摘要：《中庸》可分為上下篇，上篇論“忠”（中），下篇論“誠”，二者具有一體二面性。一體性是：在達到孔子對正確內(nèi)心的規(guī)定后，通過真誠但無言的方式化育百姓，進而安排人間秩序。二面性是：兩套并行的、對“一體”的認知范式，具體表現(xiàn)為對方法論的側(cè)重和對人性論的側(cè)重。正確認識“忠”與“誠”的一體二面性，有助于理解孟子論“誠”不論“忠”的現(xiàn)象。同時，《朱子語類》中也有這種觀點，并對此從認識論范疇突破到了本體論范疇。

關(guān)鍵詞：《中庸》；忠；誠；一體二面性

中圖分類號：B222.1文獻標識碼：A文章編號：2095-6916（2023）13-0075-04

The Unity and Duality

of “Loyalty” and “Sincerity” in The Doctrine of the Mean

Yang Kaitai

（Nishan School， Advanced Institute for Confucian Studies，Shandong University， Jinan 250100）

Abstract： The Doctrine of the Mean can be divided into two chapters， the first of which is about loyalty， and the second one is about sincerity. These two concepts possess a unity and duality. Unity lies in the process of nurturing people through sincere but unspoken means after they achieve Confucius stipulation of the right inner self， thereby the wold order is established. The duality refers to two parallel cognitive paradigms concerning the unity， which is manifested in the emphasis on methodology and understanding of human nature.A correct understanding of the unity and duality of “l(fā)oyalty” and “sincerity” helps to understand the phenomenon of Mencius discussion of “sincerity” regardless of “l(fā)oyalty”. Additionally， this viewpoint is also found in the works of Classified Conversations of Master Zhu， which expands its scope from epistemological considerations to ontological considerations.

Keywords： The Doctrine of the Mean; loyalty; sincerity; unity and duality

《中庸》上篇論“中庸”（用忠或用中），下篇論“誠”，二者以哀公問政篇為界。依據(jù)傳統(tǒng)觀點里對《中庸》結(jié)構(gòu)的分析，認為上下篇之間并沒有聯(lián)系，“忠”與“誠”之間沒有一體二面性，這類傳統(tǒng)觀點集中體現(xiàn)在對《中庸》分章、成書問題的分析上參見梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，中國人民大學出版社，2008，“郭店竹簡與《中庸》”部分，以及楊少涵：《“〈中庸集釋〉編撰”的緣起、綜述與內(nèi)容》，《學衡》2020年第0期。，在此不做贅述。筆者通過對《中庸》原文各部分的對讀，明確了較為籠統(tǒng)的傳統(tǒng)觀點，闡明了“忠”“忠”是《中庸》之“中”最核心的要素，因此筆者在論述中混用了“中”和“忠”。與“誠”的一體二面性，并在《朱子語類》中找到了同樣的結(jié)論。在此聊備一說，請方家批評指正。

一、《中庸》里“忠”的定義

《中庸》之“中”是個復雜的概念。如果單從文字上分析，“中”的甲骨文、金文字形大致分為兩類［1］：一類是從斿之形，［2］，此為“矢中的”之中、或中心之中、或中正之中，在《中庸》里分別用為“不勉而中”“中國”“齊莊中正”，這或許分別和古射禮有關(guān)，和圖騰旗有關(guān)，和上古用土圭測地中、選址建國有關(guān)，但這些都不是“中庸”之“中”；另一類是史字所從之［3］，可引申出典策之義，應為“中庸”之“中”?！笆贰睆淖中紊峡词恰笆帧保ㄓ郑┏帧爸小保灿胁簧傥墨I有“允執(zhí)厥中”之類的表達后世被闡發(fā)為“儒家十六字心訣”，在最初其內(nèi)涵還沒有涉及心性功夫論。對于“至誠”之“至”主要有兩解：一為“極致”或“完滿”，二為“到達”。，在《中庸》第六章有“執(zhí)其兩端，用其中于民”的表達。史官在古代是最為博學的人，承擔著制定歷法、策祝、決獄等秉筆之外的職責，具有很大的權(quán)力。盡管這只是一種猜測，但不可否認“中”與“史”具有一定的聯(lián)系，這樣前人對于“中”的各種解釋：權(quán)力、巫術(shù)、公正、恰當，等等，都能夠通過“史官”來融貫。從文字上看，《中庸》或許是一篇和史（官）有極大關(guān)系的文章，從內(nèi)容上看也具有合理性。眾所周知，古代史官有“書法無隱”的操守，而哀公問政篇之后的章節(jié)都以“誠明”為核心，《中庸》很可能是一篇受史官“書法無隱”特征的啟發(fā)、聯(lián)想到天地萬物忠實真誠的特點，而對“忠實”與“人性”做深入探討的文章。

當今學術(shù)界有很多人把“中”解為“忠”，把“庸”解為“用”，這樣看來“中庸”就是“忠用”，也就是“用忠”。當然，作為一種“代言”的訓釋方法，“中”與“忠”“庸”與“用”之間肯定存在一定的區(qū)別。筆者認為，“中”是“忠”進一步概念化、豐富化后的產(chǎn)物；“庸”是用針對“學說理念的實踐”對“用”所作的特指，以縮小這種“用”的使用范圍，使概念更為準確。

除去“中國”“中正”“矢中的”之“中”，“中”在《中庸》原文中共有十章使用，即：第一章［4］18、第二章［4］18-19、第三章［4］19、第六章［4］20、第七章［4］20、第八章［4］20、第九章［4］21、第十章［4］21、第十一章［4］21-22、第二十七章［4］36。

對于哀公問政篇之后的內(nèi)容，其主題為“誠明”，“中”僅在二十章單獨使用，且應釋為“矢中的”之“中”。其余第二十七、三十一章中都以“中庸”出現(xiàn)。哀公問政篇之前，主題為“中庸”。其中，“中”僅在第一章、第六章、第十章單獨出現(xiàn)，其余均以“中庸”的形式出現(xiàn)。在第一章中，“節(jié)”是外在的標準，因此“中”是主觀意愿未發(fā)于外的狀態(tài)。結(jié)合楊伯峻先生的考證，“和”和“同”是一對相對的概念，二者都是臣僚言論上的行為，“和”要求臣僚對君主的不當決議要有自己的主觀判斷，而“同”指的是臣僚完全迎合君主［5］200-201?！爸小钡母拍詈芸赡軄碓从诔剂胖獾氖饭?，史官要“書法無隱”，盡管不能直接“發(fā)”于君，自己的心里也要像“和”的臣僚一樣有主觀判斷，這樣書于史冊、教育后世。史官并不是真的不發(fā)，而是要暗中發(fā)于史冊（唐代之前君主沒有權(quán)力看史官的記述）、教育后世。這樣臣僚在當世勸諫君主，做到“和”；史官用史冊警醒后世，做到“中”，人間秩序就能被長久、合理地安排。這種不“發(fā)”卻能教育人們的方式，在《中庸》里得到了重視。由此可知：“中”是一種不“發(fā)”卻能教育人的方式，簡稱為“化育”。這里可以和第十章對讀，“和而不流”“中立而不倚”是對臣僚和史官的要求，這里被抽象出來當作君子的兩個道德要求。但《中庸》里“和”僅在第一章和第十章出現(xiàn)（除去“和樂且耽”之“和”），可見其行文重點不在“和”而在“中”。

“中”在第六章也單獨出現(xiàn)，但在這里沒有像第一章那樣給“中”下定義，而是直接使用了“中”的概念。“用其中于民”，就是用舜獨特的化育方式來教化百姓。在這一章中，“化育”被具體化為：好問而好察邇言，隱惡而揚善，執(zhí)其兩端。這一章的大概意思是：設(shè)立一個行為標桿，同時自己也要以身作則。結(jié)合《論語·子罕篇》：“我叩其兩端而竭焉”［5］127中“兩端”指自身、內(nèi)心，《正義》曰：“此章言孔子教人必盡其誠也”［6］，執(zhí)其兩端，與忠實展現(xiàn)內(nèi)心有關(guān)。可見，以身作則需要忠實地展現(xiàn)內(nèi)心。為了有教化的作用，內(nèi)心要符合某種崇高主觀判斷的標準，這樣才能感召人民善行。

綜上，“中”是一種需要以身作則的化育，以身作則需要忠實，這進一步要求內(nèi)心要符合某種崇高的主觀判斷。若解“庸”為一種針對學說理論實踐的“用”，“中庸”則應解為“用中”?！吨杏埂防锓磸吞峒暗摹坝弥小本褪窃谥v以身作則的化育，具體來說就是應當如何做，實際上，這是對“中”概念的進一步深化。接著分析第二、七、三與六、七、八、九、十一章，結(jié)合孔子思想，可得出“中”的定義是：忠實地展現(xiàn)符合（孔子之）道的內(nèi)心，進而達到化育人民、安排人間秩序的崇高目的。

二、《中庸》里“誠”的定義

在《中庸》里共有九章直接使用了“誠”，即：第十六章［4］25、第二十章［4］31、第二十一章［4］32、第二十二章［4］33、第二十三章［4］33、第二十四章［4］34、第二十五章［4］34、第二十六章［4］34-35、第三十二章［4］39。

對于“誠”歷來有非常多的解釋，大多與“真誠無妄”有關(guān)，但這樣的解釋有些籠統(tǒng)。綜觀上述9例“誠”，筆者認為解“誠”的關(guān)鍵在于“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”。在戰(zhàn)國時期，天人關(guān)系的討論十分豐富，這說明有一部分人選擇理性信念為“天”，他們以“天”作為自己的思考方向去歸納、演繹所見的經(jīng)驗，所以只要搞清楚《中庸》作者從“天”中得出了什么，就能知道“誠”在說什么了。

先參看《中庸·第二十六章》：“天地之道，可一言而盡也……貨財殖焉?！保?］35從這一部分可以看出：天（這里用的“天”并不是原文中實際意義上的“天”，而是上帝意義的“天”）所安排的世間秩序之所以這么宏大而美好，是因為萬物（這里用的“萬物”比原文中的“萬物”范圍更加廣泛，泛指一切事物）遵循天所規(guī)定的“要純一不二”的原則，“純一不二”是“誠”的核心。萬物只要堅持“純一不二”，就能化育出“日月星辰”“華岳河海萬物”“草木禽獸寶藏”“黿鼉鮫龍魚鱉貨財”這些看起來本不屬于“天”“地”“山”“水”的珍貴物。因此，君子要學習“天”“地”“山”“水”通過“誠”來化育出珍貴物的方法，用“誠”來化育百姓，讓他們懂人間秩序、變“珍貴”，這正是“誠者，天之道；誠之者，人之道”的意思。

但是，歷史上已經(jīng)有一些圣人沒有學習天的“誠”就化育了百姓、讓他們變“珍貴”并懂得了人間秩序，這就是“誠者……圣人也”的意思?！吨杏埂愤€為圣人化育百姓的事給出了例證：周人用“德”來化育各宗族的族人，這種“誠”的作用是不能被掩蓋的，這就是“夫微之顯，誠之不可掩”的意思。對于生來不會天之“誠”的人，就要先努力學習“誠”，才能去化育百姓?！罢\之者，人之道”可以與第二十五章對讀：“誠者自成也；而道自道也”，道，引導也。句意是：先讓自己完成“誠”的要求，再去引導、化育別人，實現(xiàn)“治人之道”的目的（與“人之道”對讀，“道”即安排人間秩序所要遵循的“治人之道”）。“誠者，天之道”可以與第二十五章對讀：“誠者，物之始終，不誠無物。是故君子誠之為貴”，重申《中庸》作者對天之“誠”的發(fā)現(xiàn)，進而呼吁君子學習生來沒有的“誠”，力求“至誠”《中庸》對人“至誠”的描述和天之“誠”的描述很類似，且并沒有通過描述效果的差異來凸顯不同程度的“誠”?？梢?，從原文來看，“至誠”之“至”解作“到達”更合適。（達到“誠”的境界）。

接下來就要處理“非圣人怎么做到‘誠”的問題。第二十章：“不明乎善，不誠乎身矣”，“誠之者，擇善而固執(zhí)之者也”，第二十一章：“自明誠，謂之教”，表明非圣人做到誠的方法就是“明善”?！吧啤钡臉藴蕪牡诙苏拢?］36-37來看就是“一套合適的秩序規(guī)定”（周禮，一種秩序規(guī)定）。在孔子看來，一套合適的秩序規(guī)定以“名義”為核心，即孔子的“正名”思想?！懊笔敲?，即一整套權(quán)力體系；“義”是禮儀之“儀”的進一步抽象，即一整套與權(quán)力體系配套的行事原則。這套名義體系會隨著時代的發(fā)展而自然變化，孔子用“周”人間秩序背后的名義體系，是因為“今用之”。后來秦使中國從復合制國家過渡到單一制國家，這套人間秩序背后的名義體系自然要變化，后世學者就將秦制加進原文中。

做到“誠”后不僅要化育百姓，還要通過“誠”豐富自己對世界的認識，懂得“誠”是如何被類推出來的，感受“天”作為一種理性信念的合理性，進而將這種理性信念當作真理，這就是第二十五章“誠者……故時措之宜也”的意思。

對于上述“非圣人怎么做到‘誠”的問題，第二十二、二十三章做了總結(jié)：首先深究人性（懂得什么是“善”、做到“誠”），接著再深究物性（懂得“誠”是如何從“天”類推到“人”的），這樣就對“誠”有了深入的認識。由于通過“誠”讓萬物化育出珍貴物，至誠（到達“誠”的境界）的人就要類比著化育“蔽于一曲”的人，通過“誠”在不言的化育中讓他們懂得“善”的標準?！罢\”的化育工作的效果在第二十四章、第二十六章、第三十二章都有所闡釋，在此不做贅述。

綜上所述，“誠”有以下幾個要素：“純一不二”、懂得“善”的標準為“符合一套合適的秩序規(guī)定”、通過化育百姓來讓他們懂得人間秩序。基于此，“誠”的定義是：在懂得“善”的標準的前提下“純一不二”地展露自身、化育百姓、讓他們懂得人間秩序。

三、“忠”與“誠”的一體二面性

通過前兩部分的分析，我們得出“忠”與“誠”的定義。兩相比較，二者都在談論同一件事，即“一體”：在達到孔子對正確內(nèi)心的規(guī)定后，通過真誠但無言的方式化育百姓，進而安排人間秩序。

結(jié)合前兩節(jié)的分析，我們發(fā)現(xiàn)“忠”和“誠”都先提出概念并各自證明了重要性，然后提出實現(xiàn)自身的兩個連續(xù)的步驟（首先符合一定的標準，然后去化育百姓）。在這四個節(jié)點上，“忠”和“誠”都有區(qū)別，展現(xiàn)為二者的“二面性”。在概念的提出上：“中”直接給出定義，而“誠”通過“天”類比出定義；在概念的證明上：“中”用了“舜”，而“誠”用了“天”；在實現(xiàn)自身的步驟上：“中”給出了具體的行為方法，比如：不要用言語而要用化育，自己不要被利益蠱惑，要將“孔子之道”作為主觀判斷的依據(jù)并且對此懷有堅定的意志；“誠”給出了一套抽象連續(xù)的行為程序，先懂得善的標準以達到“誠”的要求，然后才能化育百姓讓他們懂得“善”的標準?？偟膩碚f，“二面性”的本質(zhì)來源于戰(zhàn)國時期的兩種理性信念——“古今”和“天人”，這形成了兩套并行的、對“一體”的認知范式，也就是“二面性”，具體表現(xiàn)為對方法論的側(cè)重和對人性論的側(cè)重。

理解了“忠”與“誠”的“一體二面性”有學者提出了較為相似的結(jié)論。參見歐陽輝純：《論朱熹忠德思想的理論基礎(chǔ)——以“天理”和“中庸”為中心的中國倫理思想史的考察》，《云夢學刊》2021年第3期。之后，就能理解作為孔子后學的孟子對于“中”（忠）為何不去提及，而是大談“誠”［7］，因為講“忠”和講“誠”在本質(zhì)上沒有區(qū)別，只是前者側(cè)重政治、倫理實踐中的方法論，后者側(cè)重人性問題。此外，在《朱子語類》中，朱熹明確指出二者的“一體二面性”。“一心之謂誠，盡心之謂忠”［8］486、“誠是心之本主，忠又誠之用處”［8］486，說明先要讓心符合道、到達誠的境界后才可忠實地表露自己的內(nèi)心、進而化育百姓、安排人間秩序，這體現(xiàn)了“忠”與“誠”的二面性?！罢\便是忠信否……固固，當解為“本來”。是”［8］489，這體現(xiàn)了“忠”與“誠”的一體性。朱子的本體論思想進一步豐富了“忠”與“誠”一體二面性的內(nèi)涵：將“一體”“二面”分別實體化為“（一）理”“（二）事”，從而把認識論范疇下的“一體二面性”突破到本體論中，這無疑豐富了它的內(nèi)涵。

四、結(jié)語

《中庸》上下篇之間存在的聯(lián)系集中體現(xiàn)在“忠”與“誠”的“一體二面性”上，這讓《中庸》在內(nèi)容、思想上作為一個整體存在。這個觀點是根據(jù)原文各部分的內(nèi)容對讀出來的，具有一定的可靠性，并將較為籠統(tǒng)的傳統(tǒng)觀點進一步細化完善，具有一定的價值。此外，朱子在《朱子語類》中提出了完全相同的看法，不僅可以看作這個觀點的佐證，還豐富了這個觀點的內(nèi)涵。

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作者簡介：楊開泰（2003—），男，漢族，山東菏澤人，單位為山東大學儒學高等研究院尼山學堂，研究方向為中國古典文獻學。

（責任編輯：馮小衛(wèi)）