xiàn)出能動性，而且它作為人工行動者的資質(zhì)越來越被認(rèn)可。

另一方面，行動者如果不在一個(gè)共同體中與人有交往關(guān)系，可能難以接受道德關(guān)懷。例如，與人類社會隔絕的狼孩當(dāng)然是一個(gè)行動者，但他與人類沒有交往關(guān)系。類似地，如果一個(gè)社交機(jī)器人沒有與人類形成交往關(guān)系，那么，它也很難成為人類道德體中的一員。那么，為什么與人類有交往關(guān)系的行動者就值得對它進(jìn)行道德關(guān)懷？這需要從社會共同體的角度來進(jìn)行辯護(hù)。

在寬泛的意義上，共同體是指由一些個(gè)體組成的系統(tǒng)，這些個(gè)體之間互相依賴和影響，各個(gè)成員都有其特定的地位，特別是彼此承認(rèn)。所謂社會共同體，是指這些成員之間具有社會交往關(guān)系，如分工、合作與競爭等。如果社交機(jī)器人具有能動性且與人有交往關(guān)系，意味著它與人可以形成一個(gè)社會共同體。社會共同體是道德擴(kuò)展的基礎(chǔ)，正如鄭慧子在談及環(huán)境倫理學(xué)的擴(kuò)展論證時(shí)所說：“社會共同體是我們進(jìn)行道德擴(kuò)展的出發(fā)地?！盵20]與環(huán)境倫理學(xué)不同的是，人機(jī)共同體暫時(shí)還難以達(dá)到區(qū)域共同體(人與生態(tài)環(huán)境的利益結(jié)合體)的高度，但恰恰有可能形成人機(jī)的社會共同體。一方面，如果有能動性的社交機(jī)器人，還能進(jìn)行部分道德決策，那么，人類是會受益于其“道德關(guān)懷”的。例如，護(hù)理機(jī)器人與陪伴機(jī)器人的工作。另一方面，社交機(jī)器人在與人交往的過程中，會形成一種交往關(guān)系，這種交往關(guān)系既間接地聯(lián)系著人與人之間的關(guān)系，也能讓人形成新的道德德性或保持已有的道德德性?；谶@兩點(diǎn)理由，把道德承受性擴(kuò)展到無生命的社交機(jī)器人身上，并非是天真爛漫的幻想。

既然擴(kuò)展論證的所有前提都是支持道德承受性的理據(jù)，而這些理據(jù)的成立其實(shí)還需要假定道德承受性存在具體的可識別標(biāo)準(zhǔn)。那么，道德承受性的標(biāo)準(zhǔn)是什么，恰也是學(xué)者們爭論不休的難題。

三、人工道德承受性的標(biāo)準(zhǔn)之爭

關(guān)于道德承受性的標(biāo)準(zhǔn)，哲學(xué)者們眾說紛紜。在這些眾多觀點(diǎn)中，主要有兩大進(jìn)路之爭，即屬性進(jìn)路與關(guān)系進(jìn)路之爭。筆者將論證相比屬性解釋(property account)，關(guān)系解釋(relational account)能為人工道德承受性提供更優(yōu)的標(biāo)準(zhǔn)。

(一)屬性解釋與關(guān)系解釋

所謂屬性，一般指一個(gè)存在物所具有的特性。它不能獨(dú)立存在，必須依附于某個(gè)實(shí)體。從屬性的角度來理解道德承受性的標(biāo)準(zhǔn)，就是所謂的屬性解釋[15]209-221，即把某種屬性作為一個(gè)存在物或系統(tǒng)能夠作為道德承受者的條件。例如，在古希臘，連亞里士多德都主張“使用奴隸與馴養(yǎng)動物毫無二致”[21]，他認(rèn)為奴隸由于天生理性不夠而不是完全的道德承受者。這就意味著，理性是道德承受性的標(biāo)準(zhǔn)。而在環(huán)境倫理學(xué)的支持者們看來，把理性看作道德承受性的必要條件是錯(cuò)誤的，他們提出感受性才是真正的必要條件。從直觀上看，人們應(yīng)當(dāng)對貓和狗之類的寵物進(jìn)行道德關(guān)懷，也不該對比較高級的動物在受傷時(shí)漠視不管，因?yàn)樗鼈兌季哂邢袢艘粯拥母惺芡纯嗟哪芰?。正如貢克?D.J.Gunkel)所說，在傳統(tǒng)的道德哲學(xué)中，道德承受性的主要條件是一個(gè)存在物能夠感受痛苦(can suffer)[22]。如果一個(gè)存在物或系統(tǒng)具有感受性這種屬性，意味著它能夠感受痛苦，那么，人們就不應(yīng)該對它實(shí)施傷害行動，從而它就可以看作是道德共同體中的成員。除了理性與感受性外，還有意識、人格性以及自主性等標(biāo)準(zhǔn)，其中感受性作為道德承受性的標(biāo)準(zhǔn)，已得到很多學(xué)者的認(rèn)可。例如，環(huán)境倫理學(xué)的代表泰勒和動物倫理學(xué)的代表辛格就是感受派的典型代表。

然而，感受性作為道德承受性的標(biāo)準(zhǔn)是有問題的，正如尼利(E.L.Neely)所認(rèn)為的，感受性不是道德承受性的必要條件，他提出道德承受性的真正標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該是擁有利益(interests)[23]。感受性之所以跟道德承受性密切相關(guān)，是因?yàn)榫哂懈惺苄缘拇嬖谖锬軌蚋杏X到痛苦：道德的目標(biāo)之一是不要造成傷害，這似乎意味著，只要造成了對方傷害對方就能感受到。然而，尼利發(fā)現(xiàn)，如果有些人患有天生無痛癥(congenital analgesia)，那么，他們就無法感受痛苦，但顯然他們是道德承受者。在他看來，感受性只是表明一個(gè)存在物擁有利益的一種方式，只要一個(gè)存在物擁有利益，就應(yīng)當(dāng)考慮對其進(jìn)行道德關(guān)懷。在這些意義上看，如果機(jī)器能夠展現(xiàn)出自主性，就說明它們能夠表現(xiàn)出一定的欲望，并進(jìn)而擁有利益，那么，人們就不應(yīng)當(dāng)傷害自主性機(jī)器的利益。換言之，只要社交機(jī)器人具有自主性，它們就應(yīng)當(dāng)被視作道德承受者。由此可見，尼利的利益標(biāo)準(zhǔn)也是一種屬性解釋。

屬性解釋面臨的困境有兩個(gè)：一是何種屬性才是道德承受性的本質(zhì)屬性，學(xué)者們各執(zhí)一詞；二是如何確定一個(gè)社交機(jī)器人具有某種屬性，也非常困難。一方面，意識、意向性和感受性，哪一個(gè)才是道德承受性的真正必要條件或充分條件？它們的區(qū)分到底是什么，為什么它們必須與道德承受性聯(lián)系在一起？目前對這些問題的回答還遠(yuǎn)未達(dá)到應(yīng)有的共識。另一方面，如何確定一個(gè)機(jī)器具有意識或具有感受性，目前不存在一個(gè)有效的判定標(biāo)準(zhǔn)。鑒于這兩方面的困難，可以說道德承受性的屬性解釋是沒有出路的。

與屬性解釋相反，關(guān)系解釋認(rèn)為我們應(yīng)當(dāng)跳出某個(gè)存在物內(nèi)部來看待倫理關(guān)系。不管是理性標(biāo)準(zhǔn)，還是感受性標(biāo)準(zhǔn)或者利益標(biāo)準(zhǔn)，它們都試圖尋找某種屬性作為道德承受性的標(biāo)準(zhǔn)。由于屬性是附著在實(shí)體上的，所以屬性解釋背后是一種實(shí)體思維。然而，“在關(guān)系視域中，關(guān)系思維比實(shí)體思維更加根本?！盵24]在關(guān)系解釋進(jìn)路的支持者們看來，道德承受性表達(dá)的是一種關(guān)系，即道德行動者對道德承受者的一種倫理關(guān)系。說一個(gè)存在物具有道德承受性，無非是說此存在物與我們同屬一個(gè)道德共同體，我們不應(yīng)該傷害它(即不能損害正當(dāng)?shù)臋?quán)益)。在一個(gè)道德共同體中，一個(gè)存在物之所以具有道德地位，從根本上說，在于它/他是一個(gè)關(guān)系性實(shí)體(relational entity)。正如弗洛里迪等人所說，最小的倫理關(guān)系結(jié)構(gòu)有三個(gè)元素，即行動者、承受者和道德關(guān)系[19]349-379。就道德承受性來說，它表達(dá)的是承受者能夠接受行動者的道德行動。這種“接受能力”不在于它有某種屬性，而在于它與道德行動者的倫理關(guān)系。

當(dāng)然，不能因?yàn)閷傩越忉屆媾R困境，就認(rèn)為關(guān)系解釋更優(yōu)，我們需要更進(jìn)一步為關(guān)系解釋辯護(hù)。

(二)為何關(guān)系解釋更優(yōu)

不管是基于屬性的解釋，還是基于關(guān)系的解釋，它們都能給出道德承受性或人工道德承受性的標(biāo)準(zhǔn)(充要條件)。然而，從道德承受性的內(nèi)涵來看，基于關(guān)系的解釋要更切合道德地位的本質(zhì)。

1.人工道德承受性本質(zhì)上是一種種間倫理關(guān)系，它更能支持?jǐn)U展論證。一個(gè)存在物具有道德承受性，意味著當(dāng)一個(gè)道德行動者發(fā)出道德行動的時(shí)候，此存在物能夠接受這樣的道德行動。例如，一般情況下，一片樹葉就不能說有道德承受性，因?yàn)樗c任何道德行動者都不存在倫理關(guān)系。按照鄭慧子的劃分，倫理關(guān)系分為兩種：種內(nèi)倫理和種間倫理[25]。人與人形成一個(gè)社會共同體，從而人與人之間存在倫理關(guān)系，這就是種內(nèi)倫理。而人與動物之間，或人與社交機(jī)器人之間，如果能組成共同體且有倫理關(guān)系，那么，這就是不同“物種”的倫理關(guān)系。傳統(tǒng)的倫理學(xué)不承認(rèn)種間具有倫理關(guān)系，從而反對把道德關(guān)懷擴(kuò)大到生態(tài)系統(tǒng)和無生命的社交機(jī)器人。這也是為什么對于人工道德承受性來說，擴(kuò)展論證會具有舉足輕重的地位。正因?yàn)槿斯さ赖鲁惺苄允且环N種間倫理關(guān)系，僅從屬性進(jìn)路來解釋這種種間倫理關(guān)系，就是不充分的；相反，關(guān)系進(jìn)路強(qiáng)調(diào)人與社交機(jī)器人之間的種間倫理關(guān)系，并把這種關(guān)系具體揭示出來，因而能彌補(bǔ)屬性進(jìn)路的缺陷。

2．社交機(jī)器人的道德地位建立在人機(jī)交互的基礎(chǔ)上。如前所述，道德地位包括道德能動性和道德承受性，它們的基礎(chǔ)都是人機(jī)交互。當(dāng)社交機(jī)器人具有道德決策能力，能夠在道德情境中主動地關(guān)懷人類，就可以說它具有道德能動性。那么，反過來，當(dāng)我們不得不關(guān)懷社交機(jī)器人，則是承認(rèn)它具有道德承受性地位。塔瓦利認(rèn)為，社交機(jī)器人有成為道德行動者的潛在性，這是我們要考慮人工道德承受性的重要理由之一。其實(shí)，不管是人工道德能動性，還是人工道德承受性，它們共同預(yù)設(shè)的前提就是人機(jī)深度交互的可能性。正如戴益斌所認(rèn)為的，只有在社交機(jī)器人主動地面向人類(具備對話能力)時(shí)，才可能成為道德承受者[26]?？傊缃粰C(jī)器人的道德地位要以深度的人機(jī)交往為前提，而要進(jìn)一步解釋這種交往關(guān)系一定有道德意蘊(yùn)，就需要從關(guān)系解釋進(jìn)路來理解人機(jī)交往關(guān)系。

3.任何一種屬性都只是道德承受性的必要條件，而交往關(guān)系才可能是其充分條件，且關(guān)系進(jìn)路能夠容納屬性解釋。如前所述，在屬性解釋中，把理性、意向性、感受性等屬性作為道德承受性的標(biāo)準(zhǔn)，其實(shí)嚴(yán)格來說它們最多都只是道德承受性的必要條件(4)需要注意，這些屬性甚至并不一定是道德承受性的必要條件。。例如，如果把真正的意向性作為道德承受性的關(guān)鍵必要條件[27]，就是說沒有意向性的存在物都不可能成為道德承受者。至于一個(gè)存在物具有什么屬性，就能成為道德承受者，意向性標(biāo)準(zhǔn)顯然是給不出的，因?yàn)樗]有斷定道德承受性的充分條件是什么。相對于屬性解釋，關(guān)系解釋更有可能給出道德承受性的充分條件。關(guān)系解釋首先承認(rèn)道德承受性是一種基于交往關(guān)系的關(guān)系，它必須依賴于道德共同體而存在。在此基礎(chǔ)上，關(guān)系解釋強(qiáng)調(diào)人工道德承受者必須是一個(gè)行動者，只有在與人工行動者交往的過程中，才能形成倫理關(guān)系，進(jìn)而對它們產(chǎn)生道德關(guān)懷。可見，關(guān)系解釋其實(shí)不排斥屬性解釋，只是認(rèn)為它僅僅是某種必要條件，而未提供充分條件。事實(shí)上，擴(kuò)展論證中的前提(5’)，就是既不否認(rèn)屬性可以成為道德承受性的必要條件，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)基于交往關(guān)系而形成的命運(yùn)共同體關(guān)系，它更可能為人工道德承受性提供一個(gè)真正的標(biāo)準(zhǔn)。

當(dāng)然，相比屬性解釋進(jìn)路，關(guān)系解釋進(jìn)路也有其缺點(diǎn)。例如，它無法提供更為明確的標(biāo)準(zhǔn)，可能滑入相對主義的深淵等。不過，由于關(guān)系解釋進(jìn)路并不必然排斥屬性解釋進(jìn)路，它其實(shí)可以容納屬性解釋進(jìn)路，而屬性解釋進(jìn)路卻難以容納關(guān)系解釋進(jìn)路——在這個(gè)意義上，關(guān)系解釋進(jìn)路有更好的前景。如前所述，人工道德承受性是機(jī)器人倫理的基本概念之一，對其可能性進(jìn)行辯護(hù)是研究機(jī)器人權(quán)利的理論基礎(chǔ)。在論證道德承受性標(biāo)準(zhǔn)的關(guān)系解釋進(jìn)路優(yōu)于屬性解釋進(jìn)路的基礎(chǔ)上，重構(gòu)人工道德承受性的擴(kuò)展論證，從社會共同體思想的角度為社交機(jī)器人的道德承受性進(jìn)行辯護(hù)。

四、結(jié)語

針對“人工道德承受性是否可能”這一問題，筆者重點(diǎn)從道德承受性的擴(kuò)展論證和標(biāo)準(zhǔn)兩個(gè)角度對其進(jìn)行了研究，得到兩個(gè)主要結(jié)論：

1.人工道德承受性是否可能取決于擴(kuò)展論證能否成立，而擴(kuò)展論證能否成立又取決于道德承受性的標(biāo)準(zhǔn)。

2.具備能動性的存在物或系統(tǒng)，如果它在與人類的交互中形成某種意義上的社會共同體，那么就很可能具有道德承受性。顯然，并非所有機(jī)器都是這樣的存在物，社交機(jī)器人最有可能滿足這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。

可以設(shè)想，人工智能的進(jìn)一步發(fā)展會使人機(jī)交互成為人類社會生活的常態(tài)。在這個(gè)背景下，社交機(jī)器人不可避免地會被廣泛使用。那么，社交機(jī)器人是否具有道德承受性，以及如何與社交機(jī)器人和諧友好地相處，就將既是一個(gè)理論問題，也會是一個(gè)實(shí)踐問題。從理論上說，擴(kuò)展論證不僅是道德關(guān)懷的擴(kuò)展問題，還是人類對道德的重新理解，在很大程度上都取決于人們是否會承認(rèn)機(jī)器人的道德承受性地位。相對于目前顯得虛無縹緲的人工道德能動性而言，作為機(jī)器人倫理學(xué)基本概念的人工道德承受性，才是現(xiàn)階段以及不遠(yuǎn)的將來更可能面臨的道德問題。因?yàn)椴还苌缃粰C(jī)器人有沒有自己的欲望、情感或利益，當(dāng)社交機(jī)器人大規(guī)模地參與到人類事務(wù)中來的時(shí)候，考慮人機(jī)道德共同體的問題，本身就是對人類道德及其文化的重新塑造。

此外，機(jī)器人倫理學(xué)是一門應(yīng)用倫理學(xué)，還是對傳統(tǒng)倫理學(xué)的超越，在很大程度上取決于社交機(jī)器人的道德承受性地位能否被認(rèn)可。如果人類確實(shí)有必要把道德關(guān)懷擴(kuò)展到社交機(jī)器人中去，那么，對機(jī)器人倫理學(xué)的研究，就超越了傳統(tǒng)倫理學(xué)對社會共同體與道德承受性的基本預(yù)設(shè)。在這個(gè)意義上，人工道德承受性是否可能，能夠決定機(jī)器人倫理學(xué)的學(xué)科性質(zhì)。無論如何，只要人機(jī)交互越社會化，人對社交機(jī)器人的道德關(guān)系就越顯得重要。就當(dāng)前來說，探討社交機(jī)器人的道德承受性地位，主要是一種前瞻性的哲學(xué)思考，它當(dāng)然不會帶來所謂的資源浪費(fèi)，也不只是一種爭長論短的思維游戲。