王志清

（重慶三峽學(xué)院文學(xué)院，重慶 404100）

民族志與口述史雖然分屬于人類學(xué)和歷史學(xué)兩個(gè)不同研究領(lǐng)域，但是“二者的研究使命具有很強(qiáng)的‘互文’意涵。歸結(jié)起來，民族志與口述史具有共同的雙重使命：‘描述（記錄）’與‘理論分析’——描述原始人和普通人的生活，并對這種描述予以分析和闡釋”［1］147—148，于是在學(xué)術(shù)交流與融合、交叉學(xué)科不斷興起的背景下，基于二者天然的類同性從而促生了口述民族志的出現(xiàn)。人類學(xué)者朱凌飛認(rèn)為：“從方法上說，口述史是歷史學(xué)與社會學(xué)、民族學(xué)、人類學(xué)等注重田野工作即實(shí)地調(diào)查的學(xué)科相結(jié)合的產(chǎn)物，因?yàn)榭谑鍪穼W(xué)家必須通過調(diào)查采訪等直接手段，從特定主題的當(dāng)事人或相關(guān)人那里了解和收集口述資料，以其為依據(jù)寫作歷史，反證書寫的歷史。而在人類學(xué)研究中，則可視為‘口述民族志’（the ethnography of speaking）”［2］112，并且在其論文中進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，“口述史或口述民族志所記錄和重構(gòu)的，是普通人的日常生活歷史變遷或歷時(shí)變遷?！保?］112青年學(xué)者張海燕與陳融則敏銳地發(fā)現(xiàn)，用口述史的方法作民族志研究和書寫是對人類學(xué)的另一種探索，于是嘗試性地提出了“口述民族志”的定義，“口述民族志即是借用口述史研究的方法，采用對研究者口述材料的直接引用來展現(xiàn)研究者所代表的特定人群社會生活之方方面面的研究手段和文本展現(xiàn)”［3］76，此舉為口述民族志做了一個(gè)初步思考和探索。還有青年學(xué)者阿布賽米·阿不都熱衣木積極撰文，將“口述民族志”的定義進(jìn)一步豐富拓展，提出“口述民族志是田野中獲取民族志原始資料的方式而言的，口述民族志是指通過口述的方式書寫民族志，采用研究對象的口述資料，結(jié)合民族學(xué)和口述史學(xué)研究方法和理論上的優(yōu)勢，對研究對象進(jìn)行考察、記錄、分析，最終書寫民族志作品以此以文本形式呈現(xiàn)特定人群的文化以及社會生活?！保?］4學(xué)術(shù)界還有其他學(xué)者針對口述史與民族志的關(guān)系開展了不同維度的研究。例如趙雪、王莉?qū)Ρ瓤谑鍪放c民族志，提出口述史的訪談話題具有“個(gè)體性”和“歷史性”，重點(diǎn)聚焦于個(gè)人歷史，而民族志的訪談話題具有“族群性”和“人文性”，重點(diǎn)聚焦于族群歷史［5］。此外，在影視人類學(xué)方面，紀(jì)錄片《納人說》由汪哲導(dǎo)演，25位摩梭人代表直面鏡頭，采用“面對面”的口述方式，從主位與客位兩個(gè)視角闡釋了摩梭人眼中的社會文化，從而達(dá)到以整體視野展演摩梭文化的效果［6］。 另外，還有學(xué)者巴勝超基于田野調(diào)查中阿詩瑪文化遺產(chǎn)傳承人口述史研究方法的反思，提出“情景式口述史，即在口述史的采錄制作中，對口述情景的強(qiáng)調(diào)?！谑銮榫常宋锖喗椋珕柎鹩涗洠镆叭罩尽乔榫笆娇谑鍪穼?shí)踐中可供借鑒的文本結(jié)構(gòu)”［7］，為口述民族志的實(shí)踐研究提供了非常有參考價(jià)值的現(xiàn)實(shí)范例。

綜上所述，為口述民族志開展人類學(xué)研究多種可能性提供了一種嘗試，是跨學(xué)科交叉研究的另一種探索。相比于傳統(tǒng)的民族志，“（而）口述民族志卻加入了研究對象對自身文化的解讀，把發(fā)言權(quán)交到了普通民眾手中，這是以往民族志不具有的優(yōu)勢和特點(diǎn)，是對文化群研究的另一種參考和對應(yīng)?！保?］77當(dāng)然，口述民族志這一研究范式在當(dāng)下仍然面臨著多方面的質(zhì)疑，例如口述民族志呈現(xiàn)的選擇性記憶問題，同樣具有選擇記憶和回避對自己不利之實(shí)的困境，何以證明這種方式所呈現(xiàn)的信息比傳統(tǒng)民族志更具有真實(shí)性和解釋權(quán)？此類問題還有待學(xué)術(shù)界深入探討，予以論證。

筆者采用“口述民族志”的方式開展涼山州蒙古族歷史記憶與身份認(rèn)同的系統(tǒng)性專題研究，真實(shí)呈現(xiàn)涼山州蒙古族老人王文芝于2022年8月期間向筆者介紹、講述并闡釋當(dāng)?shù)孛晒抛甯黝愖遄V的展演過程，剖析作為當(dāng)?shù)匚幕钟姓叩耐跷闹ダ先巳绾我宰遄V為載體，展演歷史記憶的當(dāng)代表述與當(dāng)?shù)孛晒抛迳鐣陨矸莸臉?gòu)建過程。

一、自我陳述與自我闡釋——王文芝的口述民族志訪談資料

我叫王文芝，現(xiàn)在屬于涼山州民委的退休人員。我的蒙古語名字為阿拉塔·扎什哲勒姆，阿拉塔是家族名，扎什是第七代祖先“扎什巴圖爾臺吉”的名字，哲勒姆是本人的名字。1948年8月生于四川鹽源縣古柏樹大村，霍爾蒙古阿拉塔氏人。1956年就讀于鹽井民小時(shí)，因蒙古語名字太長，彝族老師鄧明珍將我的蒙古族家名阿拉塔氏按漢語意譯為王，取漢名王文芝，沿用至今。我先后在西昌地區(qū)的西昌縣“五七”學(xué)校、涼山州建筑公司子弟校任教，1984年調(diào)到?jīng)錾街萑嗣裾裎ぷ?。我曾任四川省第七屆、八屆青?lián)委員，涼山州青聯(lián)第三屆、四屆常委，涼山州婦聯(lián)第五屆、六屆、七屆執(zhí)委。曾經(jīng)先后兩次被涼山州教委、團(tuán)委授予“優(yōu)秀輔導(dǎo)員”稱號，還曾被涼山州委、涼山州人民政府授予“二五普法先進(jìn)個(gè)人”和“四川省首屆各民族婦女團(tuán)結(jié)進(jìn)步先進(jìn)個(gè)人”稱號，公開發(fā)表20多篇文章。現(xiàn)任四川西昌蒙古族歷史文化研究會會長，四川歷史學(xué)會中華余姓歷史研究中心理事。

涼山州蒙古族的居住格局呈現(xiàn)大分散小聚居與各民族雜居的特點(diǎn)，2000年全國第五次人口普查統(tǒng)計(jì)時(shí)有26046人，占涼山州總?cè)丝诘?.6%，約占四川省蒙古族人口的61.5%。涼山州蒙古族主要居住在鹽源的前所、左所、右所、瓜別沃底、大坡、凹里、古柏樹、黃草、長柏，木里藏族自治縣的屋腳、項(xiàng)腳、后所、西秋、列瓦、克爾、博瓦、白碉、倮波、三桷椏等兩縣的44個(gè)鄉(xiāng)以及德昌、冕寧和西昌。在鹽源有16156人，居全縣總?cè)丝诘谌?，少?shù)民族人口的第二位；在木里有8167人，居全縣總?cè)丝诘谒奈?，少?shù)民族人口的第三位。1984年四川省人民政府根據(jù)民從主愿的原則，由省政府辦1984年265號文件批準(zhǔn)在鹽源、木里兩縣建立了大坡、沿海（現(xiàn)改為瀘沽湖鎮(zhèn)）、屋腳、項(xiàng)腳四個(gè)蒙古族鄉(xiāng)。大坡蒙古族鄉(xiāng)的授牌儀式是在1984年的10月13日，那是我第一次見到內(nèi)蒙古來的蒙古族。

居住在四川的蒙古族，同居住在世界各地的蒙古族一樣，自古就有記住自己出身和家譜的習(xí)慣，父母對每一個(gè)新生子女都要講述祖先和本民族的歷史故事，以此作為教育下一代的材料，代代相傳，所以每一個(gè)爾（即部落）都清楚自己的祖先和部落的來源，而這種家譜完全是靠各個(gè)爾部的祭師“達(dá)缽”和父傳子的方式進(jìn)行的（當(dāng)無子時(shí)，可傳長女），每年大年初一雞叫時(shí)就開始傳教，連續(xù)好多天，一直記到滾瓜爛熟為止。

涼山州境內(nèi)的蒙古族，是由六大部落（又稱六支人馬或六大支系）組成，分別是：霍（弘hong）①部即霍（胡）爾部落；迭（xri）部即詩（西）爾部落；牙（葉ye）部即牙（ye）爾部落；瓦（俄wa）部即俄wa（瓦）爾部落；布（孛）爾部即（布）孛爾部落；措（搓cuo）部即措爾部落。在入川時(shí)，是每兩個(gè)爾部一道走的，分三路進(jìn)軍入川?；簦ê耄柡驮姡ǖ栕咭粭l路，以黑石子為路記；瓦（俄）爾和牙（葉）爾走一條路，以砍木頭為路記；布爾和措爾走一條路，以結(jié)草作為路記，他們都是由蒙古貴族統(tǒng)率的將領(lǐng)和英勇善戰(zhàn)的蒙古軍戶組成的部落，為征戰(zhàn)亞洲西南的大理國（約約古）來到云貴川邊境的蒙古部落人。

現(xiàn)在主要以霍（弘部）爾、西（迭或詩）爾、牙（也和葉部）爾和俄（瓦部）爾的祭祖經(jīng)中的口敘“喳撒”即譜牒來探討涼山州蒙古族的遷徙路線?！霸觥笔撬拇晒抛寮雷娴拇蠓ǖ?，每一支人馬都必須要遵循這一大法典進(jìn)行世系和家譜的規(guī)范記敘，以口傳為主，代代相傳，牢記自己的祖先及經(jīng)過的地方和大的事件。

現(xiàn)將我在民間收集到的一本用漢字記錄的蒙古語的家譜整理如下：括號里的內(nèi)容是本人（本人為王文芝）注釋的。該族譜是四川省鹽源縣梅雨鄉(xiāng)西格凹（原：“拉惹地”即中所土千戶屬地）葉姓蒙古族“達(dá)缽”在光緒年間用漢字記的一本蒙古語的“喳撒”（即家譜）。它記錄了牙（ye）爾支系（在古蒙古語中，牙爾為善于射弓箭的部落或家族之意）中的“ye”姓或“ye”部家族的“喳撒”和霍布拉惹部即中所土司的遷徙過程。據(jù)鹽源縣民委葉永琦主任講，此譜封面寫有“光緒二十六年歲次庚子季春月望日吉立”字樣，譜已經(jīng)破舊。舊譜在其伯父處，交給葉永琦的是手抄本，是永琦同志的阿斯先輩葉陰侖在六十八年前（1928—1929）照舊譜抄寫的。本譜記到阿咱拉（人名）后還有“夜摩作”、“ye”陰侖（從這一代起就將人名“夜摩作”的頭一個(gè)字音作為姓，現(xiàn)在就姓葉）等五代未記。譜長28.5 cm、寬24 cm，藍(lán)色布料封殼面，內(nèi)為紅色花紋豎格條，14行一頁，用毛筆繁體漢字從右至左豎寫，在記敘變遷和父子聯(lián)名的前半部分，五字為一行，到第十一世后，就將各代兄弟、姐妹和所娶誰家的女子為媳婦都記錄了下來?，F(xiàn)將本譜大概意思漢譯于后，括號為本人（本人為王文芝）注解。

原籍

蒙古納（韃）子正百（北）棋（旗）小地名（指現(xiàn)今的科爾沁草原和錫林郭勒之地）

祖籍江南姑蕙（藶）昆山縣孝感鄉(xiāng)居?。ㄟ@里指祖宗曾駐防或征戰(zhàn)過江南姑蘇昆山，是在今江蘇昆山、上海一帶的孝感鄉(xiāng)，正如阿姓蒙古族曾征戰(zhàn)住過江西吉安府的太河縣饒南橋一樣）

奉

袁（元）王圣旨平服滇南（云南）苗兒，在麗江中河插業(yè)。后遷居蜀川（四川）衛(wèi)城鹽源縣小地名西格凹居?。ㄐl(wèi)城蒙古語為“巴音翼各兒”，原鹽源縣城。西格凹為中所土司轄區(qū)，現(xiàn)今梅雨、合哨兩鄉(xiāng)鎮(zhèn)內(nèi)）

祖?zhèn)鞫皇溃?/p>

穆亦基伯纏——實(shí)為姆亦濟(jì)波喳（指晴朗的天上起水潮，水連天，天連水，洪水滔天）

機(jī)博拉博纏——實(shí)為濟(jì)波納（拉）波喳（洪水滔天后，山地看不清，天地一片黑沉沉地混沌不清）

拉博普拉纏——實(shí)為拉（納）波普（卜）拉喳（指混沌不清的黑沉沉的水開始變白、變清，可以看得見山）

普拉日的纏——實(shí)為普（卜）拉日的纏（這里指的是北邊的山和水開始分開，水清，看得見山）

日而日撮纏——實(shí)為日而日撮（桌）纏（這里指水消后，可以看得見水中、河中的橋和尖頂棚子即“帳篷”，或可以搭橋、搭尖頂棚）

日撮穆歷部——實(shí)為日撮（桌）姆勒（那）布（姆勒、姆那均為同音、同意的異寫名詞，這里指在陽光充足、地氣上升、水草豐盛的姆那山就有天地萬物和住尖頂棚子的人了。蒙古語稱姆那山為“姆勒?！?，撮或窄羅泛指尖或馬鞍形棚子）

穆亦竹普纏——實(shí)為姆亦（姆尼）珠卜喳（指在姆那山這個(gè)地方，人類的祖先就開始用牛皮、羊皮作帳篷、地毯子。珠（竹）普（卜）泛指白色羊皮地毯之意）

竹普竹彩纏——實(shí)為竹（珠）普（卜）竹（祖）彩喳（指住的這個(gè)用羊皮、牛皮做帳篷的地方和時(shí)代，有一座大山地帶叫阻卜之地，大約在內(nèi)蒙古或是蒙古國之地）

竹彩黑彩纏——實(shí)為竹彩亨測喳（在叫阻卜的大山地帶人類就有了穿獸皮的習(xí)俗和吃鹽的習(xí)慣）

黑彩穆的纏——實(shí)為亨（赫）測姆的喳（這個(gè)叫阻卜的大山地帶有一條神水河或天水河的天地壩子）

穆彩徒的纏——實(shí)為姆擇圖（拖）地喳（指這條天水河或圣水河的壩子邊，是野獸多、兔子多的兔兒山）

徒彩覺的纏——實(shí)為覺（jiao）測茲地喳（于是祖宗就住在這個(gè)吃不完、穿不完的兔兒山一帶）

慈阿初的纏——實(shí)為茲阿措（挫）地喳（住的這個(gè)水草豐盛的地方還是產(chǎn)許多“狗尾巴”即產(chǎn)許多小米的地方。據(jù)傳小米是洪水滔天后，狗將藏在尾巴里面留下來的種子傳給人類，所以俗稱小米為狗尾巴）

藶阿窩的纏——實(shí)為尼（歷）阿沃（兀）地喳（指所住的這兩個(gè)地方不大、很小，小得只有鍋鏟和狐貍的臉一樣大。形容所占地盤不大）

窩各羅的纏——實(shí)為沃各（格）魯?shù)卦ㄖ高^了這兩個(gè)地盤小的營地后，又到了有一大片黃色高坡的地方即黃土高原地帶）

羅柏普的纏——實(shí)為魯包普地喳或魯波卜地喳（指在黃土高原上有白花花的蘆葦和白水江或黃河流經(jīng)匯水的多白沙的沙漠地帶）

柏部凹的纏——實(shí)為包（波）普（卜）兀（瓦）地喳（這里指過了黃河和多蘆葦?shù)牡胤?，就到了有白西蕃人住的地方即指白藏人住的地帶，大約在甘肅、青海、四川阿壩州交界一帶）

凹喇哪的纏——實(shí)為瓦（窩）納拉的喳（又到了稱為黑人地帶的多山和河沙的云南行省。瓦或窩（兀）納，泛指元朝時(shí)期滇西大理國所屬麗江以北270公里的舊寶山州南界的阿那山在內(nèi)的地區(qū)，也包括今四川涼山州境內(nèi)的大部分地區(qū)）

凹喇擇的纏——實(shí)為窩（兀、瓦）納或（拉）測地喳（這里指到了原大理國地區(qū)的麗江所屬的麗江鹽井或麗江屬地鹽源）

擇亦穆自纏——實(shí)為測依姆子喳（在產(chǎn)鹽的麗江鹽井或鹽源縣起，天的子民或被稱為天的兒子的始祖就開始父子聯(lián)名地記錄代數(shù)了）

穆子葉（葉）亦纏——實(shí)為姆子牙（爺）亦（爺）喳（這里指姆子牙（葉）亦的這一支開始有父子連名的輩數(shù)了）

以下就是牙爾部（支系）歷代祖宗到云南行省后的父子聯(lián)名代數(shù)，并將各代有幾個(gè)兄弟姐妹以長房為順序記錄下來，到后幾代娶誰家的姑娘為妻，均有記載。

一世公：葉亦殼而纏——實(shí)為ye（爺）亦（爺）科爾喳（這里指到云南行省的老爺爺這代的名字叫科爾，以地名為名）

二世公：殼而娃博纏——實(shí)為科爾娃博或科爾瓦布喳

三世公：娃博娃自纏——實(shí)為娃博娃自喳或瓦（兀）布瓦子喳

四世公：娃自穆苦纏——實(shí)為娃自木（姆）庫（枯）喳

五世公：目苦目也纏——實(shí)為木（姆）枯（庫）木葉（牙ye）喳

六世公：目也喇博纏——實(shí)為木（姆）葉（牙ye）喇寶（拉寶）喳

七世公：喇博其果纏——實(shí)為喇博其果或喇寶其戈（各）喳

八世公：其果普拉纏——實(shí)為其（奇）戈（各）普（卜）拉喳

九世公：其果宜丘纏——實(shí)為其各宜（尼）丘（秋）喳或奇戈尼秋喳

十世公：宜丘宜皆纏——實(shí)為尼丘（秋）尼濟(jì)（吉）喳

十一世公：宜丘阿皆纏——實(shí)為尼吉（濟(jì)）阿吉（濟(jì)）喳

阿皆布耳黑——實(shí)為阿吉布赫

又耳黑——實(shí)為優(yōu)耳（爾）赫

普他——實(shí)為卜塔或布塔

十二世公：右耳黑、苦黑、曲初——實(shí)為優(yōu)耳赫又生了兩個(gè)兒子，枯赫和曲初

十三世公：拉世迫——實(shí)為拉世迫或喇世迫（拉詩珀）

吉呷佐——實(shí)為吉呷佐或吉嘎佐（若）

又耳補(bǔ)——實(shí)為優(yōu)耳布

各各佐；各各母——實(shí)為各各佐和各各木（姆）

共四男一女，五兄妹。

十四世公：色格塔——實(shí)為色格塔；哪媽母——實(shí)為那莫木或那莫姆；

布耳黑——實(shí)為布耳赫（布赫）；客書米——實(shí)為喀（克）說（素）咪

這代又兩兒兩女，四兄妹。

十五世公：色黑——實(shí)為色（賽）赫；多把母——實(shí)為朵巴姆；

苦他——實(shí)為枯塔或苦塔；甲仕九（熊氏）——實(shí)為甲次久娶熊姓頭人的姑娘為妻

共三子一女，四兄妹。

十六世公：甲子黑、友體米、其果都（已氏）、其果拉——實(shí)為甲次赫、優(yōu)帖迷、其（奇）果都（娶已姓姑娘為妻）、其果拉

共三子一女，四兄妹。

十七世公：吉呷（嘎）拉、色佐、觀音保（寶）三兄弟（據(jù)載梁王的一個(gè)兒子也叫觀音寶，到麗江后不知去向）

十八世公：沙茲（次）、色他（塔）色黑（赫）

十九世公：苦（枯）黑（赫）

二十世公：阿咱拉

二十一世公：夜（葉ye）摩作（佐）

二十二世公：葉陰侖（譜中無，后補(bǔ)的）

二十五世：葉永琦

本族譜同其他的口傳背誦族譜一樣，將洪水滔天后，有人類和蒙古各部分支后的生產(chǎn)、生活、遷徙的經(jīng)歷簡要記述了下來。牙爾部落從云南大理國的麗江，退遷到鹽源縣城和現(xiàn)在梅雨鎮(zhèn)中所屬地的西格凹的始祖爺爺科爾算起，到夜（葉ye）摩作（佐）二十一代，以23—25年為一代計(jì)算，525年的歷時(shí)。本族譜約寫于光緒二十六年（1890年），減去525年，正好是1375年即明洪武八年左右。說明當(dāng)時(shí)鎮(zhèn)守云南省及大理國所屬轄區(qū)的牙（葉）爾等支系的蒙古族同梁王、云南王還占據(jù)這一地區(qū)。從我了解的滇云歷史來看，“洪武三年（1370年），故元順帝殂于應(yīng)昌，太子立，遣使來索餉。元太子立于漠北，遣侍郎脫脫來滇索餉，且約連兵恢復(fù)?！庇终f：“……會元使自漠北來，欲連兵以拒，必欲迫梁王殺偉……”可見，明初蒙古族仍然企圖以云南為根據(jù)地恢復(fù)元王朝的統(tǒng)治。直到洪武十五年后還居住于西昌的月魯城和河西、禮州、會理、德昌、冕寧等一帶，洪武二十五年后才到鹽源、鹽邊、木里一帶定居的，這正好與元滅亡后，蒙古韃靼人進(jìn)入這一地區(qū)是完全一致的。牙（葉）爾的觀音寶和阿咱拉支系的英雄業(yè)績，在現(xiàn)今云南通海的杞麓湖畔還被后人傳誦著。在木里三江口（當(dāng)年兀良哈合臺西道兵渡江之地）的俄亞納西族鄉(xiāng)中部分被融入納西族的蒙古人中，都還有自稱是阿咱拉支系的人家生活在這一地區(qū)。

本族譜詳細(xì)寫明了本爾（即本部落）是來自蒙古正北旗的韃（納）子。雖然早在元朝時(shí)期蒙古高原無各旗之分，但本族譜寫于清代，在這個(gè)時(shí)期，蒙古高原的蒙古族學(xué)習(xí)清朝編制，已經(jīng)按居住地劃分了蒙古八旗，而自稱為騎馬兒的金帳、白帳的陰山部落——中所支系的祖先是來自北科爾沁草原和現(xiàn)今稱為錫林郭勒之地的地區(qū)，正好是正北旗的轄區(qū)，所以葉姓先輩在清末將自己的祖籍寫成正北旗是正確的。這同霍（弘）爾支阿（ea）姓、紀(jì)姓蒙古人的祭祖背誦的口傳譜牒將自己記為黃金家族或王族中的騎馬兒的白帳部落也是完全吻合的。

族譜中記述了本支系曾經(jīng)去過江南昆山縣孝感鄉(xiāng)，與其他幾個(gè)爾曾到過湖北麻城孝感和江西吉安府繞蘭橋、長坂坡是一致的。后又奉元王圣旨平服滇南苗兒，在麗江居住，才遷入鹽源西格凹居住。這也完全與元史、明史和其他正史、野史記載，元軍分三路進(jìn)軍大理后，又轉(zhuǎn)戰(zhàn)江西、湖北等地，一支又返回云南鎮(zhèn)守大理，直到洪武二十五年被明軍追殺到兩鹽、木里一帶就地安置是相吻合的，并且族譜中將明清遷入鹽源第一世公的名字記為殼而（科爾），說明當(dāng)時(shí)蒙古人將名字與祖籍連在一起，是合情理的。蒙古人名是指物為名或以地名、居住地或方位來取人名或家名的，到后來才演變到將上輩的名字的后一個(gè)字或前一個(gè)字定為現(xiàn)在的漢姓的。比如本族譜將牙（葉）爾支的夜（葉ye）摩佐的ye，定成了牙（葉）爾支葉姓的姓氏，本譜是中所喇土司的葉姓祭師（達(dá)缽）寫的，也就是指中所一支的族譜就是該譜了。

再介紹一部口傳的喳撒，這是右所和鹽邊阿（額ea）姓蒙古族譜牒，就是阿剛家的族譜。（“——”號后為王文芝老人根據(jù)口傳資料加注說明）

（1）輸里改都喳——從很遠(yuǎn)、很高的上頭時(shí)代的時(shí)候起

（2）姆（木）亦濟(jì)波喳——很晴朗的天上開始起水潮了

（3）濟(jì)波納波喳——洪水暴發(fā)，黑沉沉的一片，洪水開始滔天了

（4）納波卜索喳——黑沉沉的大水，使天地之間看不到一點(diǎn)白色

（5）卜索納索喳——天地不分，看不見世界，一片混沌

（6）納索亨索喳——洪水使世界幾乎沒有人煙了

（7）亨索吉索喳——在沒有人煙的黃土高原上，水開始消了

（8）吉索和碩喳——在和碩特的地方，可以看得見黃土高原了

（9）和碩姆（木）納（勒）布——可以看得見和碩特高原上的姆勒山

（10）姆勒（納）拖哩喳——也可以看得見和碩特高原上的姆勒山附近的兔兒山

（11）拖哩滋地喳——就在兔兒山這個(gè)地方住下

（12）滋（子zi）喔挫地喳——這個(gè)住的兔兒山一帶水草茂盛，并產(chǎn)許多狗尾巴狀的小米

（13）喔措爾地喳——這個(gè)地方就可以用人犁地，種小米，進(jìn)行艱苦的勞動

（14）措地滋阿喳——住的這個(gè)地方有吃有穿，生活好，水草豐盛，糧食豐收

（15）滋阿霍（洪）的喳——在這個(gè)水草豐盛、吃不完、穿不完的地方，就有了霍爾部落了

（16）霍地俄忽喳——人類或霍爾就開始有自己的地盤或土地了。俄忽指人類有屬于自己的土地或地盤之意

（17）俄忽葉的喳——有了自己的土地或地盤，就有了新的集團(tuán)和生產(chǎn)、生活方式

（18）葉的依阿喳——有了新的集團(tuán)和生產(chǎn)方式，就有了吃、住、睡覺的地方，形容安居樂業(yè)了

（19）依阿沃地喳——自己住的地盤不大、很小，像狐貍的臉或從上邊往下看只有鍋鏟大小，形容地盤很小

（20）沃地優(yōu)阿喳——在這個(gè)很小的地盤上養(yǎng)了許多羊和牛

（21）優(yōu)阿尼地喳——繼續(xù)發(fā)展，又到了兩個(gè)養(yǎng)牛羊和一個(gè)種青稞、有很多青稞堆的地方

（22）尼地編（比bi）卜喳——過了這兩個(gè)養(yǎng)牛羊的地方后，就又到了一片白雪、白沙多的白色地帶

（23）編（比）卜阿（合）剌喳——在阿納這個(gè)地方戰(zhàn)勝了白雪覆蓋的大山和白沙漠。據(jù)查，阿納或合剌均在現(xiàn)在的大小興安嶺一帶。如果是阿納各兀，則在今青海的民和縣境內(nèi)

（24）阿納（剌）地測（ce）喳——在阿剌這個(gè)地方經(jīng)歷了11次大的戰(zhàn)斗，就到了一個(gè)很好玩的、有鹽池、產(chǎn)白鹽成堆的鹽堆地帶。約在阿拉善與甘肅、青海交界的鹽池一帶，也可指大興安嶺有鹽池的地區(qū)

（25）地測測地喳——就在含鹽地帶的鹽池、鹽堆上聚居和經(jīng)過

（26）測地姆地喳——過了鹽池、鹽堆多的地帶就到了下邊有天水河、神水河、大神山的營盤地方即扎營地帶，這里泛指六盤山

（27）姆地姆子喳——過了天水、神水河的大神山營盤的扎營地帶后，就到了天的兒子或天的子民分支系的地方，也就是六個(gè)爾部分開的地方即現(xiàn)今的甘肅迭部縣和四川若爾蓋縣交界地的三包座接壤的塔拉溝，蒙古語稱為“詩不熱子部”的地方

（28）姆子霍的喳——天的兒子霍爾支系或家族就有了

（29）霍的霍子噎——天的兒子或子民霍爾就從這個(gè)聚居地分出來行走了。從這個(gè)時(shí)候開始，就分成了姆子霍、姆子詩（迭），姆子俄（瓦）、姆子牙（葉Ye），姆子措和姆子布。從這里起就分兩個(gè)爾兩個(gè)爾地行走，即指三路進(jìn)軍之分開地的塔拉溝

（30）霍子恰克喳——霍爾就到了盛產(chǎn)藥材的藥材山，即現(xiàn)今四川境內(nèi)的甘孜、阿壩交界的藥材山

（31）恰克普（卜）姆喳——過了藥材山地帶，就到了有白馬藏人住的地方。普（卜）姆是蒙古人對西蕃人的稱呼，為白藏人之意，主要聚居在今四川阿壩州境內(nèi)的松潘和平武一帶

（32）普姆布機(jī)喳——過了白藏人住的地方，就到了用牦牛毛做衣服、做氈子的多牦牛的大山地帶，即可稱為牦牛山、牦牛河的地區(qū)

（33）布機(jī)寒（赫）濟(jì)喳——過了多牦牛的地區(qū)，就到了產(chǎn)金子的金河邊即金沙江或雅礱江邊。寒濟(jì)或寒吉，泛指大理國時(shí)的南昭統(tǒng)治地區(qū)，也可泛指云南行省。蒙古語稱金為寒或含，冷水為濟(jì)，寒濟(jì)為金河或金沙江

（34）寒（赫han）濟(jì)吉里喳——過了金沙江后就進(jìn)入了云南箐杠林多的地方，幾條河匯聚或金沙江回頭的大灣子之地

（35）吉里尼地喳——過了金沙江后，就到了麗江，原大理國的越昭，尼地專指麗江和永寧

（36）尼地濟(jì)里喳——到麗江后又輾轉(zhuǎn)到了有許多箐杠林、幾道河或河灣的地方過河

濟(jì)里阿那喳——麗江北的阿那和寨山（這里曾是忽必烈由吐蕃入大理的兩軍界的石門關(guān)半空和寨山的大理國境）

木拖約古喳——麗江木天王住的地方

（37）阿那吉阿喳——又轉(zhuǎn)到了金沙江和好幾道河水交匯之地，即現(xiàn)在川滇交界的幾條江匯合之地

（38）吉阿拉薩（沙）喳——過了幾條江或三江口的交匯之地，就到了圣主住過的一片圣地，現(xiàn)川滇交界的日月坪和永寧壩子，忽必烈曾在這里設(shè)指揮所

（39）拉薩阿機(jī)喳——到了圣主居住的地方后，就到了一個(gè)小山包的山坎后邊居住

（40）阿機(jī)汝機(jī)喳廟——就在這個(gè)山坎后邊修了一個(gè)不大的寺

（41）汝機(jī)窩（兀）如喳——這個(gè)寺廟就修在前所這個(gè)叢林多而且有一大群人居住的村子里

（42）窩（兀）如改都喳——就住在前所的上村

（43）窩（兀）如阿塔喳——阿塔為蒙古語黃金家族或王爺、黃族之意，黃金家族的始祖就聚集前所，即金帳部落入云南的始祖

（44）阿（ea）塔阿（ea）都喳——騎馬兒的金帳和白帳部落的黃金家族就開始祖、父子聯(lián)名傳代了

（45）阿（ea）都阿安喳（46）阿安阿各喳（47）阿各阿珀喳（48）阿珀阿佐喳（49）阿佐阿洪喳（50）阿洪阿吉（機(jī)）喳（51）阿吉剌思喳（52）拉（喇）思格麻拉喳（53）格麻拉阿拉（那）喳

（54）阿拉格若和阿拉波秋喳——波秋是一個(gè)藏人，傳說是阿拉這一代被木天王的兵追殺，是這個(gè)藏族人救了他們一家，所以在念喳撒時(shí)，將這個(gè)救命恩人念進(jìn)了與格若同輩的祖譜中了

故事內(nèi)容是這樣的，據(jù)傳格莫拉（即甘麻剌）家駐防在約約古（即大理國）的阿那山（現(xiàn)今麗江的石鼓里那瓦一帶）時(shí)，經(jīng)常與木拖約古（穆天王家）打仗，打了好幾代人，都是格莫拉家的軍隊(duì)贏，到了格莫拉的第九代孫阿那這一代時(shí)更厲害，將木拖約古打敗了，并追殺到木拖約古的家鄉(xiāng)（即麗江壩子），于是穆天王怕了，就向格莫阿那提出議和，于是在他的駐地宰了許多牛羊，宴請阿那及軍隊(duì)，席中木天王的人喝的是水，而給格莫阿那喝的則是燒酒。當(dāng)時(shí)阿那帶去的馬夫是一個(gè)十三四歲的普爾米（藏族）孩子，叫波秋，隨王爺?shù)膬鹤痈衲袢粢黄鹑チ搜缦?。由于人小就跑來跑去地邊玩邊吃，?dāng)跑到對方坐的席上將酒端來吃時(shí)，發(fā)現(xiàn)是水，就悄悄對主人說：“不好，他們吃的是水，而我們吃的是酒，今天可能要出事……”但主人喝得正高興，認(rèn)為自己坦誠議和，對方不會背信棄義，不相信小孩的話，認(rèn)為人小亂說話，波秋無法，只好將小主人格若拉起就朝別處躲藏起來。當(dāng)阿那（拉）的全軍喝醉后，木天王的軍隊(duì)就開始?xì)⑺娜?，全軍覆沒。阿那的妻子是左所喇千戶長的女兒，名拉塔俄卜密，在自己駐防的家中等了一天都不見丈夫的人馬回來。第二天一早就到家對面的山頂上去看，到下午才見對面山腳下來了一幫騎馬的人，夫人一看，馬和狗都是自己家的，但人不是，知道出事了，就對自己的侍女們說：“馬是自家的馬，狗是自家的狗，可是人已不是自己人了……”就帶著侍女們跑回左所娘家去求救。事后聽說被害人中沒有兒子格若，拉（納）塔王就幫女兒四處找，一直找了好幾年都沒有找到。一天，被派去尋子的人走到一個(gè)村子的路邊上，見一個(gè)孩子在趕馬馱柴，馬不走原來的路，硬要走另一條來尋他的人行的路。這個(gè)男孩子就用蒙古話罵馬兒，被喇家尋人的聽到，覺得奇怪，這里并沒有蒙古族人居住，為什么這個(gè)孩子會講蒙古語，于是就跟著到了他住的村子里，見到波秋后，才知道是舅舅家的人來找小主人，于是就將格若送到左所見母親拉塔俄卜密（即拉塔王白頭發(fā)的女兒）。后來格若就住在舅舅家放牧、攆山。每天見到麂子、馬鹿、獐子等，一攆，就跑到金沙江邊一個(gè)大灣子的回水沱，跳下去就不見了，只見回水沱中有一大根檀香木在旋渦中撞得如銅鐘嗡嗡作響，他回去就對拉塔王的“達(dá)缽”講了見到的情景，“達(dá)缽”對格若講，只要把這根木頭撈回來，做成天弩地弩，就能重振格莫拉（甘麻剌）家的家業(yè)。后來他真將木頭撈回做成了天弩地弩，家族果真又發(fā)達(dá)興旺了。自此就將曾經(jīng)保護(hù)小主人的波秋，當(dāng)成甘麻剌家族的救命恩人。波秋兄弟被歸在了自己的家譜中，與格若一輩。后來格若娶了舅舅家的女兒為妻，生了兩個(gè)兒子，即格莫（麻）阿撒和格麻阿魯瑪兩個(gè)兒子。

（55）阿撒吉莫兀，阿撒詩帖喳（56）詩帖阿賽音喳（57）賽音帖音喳（58）帖音吉阿佐（59）阿佐阿塔喳（60）阿塔格莫喳（61）格莫秋兀喳（62）秋兀優(yōu)耳亨，秋兀優(yōu)耳薩（63）優(yōu)耳甲次塔（64）甲次格莫佐（65）格莫吉布佐（66）吉布優(yōu)塔喳（67）阿寺格木約耳亨（阿學(xué)強(qiáng)一代），格莫約塔（68）格莫枯佐喳（阿忽志一代）

從上述68個(gè)喳撒看，前43個(gè)都是指人類經(jīng)過洪水滔天后，有了蒙古人的習(xí)俗——繁衍、生活、生產(chǎn)方式和經(jīng)過的山川河流等地形、地貌的地名、時(shí)代等。直到第44個(gè)后的25個(gè)喳撒，才是真正遷入云南四川的代數(shù)，在記述時(shí)，只記了父子聯(lián)名的代數(shù)，而各代所娶媳婦或生的女兒，在祭祖時(shí)，也要念，但都是分開念的，先念男子各代，后念各代媳婦和所生女兒。達(dá)缽在排名單時(shí)，是男排左、女排右的，規(guī)矩很嚴(yán)格。阿（額ea）土司家的六代祖阿吉，與現(xiàn)今居住青海省樂都縣境內(nèi)老雅堡白崖子的蒙古族阿土司的三世祖是同名的，該土司的始祖為“失（she）喇”或“舍喇”，與川滇涼山州地區(qū)的阿姓蒙古人傳說是一致的，相傳涼山州蒙古族有五大土司家族共祖于“舍喇”（she la）。

在調(diào)查上述喳撒時(shí)，阿（ea）忽志詳細(xì)記錄了其大伯父對阿（ea）氏蒙古族的一段漢譯口敘簡譜。

“我們皆姆兀住的阿家，在祭祖念喳撒時(shí)，首先請各種神靈，然后才敘自己的根，敘述時(shí)全用蒙古語?！爆F(xiàn)將大意譯于后邊：

“天上的三十三（實(shí)為三百三，在念時(shí)為順口，即念成三十三）尊菩薩，請從天上下來吧！我們已經(jīng)開始為你們準(zhǔn)備美酒佳肴，燒起了松毛，請來領(lǐng)受吧！各種山川大河的地上的二十八（實(shí)為二百八，為順口念成二十八）尊菩薩，也請你們回來吧，這里已經(jīng)備了美酒佳肴，燒起了松毛、柏香，請來領(lǐng)受吧！這里同樣為你們準(zhǔn)備了這些祭品……然后說，有一天，天地突然一片混沌，什么也看不見、分不清了。原來是洪水滔天了，經(jīng)過了這個(gè)大的災(zāi)難后，有一天，天地漸漸分開，有人煙了，人類開始耕種勞動，有婚姻習(xí)俗和繁衍后代了。從此，我們在家鄉(xiāng)蒙古高原便開始有這家人了。

我們家是武將出身，祖先的一個(gè)名字叫阿（ea）格木（莫）拉即甘麻剌，他有四個(gè)兒子和四把蒙古長刀。是在蒙古草原上的兀那山起祖的，當(dāng)時(shí)嫌地盤小，被元朝皇帝調(diào)來打“三山五岳，四廠八地”，占地盤來的。先占了約約古（大理國），又占了江西地方，就把我們阿家安置在江西吉安府的太河縣繞南橋駐防，大約過了一兩代后，大部分人護(hù)送元朝皇帝回漠北去了，剩下的一部分又被派回云南鎮(zhèn)守大理。在云南時(shí)紅巾軍推翻了元朝，使我家回不了北方，當(dāng)時(shí)明朝皇帝強(qiáng)令我們家同漢人通婚才能保留不殺，并張布了法令，迫使我們家東奔西跑，被明軍追殺后，到了會理的通安州的大山上住過，住不下來后，就分手了，有的到了現(xiàn)云南永勝、蒗菜，有的到了現(xiàn)四川的鹽源、鹽邊等地，從此四弟兄的后人便各自東西依山傍水而居了。我們家是格莫阿撒的老大家，除了分了一把蒙古長刀外，還有天努地努一套弓箭，后來丟失了。稱為阿撒家的阿家原碼頭官住地，現(xiàn)為阿撒鄉(xiāng)就因此得名。我們家從會理到德昌的韃子營現(xiàn)稱莫索（摩梭）營，又被追到建昌（今西昌）安寧河的河西韃子溝現(xiàn)稱莫索（摩梭）溝住了十幾年，后又遷到大橋的牦牛山，又從打洛河渡過哈那（界河）金河（雅礱江）后，才到了阿夾石的銀盤山下落業(yè)。在康熙四十五年才被清朝皇帝招安投誠，給我家頒印撥糧順氣，享受俸祿。在阿撒的阿地壩住了約十六代左右。到了中元甲子年，彝族黑彝胡安福、馬六斤反亂，殺了戈壁（瓜別）土司，把阿撒的各族百姓弄得妻離子散，一直折騰了六七年，實(shí)在無法生活，住在這里的阿、甘、楊、何、王五大姓蒙古族才于癸酉年正月初八日夜三庚天搬到了右所八耳斯匹家的轄區(qū)，幫助八土司家掌管軍權(quán)，十多年后，就解放進(jìn)行民主改革了?！?/p>

這個(gè)紀(jì)錄簡略地記敘了蒙古族的族源地和大約遷移過的地方，與蒙古語譜牒中記敘的發(fā)源地和遷移的路線是大體一致的，而且與蒙古族進(jìn)入云南的路線也是吻合的。

總體說來，居住在四川境內(nèi)兩鹽和木里及云南境內(nèi)的蒙古族，百分之九十以上的都是以姆子（天的兒子或子民）開始分為姆子霍（弘）、姆子詩（迭或西）、姆子瓦（俄）、姆子牙（葉ye）、姆子措（搓）、姆子布（孛兒）六大支系的。

姆子霍（弘），又稱為霍爾部落或霍布，同音的寫法有洪、弘、呼、胡的漢字譯音寫法，是由八弟兄組成的八個(gè)斯日（斯：為人之意），即為八支人馬之意。它由白帳、黑帳、黃帳三大部落構(gòu)成。在青海省一帶，霍爾支系的蒙古族，被稱為“吐谷渾蒙古”“霍爾色吐谷渾”或“察罕蒙古爾”和“蒙古爾孔”（即藏化了的蒙古人），而在涼山州則被稱為“韃子”“東韃爾斯”或“蒙古納則爾”（即黑人化或納西化了的蒙古人）和“莫索”“摩梭”（即為東部蒙古人或下部蒙古人，這些說法在《漢藏大詞典》下第2961頁有記載）。

姆子詩（西），又稱為西爾部落和詩布，同音、同意而異字的寫法有詩、迭、西部爾支等，是由七個(gè)弟兄組成的七支人馬（七個(gè)斯日）。它包括兀良哈、弘吉剌、哈剌納兀希等部落的蒙古人。

姆子俄（瓦），稱為俄爾部落或瓦部意為善于制造和守衛(wèi)“宮殿”的部落之意，同音、同意而異字的寫法有兀部、瓦部、瓦述、俄爾支系等，即為瓦剌蒙古部，是由五弟兄組成的五支人馬（五個(gè)斯日）。指西部衛(wèi)拉特蒙古，又稱為漠西蒙古，在歷史上稱為瓦剌部蒙古，所以俄（瓦）部是混有突厥語和蒙古語的稱呼。

姆子措，又稱為措部或措爾部落，同音、同意而異字寫法有措、搓、錯爾支等，是由三個(gè)弟兄組成的三支人馬（三個(gè)斯日）。措爾是指住在多海的地方的部落之意（指住陰山的喇嘛海）。

姆子牙（ye），稱為牙（葉）部或牙爾部落，同音、同意的漢字寫法有牙爾、也爾、亦爾、葉爾等，是由九個(gè)弟兄組成的九支人馬（九個(gè)斯日）。牙爾或牙部是指善于射弓箭和造弓箭的部落和家族之意，俗稱亦爾或牙（ye）爾部。

姆子布（孛），又稱為布（孛）部或布（孛）爾部落。同音、同意的漢字寫法有布、部或孛兒支系等，是由六個(gè)弟兄組成的六支人馬（六個(gè)斯日）。布爾（孛兒）是指住在多鹿的圣山之地的善于馴鹿養(yǎng)馬的部落之意，泛指住在黃土高原的布爾根或圣山之地孛兒罕山的部落，是古蒙古語和突厥語的混合語，指多鹿的圣山部落之意，如果稱為布布爾，則指善于馴鹿的部落。

這六大支系（本文因篇幅原因僅列舉其中兩個(gè)支系）均是成吉思汗家族的宗王、梁王、云南王等留守云南行省和四川行省的蒙古諸王的后裔。他們分別是宗王按（額）都、卜都、則都、拔都兒和梁王甘麻剌（即格莫那）、孛羅、把咱瓦爾密及云南王阿魯（忽哥赤孫）、老的（即拉的那按莫布），月魯王和孛羅帖木耳（羅羅斯宣慰司萬戶）等諸王的后裔。比如，現(xiàn)今生活在右所鄉(xiāng)境內(nèi)的阿撒碼頭、祿馬祿槽碼頭的阿氏百戶碼頭官，就是梁王格莫拉的第四個(gè)兒子的直系子孫，按蒙古人幼子守灶的習(xí)慣，格莫拉（甘麻剌）的前三個(gè)兒子分別派往北方和其他地方，而四子則留守云南梁王的封地，稱之為守灶，留在了川滇之地繼承格莫拉支系的宗祖。梁王孛羅（阿魯王之子）的后裔有孛羅阿塔部（包括阿爾部、阿機(jī)部、阿若部、阿孛部、莫莫部等紀(jì)姓和扎什部、那詩部、格兀拉部等王、楊等姓）、孛羅阿呷部（鹽源、木里、金礦的部分甘姓和李、聶等姓）、孛羅阿塔喇窩部（部分喇、八等姓）、孛羅拉塔部（左所喇姓等）、孛羅也別部（中所、鹽邊、寧蒗渠等地熊姓、周姓、喇姓和部分李姓蒙古族）、孛羅失里改落部（兩鹽、木里的伍姓等蒙古族）。云南王阿魯?shù)暮笠岢昧_支系的所有后裔外，還有阿塔兀茹部、扎什部、約塔部等幾大姓，卜都王的有亨尼丟科部（云南寧蒗永寧和四川前所的部分蒙古族）和拉牙部（后所）、拉測部等支的蒙古族。孛羅帖木耳萬戶的后裔也不少，主要有俄（翁）古部、也（葉）別部等支系（現(xiàn)漢姓馬、周、熊和部分楊、張等）的蒙古族。月魯王的后裔主要有約耳部等支系的蒙古族。青海王固始汗的有阿倭拉耳部、瓦述測科部、阿倭措花部、阿倭扎塔部等支系的蒙古族。諸王下傳還有許多古老的家名，本人無法一一查明，雖然現(xiàn)在都采用漢姓，但無論姓什么，只要一說自己的家名，就都知道是否同祖同宗或是姻親世家?，F(xiàn)代蒙古族的漢姓，一部分是明朝皇帝賜姓；一部分是根據(jù)家名或上一輩名字的頭一字或后一字音譯的；另一部分則是根據(jù)蒙古語意譯出來的。比如，土司家的漢姓幾乎是皇帝賜的，據(jù)傳說，元末明初，居住川滇地區(qū)的蒙古諸王，歸順明廷去朝見漢族皇帝，皇帝問他們姓什么，這些土司不懂漢語，就有的說名字，有的就“阿？阿？”地回應(yīng)，漢族皇帝就說，“啊，你姓阿，以后就按漢字順序取名吧”；有的說“叫吉果塔”，就被賜姓紀(jì)；叫“拉瑪塔”就賜姓喇；叫“巴塔耳”就賜姓八；叫“白瑪塔”就賜姓白；叫“朗戈耳”就賜姓郎；有的說的是家族名“拉惹部”，也賜姓喇；“阿兒塔部”或“阿倭部”都賜姓阿了。有的意譯成漢姓，有的音譯成漢姓，如“尼布或里布部氏”就音譯成李姓和意譯成余姓，“也別部”有的譯成了葉姓，有的就譯成了其他姓。“葛格達(dá)的”或“格勒達(dá)蘇”就譯成了葛姓或蘇姓。“巴音佳”“巴塔耳”“巴岳特”等有的譯成巴姓，有的譯成白姓。“卓木克”和“阿兒塔”有的譯成了王姓，有的譯成了紀(jì)姓，有的譯成了金姓。叫“步勒莫各”和“部固斯”的就姓了布姓或松姓；叫“特呼爾”的姓何，叫“鄂柳特”的姓柳或劉，叫“赤木特”的姓遲，叫“伊爾根”“伊奇里”的有的姓李、有的姓曹、有的姓殷，叫“博爾濟(jì)”的就姓鮑或李等等，中華人民共和國成立以來，這些由蒙古族家名和人名演變成漢姓的情況，不但普遍存在于聚居區(qū)的蒙古族中，還存在于散居的成都八旗軍后裔的蒙古族中。

二、筆者參與觀察的口述民族志訪談資料中關(guān)于“內(nèi)隱記憶”的田野闡釋

“口述民族志的田野過程主要是通過研究對象有關(guān)過去的經(jīng)歷和現(xiàn)在所處情境的口述資料，因此可以說口述民族志給予民族學(xué)人類學(xué)新的視角和表達(dá)方式。這樣的結(jié)論是不無道理的，因?yàn)檠芯繉ο蟮挠洃浭茄芯空叻治銎淙松?，乃至是社會背景的有效的途徑之一?！保?］4王文芝老人作為記錄整理和書寫涼山州蒙古族族譜的親歷者，向筆者直觀而情境化地呈現(xiàn)了涼山州蒙古族族譜傳承的知識生產(chǎn)過程。由被訪談?wù)咦晕谊愂雠c自我闡構(gòu)成的口述民族志訪談資料，亦是呈現(xiàn)了當(dāng)?shù)匚幕钟姓邇?nèi)隱記憶與外顯記憶耦合的記憶生成機(jī)制。

在整個(gè)陳述過程中，內(nèi)隱記憶往往較之于語言、文字、文獻(xiàn)等外化記憶更難以表現(xiàn)，近似于一種自動的、不需要有意識參與的記憶，需要借助田野調(diào)查工作的深度挖掘才能得以呈現(xiàn)，筆者需要“將田野工作視作一次道德參與的過程，對深藏不露的生活體驗(yàn)進(jìn)行將心比心的詮釋”［8］，由此而爭取不斷地接近當(dāng)?shù)孛晒抛鍖で蟆拔覀兪敲晒抛濉钡纳矸菡J(rèn)同的心路歷程。

提及族譜的傳承儀式，從民俗學(xué)角度分析，可視為“獎懲型民俗控制”。［9］首先將時(shí)間安排為固定而神圣化的“大年初一”，整個(gè)傳承儀式的神圣性和尊崇感因這一特定時(shí)間選擇而得到強(qiáng)化，其次是傳承方式則有祭師“達(dá)缽”誦讀和父傳子的面授方式，以及沒有兒子的家庭要求由長女替代的略顯悲壯感的替代方案。內(nèi)容方面還有祖先顛沛流離的遷徙故事與篳路藍(lán)縷的開疆拓土事跡等等。整個(gè)儀式在親人們團(tuán)聚的濃厚節(jié)日氛圍中展開，節(jié)日習(xí)俗為傳承儀式營造了眾人圍觀和“監(jiān)督”的敘事語境，當(dāng)事人如何對待族譜的“態(tài)度”往往就象征為一種社會評價(jià)，甚至演化為一種公共輿論，影響任何一位儀式參與者都要自覺遵守族譜及其相關(guān)的倫理規(guī)范。同時(shí)，傳承儀式給在場者帶來的強(qiáng)烈情感體驗(yàn)，促使歷史記憶與身份認(rèn)同意識在每個(gè)個(gè)體身上得到深層的內(nèi)化。保羅·康納頓認(rèn)為社會記憶可能在紀(jì)念儀式上找到，“有關(guān)過去的形象和有關(guān)過去的知識，是在儀式操演中傳遞和保持的。”［10］在這一案例中，一方面，族譜中祖先艱難遷徙的故事成為涼山州蒙古族族譜傳承儀式的重要注腳，并給儀式所隱含的敬祖孝親的社會倫理提供了合理性依據(jù)；另一方面，祖先艱難遷徙的故事之所以能在涼山州蒙古族地區(qū)經(jīng)久流傳，也與族譜傳承儀式在每個(gè)家庭中的持續(xù)上演有著密切的關(guān)系，也只有在這樣隆重嚴(yán)肅的儀式過程中，涼山州蒙古族在感受祖先故事強(qiáng)大感染力的同時(shí)，明晰“我是誰”“我從哪里來”的身份認(rèn)知，也能清晰回答后文中所提到的“（涼山州蒙古族）雖然現(xiàn)在都采用漢姓，但無論姓什么，只要一說自己的家名，就都知道是否同祖同宗或是姻親世家”的現(xiàn)實(shí)問題。

關(guān)于族譜的成文時(shí)間與所列地點(diǎn)，王文芝老人參考主流歷史時(shí)間序列和引用歷史文獻(xiàn)予以解釋說明，例如推算族譜撰寫時(shí)間與祖先遷徙時(shí)間大約相距“525年”，并且引用文獻(xiàn)證明南北方蒙古人一直保持聯(lián)系的事實(shí)。論述“葉姓先輩在清末將自己的祖籍寫成正北旗”這一問題，通過對比分析族譜中祖先發(fā)源地與現(xiàn)實(shí)中正北旗轄區(qū)都是北科爾沁草原，得出兩者具有一致性的證明。王文芝老師作為口述民族志的實(shí)踐者，努力促使族譜的敘事習(xí)慣符合主流歷史敘事，將編撰族譜這一沒有明確標(biāo)志性時(shí)間的家族事件納入國家宏大敘事的時(shí)間序列之中，從而明晰涼山州蒙古族的社會性身份建構(gòu)。

論述族譜內(nèi)容的民俗解讀，例如諸家族祖先漫長曲折的遷徙路線就隱含著涼山州蒙古族的“領(lǐng)土”觀念、獲得“合法”定居地的心理祈求和對外族群關(guān)系的認(rèn)識，不可避免地流露出“外來者”“后來者”的漂泊感和滄桑心態(tài)。還有采用父子連名制習(xí)俗則是作為當(dāng)?shù)厝丝谳^少族群的蒙古族在西南多民族地區(qū)入鄉(xiāng)隨俗與落地生根的“再習(xí)俗化”。族譜祖先譜系中將藏族恩人“波秋”名列其中，則是蒙藏民族長期交往交流交融的民族關(guān)系的現(xiàn)實(shí)注腳。故事中的民族語言認(rèn)同這一故事素也值得關(guān)注，“民族語言認(rèn)同是指社會成員對自己民族語言歸屬的認(rèn)知和感情?！保?1］拉（納）塔王安排尋找失蹤外孫格若的人正是以“聽到放牧少年用蒙古語馴馬”這一線索順藤摸瓜，找到了救命恩人——藏族朋友波秋，從而使少主人重歸故里，重振格莫拉（甘麻剌）家的家業(yè)。還有“天弩地弩弓箭”這一象征符號的創(chuàng)建過程，在格莫拉（甘麻剌）家振興過程中發(fā)現(xiàn)神木制作“天弩地弩弓箭”的富有傳奇性的情節(jié)，以及引用阿（ea）忽志口述資料中所提及的丟失的祖?zhèn)鬟z物“天弩地弩弓箭”，其不一定是真實(shí)歷史的某種文物“佐證”。對人類學(xué)研究而言，該故事素之所以被當(dāng)?shù)厝怂洃?，并成為他們最樂于向外來者講述的故事之一，剖析其中的內(nèi)隱記憶深層的無意識因素可能才是更為重要的。分析“天弩地弩弓箭”作為象征符號的創(chuàng)造過程，理解涼山州蒙古族如何建構(gòu)自己歷史的心態(tài)歷程，它的指向的確不在于民族史的真相，而在于民族心態(tài)史的真相。從這個(gè)意義上說，心態(tài)的建構(gòu)本身就是文化的建構(gòu)，通過故事把一群使用“天弩地弩弓箭”人的族群建構(gòu)起來，把一個(gè)族群的歷史與現(xiàn)實(shí)勾連起來，因此該象征符號就有了人類學(xué)意義。

其中關(guān)于姓名習(xí)俗的闡釋，例如王文芝老人關(guān)于葉姓一世公的“葉亦殼而纏——實(shí)為ye（爺）亦（爺）科爾喳（這里指到云南行省的老爺爺這代的名字叫科爾，以地名為名）”的解釋說明，從外在而言，“人名”原本是相對簡單的符號標(biāo)識，而“地名”作為蘊(yùn)含“家園情懷”的通約性符號具有聚合生產(chǎn)互文效果和認(rèn)同心理的顯著功效。老人以族譜中的“人名”為核心要素，通過敘事描述了一個(gè)“人名—地名—民族身份同構(gòu)”的擬態(tài)環(huán)境，實(shí)則涵括的是講述者“精神還鄉(xiāng)”的情感內(nèi)核。這種“投射—移情”的敘事會讓參與田野調(diào)查的筆者成為“在場者”，引導(dǎo)筆者思考發(fā)現(xiàn)人名背后表達(dá)出來的人文底蘊(yùn)與文化生態(tài)。王文芝老人的口述民族志是通過“科爾”這一關(guān)鍵要素，有效鏈接“個(gè)人—家族—民族—故鄉(xiāng)”等層級間的內(nèi)在聯(lián)系，在地域文化差異化表達(dá)和民族文化共同性呈現(xiàn)中找到平衡點(diǎn)，將“人名—地名”在精神層面隱性置換，營造敘事空間中的“云還鄉(xiāng)”，將講述者的“故土情懷”等內(nèi)涵指向現(xiàn)實(shí)的文化認(rèn)同。

還有關(guān)于涼山州蒙古族漢語姓氏來源的解釋，王文芝老師概括為“現(xiàn)代蒙古族的漢姓，一部分是明朝皇帝賜姓；一部分是根據(jù)家名或上一輩名字的頭一字或后一字音譯的；另一部分則是根據(jù)蒙古語的意譯出來的”，后兩種類型可以用多民族長期交往交流交融中民俗生活中的“再習(xí)俗化”規(guī)律予以解釋。第一種“明朝皇帝賜姓”的傳說屬于“國家在場”的民間敘事，例如“阿”姓土司祖先因?yàn)椴欢疂h語就以“阿？阿？”地模糊語言回應(yīng)確定，從而被皇帝賜姓為“阿”。“皇帝”作為國家的一種“政治性符號”時(shí)常會出現(xiàn)在老百姓的日常生活中，該傳說利用國家符號強(qiáng)調(diào)自己的民族身份和姓氏來源，國家權(quán)力符號的在場，對“阿”姓土司的民族身份形塑有重要影響，可以說整則敘事使該家族“生存性智慧”地發(fā)揮，詮釋了涼山州蒙古土司作為邊緣族群渴望進(jìn)入國家管理系統(tǒng)的努力。

綜上而言，筆者作為訪談?wù)邊⑴c觀察了王文芝老師的整個(gè)口述民族志的知識生產(chǎn)過程，從王文芝老師的自我陳述與自我闡釋到筆者對口述民族志訪談資料所蘊(yùn)含的“內(nèi)隱記憶”的田野闡釋，這則“對話式”口述民族志強(qiáng)調(diào)了作為當(dāng)?shù)孛晒抛逦幕钟姓叩闹v述者的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)和人生經(jīng)歷傳達(dá)，基本做到了具體細(xì)節(jié)化地體現(xiàn)當(dāng)?shù)孛晒抛逭蔑@歷史記憶與身份認(rèn)同的行動選擇，展示了涼山州蒙古族社會性身份的構(gòu)建過程。口述民族志應(yīng)該為當(dāng)下提供了一種范式。

［注釋］

①民族志訪談資料中所有括號內(nèi)以及破折號后內(nèi)容俱為王文芝老人解釋說明而添加的內(nèi)容。