李祥俊

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院, 北京 100875)

知是標(biāo)志人的認(rèn)識(shí)能力、認(rèn)識(shí)活動(dòng)的概念,在人的精神現(xiàn)象中占有著基礎(chǔ)性的地位,但在儒家傳統(tǒng)中,知論呈現(xiàn)了強(qiáng)烈的德性化、超越化的思想特征,其中德性化是儒家知論的目的,而超越化則是儒家知論德性化的實(shí)現(xiàn)依據(jù)。儒家的知論從孔子開(kāi)始就和人的道德生活、價(jià)值判斷密切聯(lián)系,在孔子和歷代儒家學(xué)者的論述中,道德和認(rèn)知的關(guān)系從外在聯(lián)系走向內(nèi)在聯(lián)系,從現(xiàn)實(shí)結(jié)合走向本性具有,從人之知走向天之知,把認(rèn)識(shí)論與價(jià)值論、本體論融為一體。儒家知論是一種廣義認(rèn)識(shí)論,對(duì)其義理蘊(yùn)含與思想演進(jìn)已經(jīng)有很多研究,現(xiàn)代新儒家更在理論上有新的發(fā)展,但關(guān)于儒家知論的內(nèi)在形成機(jī)制仍缺乏深度解析,我們對(duì)儒家知論的德性化、超越化路徑加以考察,可以更加清晰地看出其中獨(dú)特的思維方式、價(jià)值取向,對(duì)儒家學(xué)說(shuō)的思想特征有更加深入的了解,為建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)的認(rèn)識(shí)論、價(jià)值學(xué)廓清理論前提。

一、 孔子知論的德性化、超越化路徑

知的狹義是對(duì)人與事物的事實(shí)性認(rèn)知、理解,而德性則是關(guān)于人倫規(guī)范、善良情感的價(jià)值性評(píng)價(jià)、認(rèn)同,兩者同出于人的意識(shí)能動(dòng)性,但各有不同的特征。儒家從孔子開(kāi)始,知與德的關(guān)系就緊密聯(lián)系在一起,建構(gòu)起一種廣義認(rèn)識(shí)論。我們可以從知的目的、對(duì)象、過(guò)程、源頭等方面剖析孔子及其弟子們的相關(guān)論述,揭示其知論的德性化路徑,而其超越化路徑則是為知論德性化提供性與天道保障的。

孔子一生最主要的成就在教育人才,他辦學(xué)的目的是要培養(yǎng)合乎禮樂(lè)文化的君子,對(duì)君子來(lái)說(shuō),道德品行相比于認(rèn)知能力更重要,有知無(wú)德是被否定的:“子曰:‘臧文仲居蔡,山節(jié)藻棁,何如其知也?’”[1]48缺少道德性而為貴族政治之不急之務(wù)的一般認(rèn)知也為孔門所忽視,“樊遲請(qǐng)學(xué)稼”,孔子不僅不回答還批評(píng)他是小人,“小道雖亦有可取之處,但君子恐怕它妨礙大道,故不去選擇學(xué)那小道。究其原因就在于孔子對(duì)知識(shí)的選擇以‘倫理道德’為最根本的原則”[2]。從培養(yǎng)君子人格的目的出發(fā),孔子在知的對(duì)象上側(cè)重倫理政治等價(jià)值性事物,“子以四教:文,行,忠,信”[1]73?！拔摹睂?duì)應(yīng)的主要是三代的禮樂(lè)文獻(xiàn),“行”是對(duì)學(xué)生實(shí)踐品行的要求,“忠”“信”則是與“行”相聯(lián)系的道德品質(zhì)?？鬃訌哪康呐c對(duì)象的角度把知、德結(jié)合起來(lái),要求認(rèn)知為道德實(shí)踐、道德人格的養(yǎng)成服務(wù)。但認(rèn)知、道德是人類意識(shí)現(xiàn)象中兩種不同的存在,兩者之間有的時(shí)候存在不可調(diào)和的矛盾,在這種情況下,孔門堅(jiān)持的是道德至上、價(jià)值優(yōu)先的原則。子路隨孔子周游時(shí)曾遭到時(shí)人嘲諷,他回答說(shuō):“不仕無(wú)義。長(zhǎng)幼之節(jié),不可廢也;君臣之義,如之何其廢之?欲潔其身,而亂大倫。君子之仕也,行其義也。道之不行,已知之矣?！盵1]196知與德的二分,從現(xiàn)實(shí)上是很難完全一致的,孔子對(duì)此的最終解答是訴諸天命,而他自己一生的求知?dú)v程就可以概括為知天命和遵循天命而行:“子曰:‘吾十有五而志于學(xué),三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲,不逾矩?！盵1]12

從知的目的、對(duì)象上把知與道德結(jié)合起來(lái),這種意義上的相互聯(lián)系仍然是外在的,可以稱為知論德性化的外向超越路徑,它往往需要一個(gè)外在的主宰來(lái)將二者合一。把道德的要求訴諸人的知的過(guò)程之中,這是知論德性化的內(nèi)向超越路徑,在這方面,孔門強(qiáng)調(diào)知的真誠(chéng)、明察、一貫?？鬃訌?qiáng)調(diào)知的真誠(chéng)問(wèn)題:“子曰:‘由!誨女知之乎!知之為知之,不知為不知,是知也?！盵1]19而且在他看來(lái)這種知的真誠(chéng)就是道德問(wèn)題:“子入太廟,每事問(wèn)?；蛟?‘孰謂鄹人之子知禮乎?入太廟,每事問(wèn)?！勇勚?曰:‘是禮也?！盵1]28追求真實(shí),這是認(rèn)知的基本要求,強(qiáng)調(diào)能知對(duì)所知的準(zhǔn)確把握;追求真誠(chéng),則是能知對(duì)認(rèn)知過(guò)程自身的反省,這樣的知就具有了和能知之人自身相關(guān)的倫理性、情意性特征?？鬃訌?qiáng)調(diào)認(rèn)知過(guò)程中人的真誠(chéng)態(tài)度,這是伴隨著事實(shí)認(rèn)知中的價(jià)值反省,知、德的結(jié)合深入認(rèn)知過(guò)程之中,但二者還是不同的意識(shí)狀態(tài)的集合,并不是完全合一的存在。如果進(jìn)一步追求知、德的完全合一,僅在認(rèn)知過(guò)程本身是解決不了的,只有從知、德兩種精神現(xiàn)象共同的源頭上才有可能真正實(shí)現(xiàn)兩者的合一,即把人的精神生命看作一個(gè)超越的自主、自律的整體,只是這個(gè)時(shí)候的知已經(jīng)不是一般知、情、意分立狀態(tài)下的知了。孔子論述“生而知之”與“學(xué)而知之”等的不同時(shí)說(shuō)道:“生而知之者上也,學(xué)而知之者次也;困而學(xué)之,又其次也;困而不學(xué),民斯為下矣。”[1]177孔子推崇的生而知之,后人有種種解說(shuō),但生而知之作為人的未分化的整體精神生命,可以從根源上解決知、德合一問(wèn)題,這是儒家知論從德性化的要求開(kāi)辟的超越化的路徑,孔子的論述可以說(shuō)開(kāi)啟了一個(gè)可能的路徑。

天命、生而知之都是對(duì)儒家知論德性化的超越化論述,它使儒家知論德性化從應(yīng)然走向必然。外向超越的天命、內(nèi)向超越的生而知之之間的關(guān)系如何,孔子及其弟子的論述中缺乏肯定性的論述。但從理論上看,生而知之實(shí)際上是天生而知之,所以孔子知論中外向超越的天命和內(nèi)向超越的生而知之是可以在天命、天道的終極層面上統(tǒng)一起來(lái)的,關(guān)鍵問(wèn)題在于如何統(tǒng)一,“子貢曰:‘夫子之文章,可得而聞也;夫子之言性與天道,不可得而聞也’”[1]46。這是孔門知論留給后來(lái)者的問(wèn)題,也是儒家知論德性化、超越化有待進(jìn)一步拓展的地方。

二、 戰(zhàn)國(guó)秦漢儒家知論德性化的內(nèi)向超越與外向超越

孔子及其弟子開(kāi)創(chuàng)了儒家知論德性化、超越化的思想源頭,其強(qiáng)調(diào)知與道德、價(jià)值的聯(lián)系成為儒學(xué)內(nèi)部的基本信念。在如何實(shí)現(xiàn)知、德合一問(wèn)題上,孔門在外在關(guān)聯(lián)、內(nèi)在關(guān)聯(lián)上都有論述,且都從保障知論德性化必然性的角度尋求知論的超越化,而由外在關(guān)聯(lián)推致的天、由內(nèi)在關(guān)聯(lián)推致的生而知之,已經(jīng)把儒家知論的超越化路徑開(kāi)顯出來(lái)了,問(wèn)題在于如何更進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)知與心性、天命的統(tǒng)一,這是包括孟子、荀子、董仲舒等在內(nèi)的戰(zhàn)國(guó)秦漢儒家學(xué)者的致思所在。以孟子為代表的一派更多關(guān)注的是心即性即天的內(nèi)向超越路徑,側(cè)重從知的能力上實(shí)現(xiàn)知的德性化;而以荀子為代表的一派更多關(guān)注的是心認(rèn)知道的外向超越路徑,側(cè)重從知的對(duì)象上實(shí)現(xiàn)知的德性化。

孔門把道德的要求訴諸人的認(rèn)知過(guò)程本身,尋求知、德在人的意識(shí)層面的合一,提出生而知之作為最高知的問(wèn)題,但對(duì)于生而知之的論述尚不充分,孔子之后,以孟子為代表的一派儒家學(xué)者即致力于在生而知之的內(nèi)在超越的層面貫通知、德,這就是良知良能、性善論的提出。孟子說(shuō)道:“人之所不學(xué)而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。孩提之童無(wú)不知愛(ài)其親者,及其長(zhǎng)也,無(wú)不知敬其兄也。親親,仁也;敬長(zhǎng),義也。無(wú)他,達(dá)之天下也。”[3]307良知即“生而知之”,良知是知,同時(shí)又是仁義道德,這是知論德性化的一種內(nèi)向超越式的路徑;良知作為“生而知之”就是人的本性所有,也就是人性,和孟子作為性善論實(shí)質(zhì)內(nèi)涵的仁、義、禮、智是等同的。有了這種知、德合一的本性,人所要做的就是順其自然本性而行,主觀刻意地去反思反而是對(duì)本性的戕害:“天下之言性也,則故而已矣。故者以利為本。所惡于智者,為其鑿也。如智者若禹之行水也,則無(wú)惡于智矣。禹之行水也,行其所無(wú)事也。如智者亦行其所無(wú)事,則智亦大矣。天之高也,星辰之遠(yuǎn)也,茍求其故,千歲之日至,可坐而致也?！盵3]196孟子在良知、人性的內(nèi)向超越層面肯定知、德合一,他還進(jìn)一步通過(guò)人心的自覺(jué),實(shí)現(xiàn)對(duì)天的覺(jué)知,“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣”[3]301。只是這種對(duì)性、天的知不是一般的對(duì)象化認(rèn)知而是本體的自知之明。

在孟子思想基礎(chǔ)上進(jìn)一步推進(jìn)儒家知論德性化內(nèi)向超越路徑的是《易傳》《中庸》等儒家經(jīng)學(xué)類著述,它們把孟子所論的作為整全體、本體的人的精神生命擴(kuò)展到天地之心、宇宙精神的層面?！兑讉鳌分兄v“天地之大德曰生”“生生之謂易”,把宇宙看作一個(gè)有機(jī)生命體,如果宇宙是一個(gè)有機(jī)生命體,則自然就會(huì)有宇宙本身有知的問(wèn)題。這就把先秦傳統(tǒng)的作為知之對(duì)象的天命、天道轉(zhuǎn)化到作為知之能力的乾知、坤能問(wèn)題:“乾知大始,坤作成物。乾以易知,坤以簡(jiǎn)能。易則易知,簡(jiǎn)則易從。易知?jiǎng)t有親,易從則有功。有親則可久,有功則可大?？删脛t賢人之德,可大則賢人之業(yè)。易簡(jiǎn)而天下之理得矣。天下之理得,而成位乎其中矣?！盵4]《易傳》講乾知、坤能就是在講天地的知、能,是對(duì)宇宙生命本身的揭示,這和孟子所講的人的良知、良能是相應(yīng)的,是就能知所講的知的超越化,是孟子就作為主體的人而講的知的超越化路徑的拓展,這是《易傳》對(duì)儒家知論德性化、超越化的一個(gè)重要理論推進(jìn)?！吨杏埂分v一天人、合外內(nèi),這可以說(shuō)是將《易傳》中的天的乾知、坤能與《孟子》中的人的良知、良能融合為一,“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”[5]773。《中庸》還提出“誠(chéng)明論”:“自誠(chéng)明謂之性,自明誠(chéng)謂之教。誠(chéng)則明矣,明則誠(chéng)矣。唯天下至誠(chéng)為能盡其性,能盡其性則能盡人之性,能盡人之性則能盡物之性,能盡物之性則可以贊天地之化育,可以贊天地之化育則可以與天地參矣。其次致曲。曲能有誠(chéng),誠(chéng)則形,形則著,著則明,明則動(dòng),動(dòng)則變,變則化,唯天下至誠(chéng)為能化。”[5]790按照《中庸》的說(shuō)法,“誠(chéng)則明”,天人合一的本然之道就內(nèi)含著知,而“明則誠(chéng)”,明是“致曲”之道,是對(duì)誠(chéng)的自覺(jué),這就把儒家知論德性化內(nèi)向超越路徑中的作為整體精神生命的誠(chéng)與對(duì)誠(chéng)的自覺(jué)之知融合為一。

孟子、《易傳》《中庸》通過(guò)盡心知性知天從內(nèi)向超越的路徑解決了知、德合一問(wèn)題,但它帶來(lái)的新問(wèn)題是,天道、人性、良知相對(duì)于人心中的認(rèn)知是超越的存在,良知與知并不在一個(gè)層面上,構(gòu)成了一個(gè)超越之知與對(duì)象化之知的矛盾關(guān)系,孟子往往在推崇良知的前提下對(duì)經(jīng)驗(yàn)之知、現(xiàn)實(shí)之知帶來(lái)的弊病持批評(píng)態(tài)度:“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者,則其小者不能奪也。此為大人而已矣。”[3]270但孟子的良知和一般意義上的知也不矛盾,是以良知為源頭統(tǒng)攝一般的認(rèn)知,“最重要的德性是‘良知’,‘明智’是輔助性的,是幫助‘良知’的”[6]。這種內(nèi)向超越的良知與現(xiàn)實(shí)之知的關(guān)系在孟子的時(shí)代尚未受到充分重視,而成為后來(lái)宋明新儒學(xué)所集中關(guān)注的問(wèn)題。

由知到心、性、天,孟子、《易傳》《中庸》等可以看作儒家知論德性化的內(nèi)向超越路徑,而與此并行的一派可稱為儒家知論德性化的外向超越路徑,這里的外向超越是指從知的對(duì)象、功能層面進(jìn)一步拓展到包含道德在內(nèi)的外在于人心的超越的普遍義理而言的,這一派的代表人物是荀子。孟子講性善、良知,知、德合一于人的超越的精神生命整體。而荀子講性惡,他的人性就不是包含知、德的合一體,認(rèn)知和作道德判斷的都是人心,知、德兩者只能在認(rèn)知過(guò)程中相結(jié)合,而無(wú)法做到源頭上的合一,如果進(jìn)一步尋求知、德的合一,就需要到人的心、性之外的天道、天理中尋求,知、德合一的方式遂轉(zhuǎn)向以心知道的外向超越路徑。荀子論知強(qiáng)調(diào)認(rèn)知之心與所知之理的對(duì)待,“知有所合,謂之智”[7]465,他的思路更接近一般意義上的對(duì)象化認(rèn)識(shí)論,但他認(rèn)為對(duì)現(xiàn)實(shí)之知的追求是一個(gè)無(wú)限的沒(méi)有結(jié)果的過(guò)程,知的真正對(duì)象應(yīng)該是道,圣王是道的代表,所以知就是知圣王之道。他說(shuō):“凡以知,人之性也,可以知,物之理也。以可以知人之性,求可以知物之理,而無(wú)所疑止之,則沒(méi)世窮年不能遍也。……故學(xué)也者,固學(xué)止之也。惡乎止之?曰:止諸至足。曷謂至足?曰:圣也。圣也者,盡倫者也;王也者,盡制者也;兩盡者,足以為天下極矣?！盵7]459荀子對(duì)認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)、認(rèn)知過(guò)程作了細(xì)致、深入的思考,推崇“虛壹而靜”的主體認(rèn)知狀態(tài),某種程度上探索了人的認(rèn)知過(guò)程中的主體統(tǒng)覺(jué)問(wèn)題,在關(guān)于內(nèi)向的認(rèn)知能力的思考上,他把知、德相對(duì)分立。但作為儒家學(xué)者,他仍然堅(jiān)持儒家知論德性化的根本目標(biāo),只是他實(shí)現(xiàn)知論德性化走的是外向超越路徑,即把所知的對(duì)象確立為道,而道在儒家學(xué)說(shuō)中是包容一切的根本,這就從外在于人心的道的層面把知、德統(tǒng)一起來(lái)了。

在儒家知論德性化的超越化路徑上,《大學(xué)》的思路相對(duì)復(fù)雜,有綜合內(nèi)向、外向超越的意味?！洞髮W(xué)》的“三綱領(lǐng)”把學(xué)問(wèn)求知的目的定為“在明明德,在親民,在止于至善”,這體現(xiàn)了儒學(xué)知、德合一的共同傾向;“八條目”中修身、齊家、治國(guó)、平天下是顯于外的倫理政治實(shí)踐,格物、致知、誠(chéng)意、正心則側(cè)重于內(nèi)在的精神修養(yǎng)。從《大學(xué)》“八條目”的修養(yǎng)論來(lái)看,內(nèi)在精神修養(yǎng)與外在倫理政治實(shí)踐是對(duì)應(yīng)的,內(nèi)在精神修養(yǎng)中的格物致知與誠(chéng)意正心也是對(duì)應(yīng)的,格物致知與誠(chéng)意正心隱含著事實(shí)性認(rèn)知與價(jià)值性反省的不同側(cè)重,二者的合一路徑是趨向內(nèi)在的心性還是趨向外在的物理、天理,在《大學(xué)》中缺乏明確的論定,后來(lái)宋明新儒學(xué)的心學(xué)、理學(xué)兩派正是在這個(gè)問(wèn)題上產(chǎn)生了分歧,這也反映了他們?cè)谥?、德合一超越化路徑上的分歧?/p>

三、 宋明新儒家知論德性化的超越之知與現(xiàn)象之知

儒家知論的德性化、超越化路徑在先秦兩漢時(shí)期達(dá)到了深入闡發(fā),其后佛教學(xué)說(shuō)的傳入、細(xì)密的精神現(xiàn)象分析,對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論產(chǎn)生了巨大影響,以心性論為重心的宋明新儒學(xué)在批判、借鑒佛學(xué)的基礎(chǔ)上,將包括知論在內(nèi)的儒家哲學(xué)推進(jìn)到了一個(gè)新的理論境界。宋明新儒學(xué)中張載、程顥及心學(xué)一派多繼承先秦兩漢儒學(xué)知論德性化內(nèi)向超越路徑,側(cè)重從能知的角度,以德性之知從性與天道的層面將知、德合一,同時(shí)又從體用不二的角度將超越的德性之知與現(xiàn)實(shí)的聞見(jiàn)之知統(tǒng)一起來(lái);而程頤、朱熹的理學(xué)一派多繼承先秦兩漢儒學(xué)知論德性化外向超越路徑,側(cè)重從所知的角度,以天理本體統(tǒng)攝知、德,同時(shí)又以理一分殊的方式將超越的認(rèn)知對(duì)象和現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知對(duì)象統(tǒng)一起來(lái)。

張載、二程是宋明新儒學(xué)的真正奠基人,他們?cè)谥摰滦曰窂缴辖永m(xù)先秦兩漢儒學(xué)傳統(tǒng)而有新的拓展,其中張載、程顥更多地接續(xù)了孟子、《中庸》的傳統(tǒng),“誠(chéng)明論”是他們關(guān)注的重要問(wèn)題。張載將“誠(chéng)明之知”與“聞見(jiàn)之知”相對(duì),“誠(chéng)明所知乃天德良知,非聞見(jiàn)小知而已。天人異用,不足以言誠(chéng);天人異知,不足以盡明。所謂誠(chéng)明者,性與天道不見(jiàn)乎小大之別也”[8]20。張載的“誠(chéng)”側(cè)重天道,“明”側(cè)重人道,“誠(chéng)明”就是天人合一、心性合一的性與天道之知,可以稱之為本體之知,這種本體之知是人的聞見(jiàn)之知的根本,它雖體現(xiàn)在人身上,卻來(lái)源于性與天道,“成吾身者,天之神也。不知以性成身而自謂因身發(fā)智,貪天功為己力,吾不知其知也。民何知哉?因物同異相形,萬(wàn)變相感,耳目?jī)?nèi)外之合,貪天功而自謂己知爾”[8]25?！罢\(chéng)明之知”與“聞見(jiàn)之知”對(duì)應(yīng)時(shí)就是“德性之知”:“大其心則能體天下之物,物有未體,則心為有外。世人之心,止于聞見(jiàn)之狹。圣人盡性,不以見(jiàn)聞梏其心,其視天下無(wú)一物非我,孟子謂盡心則知性知天以此。天大無(wú)外,故有外之心不足以合天心。見(jiàn)聞之知,乃物交而知,非德性所知;德性所知,不萌于見(jiàn)聞?！盵8]24二程在“誠(chéng)明論”、德性之知與聞見(jiàn)之知的關(guān)系上和張載的見(jiàn)解基本一致,都強(qiáng)調(diào)超越的德性之知對(duì)于現(xiàn)實(shí)對(duì)象化認(rèn)知的主宰作用,但二程更強(qiáng)調(diào)誠(chéng)、明一致基礎(chǔ)上的誠(chéng)體本身即存在即自覺(jué):“問(wèn):‘橫渠言“由明以至誠(chéng),由誠(chéng)以至明”,此言恐過(guò)當(dāng)?！?‘“由明以至誠(chéng)”,此句卻是?！坝烧\(chéng)以至明”,則不然,誠(chéng)即明也?！盵9]308在二程看來(lái),作為本體的性與天道是合存在與知為一體的,“誠(chéng)則明”揭示其內(nèi)向超越的自然顯現(xiàn)的一面,而人道之明則是對(duì)天道之誠(chéng)的體認(rèn),“明則誠(chéng)”揭示其內(nèi)外合一、心性合一的自覺(jué)功夫的一面。

張載、二程的“誠(chéng)明論”在知論德性化的內(nèi)向超越路徑上和孟子、《中庸》等一致,但在天人合一的理解上還是有時(shí)代差別的。孟子、《中庸》的天人合一是在天的外在主宰的思想大背景下展開(kāi)的,而張載、二程的天人合一是在天作為道德創(chuàng)生的有機(jī)整體的思想背景下展開(kāi)的,天不再是高高在上的主宰者,而是作為宇宙全體大生命的內(nèi)在超越者,這就使宋明新儒學(xué)在心、性、天關(guān)系上更強(qiáng)調(diào)其同一性:“嘗喻以心知天,猶居京師往長(zhǎng)安,但知出西門便可到長(zhǎng)安。此猶是言作兩處。若要誠(chéng)實(shí),只在京師,便是到長(zhǎng)安,更不可別求長(zhǎng)安。只心便是天,盡之便知性,知性便知天,當(dāng)處便認(rèn)取,更不可外求。”[9]15張載、二程等宋明新儒學(xué)家提出的“德性之知”,既是能知之智,又是所知之境,是心性本體、宇宙本體的自體自知,是一種本體認(rèn)識(shí)論,它把先秦兩漢儒家知論德性化的內(nèi)向、外向超越路徑統(tǒng)一起來(lái)了,內(nèi)向超越的良知良能、乾知坤能,同時(shí)也就是外向超越的天道、天理,認(rèn)知主體與認(rèn)知客體同一,這就是整全的德性之知,達(dá)到了儒家知論德性化的邏輯終點(diǎn)。

在貫通內(nèi)向超越、外向超越的德性之知之前,先秦兩漢儒家知論的中心問(wèn)題在如何實(shí)現(xiàn)從一般意義上的對(duì)象化認(rèn)知達(dá)到知、德合一的超越之知,超越之知與對(duì)象化認(rèn)知的矛盾并未凸顯,而到了宋明新儒學(xué),知、德一體的德性之知已經(jīng)成為不證自明的理論前提了,他們?cè)谥摰滦曰闹滤挤较蛏?逐漸從知論德性化的超越路徑轉(zhuǎn)向如何使超越的德性之知與現(xiàn)實(shí)的聞見(jiàn)之知統(tǒng)一起來(lái),這是儒家知論德性化在宋明新儒學(xué)中的新問(wèn)題、新發(fā)展。宋明新儒學(xué)家多出入佛、老,由于佛教現(xiàn)世、空寂兩個(gè)世界的對(duì)立,相應(yīng)地有般若智慧與現(xiàn)實(shí)認(rèn)知的對(duì)立,這種知論影響了儒家德性之知與聞見(jiàn)之知對(duì)立的基本模式,使宋明新儒學(xué)家在論述時(shí)往往傾向于德性之知與聞見(jiàn)之知的異質(zhì)性,但從本質(zhì)上來(lái)說(shuō),宋明新儒學(xué)是在先秦兩漢儒家思想基礎(chǔ)上展開(kāi)知論德性化的超越化維度的,它借鑒了佛教兩個(gè)世界的劃分,但是在一個(gè)世界中的兩個(gè)層次劃分,即德性之知是對(duì)整全的性與天道的認(rèn)知,而聞見(jiàn)之知是對(duì)具體的人、事的認(rèn)知,德性之知與聞見(jiàn)之知的關(guān)系是整體與具體的關(guān)系,而不同于佛教兩個(gè)世界前提下的般若之知與現(xiàn)象之知。因此,宋明新儒學(xué)在德性之知與聞見(jiàn)之知的關(guān)系上就呈現(xiàn)既分又合的辯證關(guān)系。張載一方面強(qiáng)調(diào)“德性所知,不萌于見(jiàn)聞”,另一方面又說(shuō):“聞見(jiàn)不足以盡物,然又須要他。耳目不得則是木石,要他便合得內(nèi)外之道,若不聞不見(jiàn)又何驗(yàn)?”[8]313德性之知作為根本、主宰是自足的,但它有必要通過(guò)聞見(jiàn)之知顯現(xiàn),聞見(jiàn)之知雖對(duì)本體之知構(gòu)成遮蔽,但又是本體之知顯現(xiàn)的路徑,后來(lái)陸王心學(xué)的“發(fā)明本心”“致良知”都可以看作這種德性之知明體達(dá)用的顯現(xiàn)路徑。

宋明新儒學(xué)中張載、程顥及心學(xué)一派側(cè)重心即性即天,把作為人的意識(shí)現(xiàn)象的認(rèn)知、道德在源頭上合而為一,走的是內(nèi)向超越路徑。內(nèi)向超越意義上的本心是知、德合一的超越的精神生命整體,而如果認(rèn)為心是現(xiàn)實(shí)的,心與性、天不直接合一,內(nèi)向超越路徑就走不通,而要實(shí)現(xiàn)知、德合一就需要在對(duì)天理的認(rèn)識(shí)過(guò)程中不斷變化氣質(zhì)、轉(zhuǎn)化人心,這樣儒學(xué)知、德合一的根源在天理而不在人心,就會(huì)走向外向超越路徑,這是宋明新儒學(xué)中程頤、朱熹的理學(xué)一派的思路。程頤把理作為宇宙本體,提倡窮理,通過(guò)對(duì)具體之理的認(rèn)識(shí)逐漸達(dá)到對(duì)普遍之道的認(rèn)識(shí):“格猶窮也,物猶理也,猶曰窮其理而已也。窮其理,然后足以致之,不窮則不能致也。格物者適道之始,欲思格物,則固已近道矣?！盵9]316朱熹繼承程頤的理本論,雖然大量論述心的存在與認(rèn)知問(wèn)題,但“朱子思想體系中主宰一切的是理而不是心”[10],朱熹所作的《格物致知補(bǔ)傳》進(jìn)一步發(fā)展了程頤的窮理說(shuō):“所謂致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知,而天下之物莫不有理,惟于理有未窮,故其知有不盡也。是以《大學(xué)》始教,必使學(xué)者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益窮之,以求至乎其極。至于用力之久,而一旦豁然貫通焉,則眾物之表里精粗無(wú)不到,而吾心之全體大用無(wú)不明矣。此謂物格,此謂知之至也?！盵11]程頤、朱熹主張通過(guò)人心對(duì)具體人、事的格物致知來(lái)實(shí)現(xiàn)與天理為一,以超越的、絕對(duì)的天理來(lái)實(shí)現(xiàn)知、德合一,這是下學(xué)上達(dá)的外向超越路徑。

四、 現(xiàn)代新儒家知論德性化的兩層超越之知

宋明新儒學(xué)借鑒佛教哲學(xué)的般若智慧,在融通先秦兩漢儒家知論德性化的內(nèi)向、外向超越路徑的基礎(chǔ)上提出“德性之知”統(tǒng)攝“聞見(jiàn)之知”和“明天理”統(tǒng)攝“明物理”,把儒學(xué)知論德性化推進(jìn)到了一個(gè)更加圓融的境界,但也把儒學(xué)知論德性化弱化、邊緣化一般意義上的對(duì)象化認(rèn)識(shí)論推進(jìn)到了一個(gè)新的境界,“盡管他們也有所謂的‘格物致知’等諸如此類的中國(guó)式知識(shí)論思想,但其討論的理論視域卻始終沒(méi)有擺脫掉‘德性之知’和‘見(jiàn)聞之知’的二元?jiǎng)澐?于是,他們所重視的更多的是道德知識(shí)而不是作為哲學(xué)一個(gè)重要領(lǐng)域的西方意義上的知識(shí)論”[12]。近現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)劇烈轉(zhuǎn)型,西學(xué)東漸,以對(duì)象化認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)的西方科學(xué)技術(shù)成為社會(huì)生活的主導(dǎo)力量,如何適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展,從認(rèn)識(shí)論上為科學(xué)奠基,成為現(xiàn)代新儒學(xué)的重要發(fā)展方向,熊十力、牟宗三等在儒家知論德性化的超越路徑上作出了新的探索。

熊十力是現(xiàn)代新儒學(xué)的奠基者之一,他的“新唯識(shí)論”融通儒、佛。他把人的認(rèn)識(shí)能力分為性智、量智兩種,以性智為心性本體、宇宙本體的自知自覺(jué),而把一般意義上的對(duì)象化認(rèn)識(shí)即他所謂的量智看作性智通過(guò)人的感官而表現(xiàn)的現(xiàn)象認(rèn)知,量智既是性智的發(fā)用,同時(shí)也可能對(duì)性智造成遮蔽。他說(shuō):“量智,是思量和推度,或明辨事物之理則,及于所行所歷,簡(jiǎn)擇得失等等的作用故,故說(shuō)名量智,亦名理智。此智,元是性智的發(fā)用,而卒別于性智者,因?yàn)樾灾亲饔?依官能而發(fā)現(xiàn),即官能得假之以自用。易言之,官能可假性智作用以成為官能之作用,迷以逐物,而妄見(jiàn)有外,由此成習(xí)。而習(xí)之既成,則且潛伏不測(cè)之淵,常乘機(jī)現(xiàn)起,益以障礙性用,而使其成為官能作用。則習(xí)與官能作用,恒葉合為一,以追逐境物,極虛妄分別之能事,外馳而不反,是則謂之量智。故量智者,雖原本性智,而終自成為一種勢(shì)用,迥異其本。”[13]熊十力的總體思路還在宋明新儒家知論德性化、超越化的視域之中,而他又想建構(gòu)起適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的一般意義上的對(duì)象化認(rèn)識(shí)論,回應(yīng)現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)識(shí)論的挑戰(zhàn)。熊十力曾與其弟子唐君毅反復(fù)討論玄學(xué)真理與科學(xué)真理的關(guān)系,他說(shuō):“科學(xué)尚析觀,得宇宙之分殊,而一切如量,即名其所得為科學(xué)之真理。玄學(xué)尚證會(huì),得宇宙之渾全,而一切如理,即名其所得為玄學(xué)之真理。實(shí)則就真理本身言,元無(wú)所謂科學(xué)的與玄學(xué)的這般名字,唯依學(xué)者窮究之方便故,則學(xué)問(wèn)不限一途,而或得其全,或得其分,由此假說(shuō)有科學(xué)之真理與玄學(xué)之真理,于義無(wú)妨?！沙闪F(xiàn)象界之一方面而言,科學(xué)上之真理已有依據(jù);由遮撥現(xiàn)象界之一方面而言,玄學(xué)上之真理即有依據(jù)。”[14]熊十力提出玄學(xué)真理、科學(xué)真理兩重真理觀,只是仍然強(qiáng)調(diào)一者是關(guān)于宇宙、人生整全的真理,另一者是關(guān)于宇宙、人生具體事項(xiàng)的真理,要以玄學(xué)真理統(tǒng)攝科學(xué)真理,對(duì)象化認(rèn)識(shí)論的獨(dú)立地位仍然沒(méi)有得到確立。

熊十力的兩重真理論可以看作現(xiàn)代新儒學(xué)回應(yīng)現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)識(shí)論挑戰(zhàn)而自覺(jué)走出儒家知論德性化路徑的嘗試,但他自陳自身缺乏現(xiàn)代科學(xué)知識(shí),無(wú)法在認(rèn)識(shí)論上作出貢獻(xiàn)。而熊十力的學(xué)生牟宗三則在其師的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步吸收了西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的成果,以對(duì)康德理性哲學(xué)的融攝、超越為理論框架,一方面實(shí)現(xiàn)了儒家知論的相對(duì)獨(dú)立,另一方面又在更高的層面承續(xù)了儒學(xué)知論德性化的傳統(tǒng)。牟宗三以康德的理論理性、實(shí)踐理性劃分為基礎(chǔ),認(rèn)為理論理性的認(rèn)知對(duì)象是現(xiàn)象事物,而實(shí)踐理性是作為“物自體”存在的人的自由意志的覺(jué)悟、實(shí)踐;與理論理性相應(yīng)的是現(xiàn)象世界,他稱為有執(zhí)的存有論,與實(shí)踐理性相應(yīng)的是“物自體”的世界,他稱為無(wú)執(zhí)的存有論。但牟宗三在此基礎(chǔ)上,進(jìn)一步打破了康德等西方哲人關(guān)于“人是有限的存在”的傳統(tǒng),回歸儒學(xué)等中國(guó)傳統(tǒng)對(duì)人的理解,認(rèn)為人既有限又無(wú)限,而人究竟是有限的存在還是無(wú)限的存在取決于人的心靈的有執(zhí)、無(wú)執(zhí)。人心無(wú)執(zhí),這時(shí)的人心是自由無(wú)限心,心即性即天,從本體論上講是無(wú)執(zhí)的存有論,從認(rèn)識(shí)論上講即是儒家傳統(tǒng)的德性之知,牟宗三稱為智知、智的直覺(jué);人心有執(zhí),這時(shí)的人心是與物有對(duì)的認(rèn)知心,從本體論上講是有執(zhí)的存有論,而從認(rèn)識(shí)論上講即是儒家傳統(tǒng)的聞見(jiàn)之知,牟宗三稱為識(shí)知。他說(shuō):“我依中國(guó)哲學(xué)底傳統(tǒng),我承認(rèn)人可有智的直覺(jué),所以亦可有知‘我在我自己’,擴(kuò)大言之,知‘物物之在其自己’,那種知識(shí);但即使有此種知識(shí),而依智的直覺(jué)之知亦與那依感觸直覺(jué)之知不同。此不同,依康德所已恰當(dāng)?shù)乇砻鞯恼f(shuō),即在依感觸直覺(jué)之知是直覺(jué)與思想兩絕異成分之合作,而思想亦需要有概念以及由概念所表示的統(tǒng)一;而依智的直覺(jué)之知,則直覺(jué)即思,思即直覺(jué),既不需要有概念,亦無(wú)所用于統(tǒng)一,是以此種知是創(chuàng)造的知,非認(rèn)知的知,亦可以說(shuō)知而無(wú)知,無(wú)知而知,是謂一切知(此一切不是由概念所表示的)?！盵15]137—138

牟宗三依據(jù)康德關(guān)于理性的劃分,建構(gòu)起儒家認(rèn)識(shí)論的新系統(tǒng),即在道德之外,認(rèn)識(shí)有其自己的現(xiàn)象和本體,認(rèn)識(shí)現(xiàn)象是用,而認(rèn)識(shí)的先驗(yàn)范疇、原理是體,這是對(duì)儒家知論內(nèi)涵的重大拓展,更是對(duì)儒家知論德性化的一個(gè)重大轉(zhuǎn)變,使儒家知論獲得了相對(duì)獨(dú)立的地位。牟宗三對(duì)此也有明確的認(rèn)識(shí):“儒家對(duì)于識(shí)知與知體明覺(jué)之知,以及對(duì)于現(xiàn)象與物自身,并未曾嚴(yán)格劃分開(kāi),然而并非不可嚴(yán)格劃分開(kāi)。其所以未曾劃分開(kāi),并非層次混亂,乃實(shí)是眉目很清楚地急欲以良知通見(jiàn)聞而為一也。它并未留住于見(jiàn)聞之知這一層次上積極地展示一說(shuō)明經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的知識(shí)論。它說(shuō)及見(jiàn)聞是通于良知而說(shuō),結(jié)果乃是知體之流行于日用,還是在說(shuō)明實(shí)德實(shí)事,而不在說(shuō)明知識(shí)。即使朱子即物窮理,道問(wèn)學(xué),亦是重在實(shí)德實(shí)事,而不重在獨(dú)立地說(shuō)明知識(shí)也?？墒歉庞薪?jīng)驗(yàn)知識(shí),而此亦復(fù)必要,則即需要獨(dú)立地予一反省的說(shuō)明。在此一層次上,嚴(yán)格的劃分是必要的。進(jìn)而再通而為一,那是另一層次上的問(wèn)題。在通而為一底層次上,不但是直接地系屬于知體明覺(jué)底感應(yīng)的事與物為實(shí)事實(shí)物,即系屬于識(shí)心之執(zhí)的執(zhí)知(見(jiàn)聞之知)以及此知所知的對(duì)象俱有被肯定的價(jià)值?！盵16]376但牟宗三最終還是站在儒家知論德性化的立場(chǎng)上重新將認(rèn)知、道德結(jié)合起來(lái),走的仍然是以道德本體統(tǒng)攝認(rèn)知的路子,他認(rèn)為,智知、識(shí)知這兩種知又是統(tǒng)一的,即識(shí)知是智知自我坎陷、自我對(duì)象化的結(jié)果,他借用傳統(tǒng)儒學(xué)的觀念稱之為“良知坎陷”。當(dāng)良知流行時(shí),人生活在無(wú)執(zhí)的道德世界,而為了應(yīng)付現(xiàn)實(shí)生活、科學(xué)發(fā)展,良知自我坎陷為對(duì)象化的識(shí)知,從而成就科學(xué)認(rèn)識(shí),他說(shuō):“吾人不能只依智的直覺(jué)只如萬(wàn)物之為一自體(在其自己)而直覺(jué)地知之,因?yàn)榇藢?shí)等于無(wú)知,即對(duì)于存在之曲折之相實(shí)一無(wú)所知,如是,則本心仁體不能不一曲而轉(zhuǎn)成邏輯的我,與感觸直覺(jué)相配合,以便對(duì)于存在之曲折之相有知識(shí),此即成功現(xiàn)象之知識(shí)。即在此知識(shí)之必須上,吾人不說(shuō)邏輯的我為一幻結(jié),而只說(shuō)為一結(jié)構(gòu)的我,由本心仁體之一曲而成者(曲是曲折之曲,表示本心仁體之自我坎陷)。如是,兩者有一辯證的貫通關(guān)系?！盵15]175

牟宗三在康德批判哲學(xué)的基礎(chǔ)上回歸儒學(xué)傳統(tǒng),既融攝了現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)識(shí)論,又維護(hù)了儒學(xué)傳統(tǒng)知論德性化的超越存在,將三者結(jié)合起來(lái)形成一個(gè)新的兩層超越的知論系統(tǒng)。牟宗三一方面批評(píng)康德不能肯定實(shí)踐理性意義上人的自由意志能夠有直覺(jué),使其超絕層面的形而上學(xué)完全落空,這是因?yàn)槲鞣絺鹘y(tǒng)不能肯定“智的直覺(jué)”。另一方面,他又吸收康德理論理性批判中所建構(gòu)的先驗(yàn)知識(shí)系統(tǒng),把它嫁接到儒家所肯定的“智的直覺(jué)”上,認(rèn)為理論理性就是“識(shí)知”,是“良知坎陷”的結(jié)果。從而把“智的直覺(jué)”的德性之知和作為聞見(jiàn)之知的先驗(yàn)知識(shí)的“良知坎陷”分為上下兩層后重新統(tǒng)一起來(lái),重新回歸了傳統(tǒng)儒學(xué)知論德性化的超越路徑。但牟宗三用現(xiàn)象與物自身的劃分方法,已經(jīng)對(duì)作為傳統(tǒng)儒學(xué)知論德性化的超越路徑信念基礎(chǔ)的整體主義有所突破,用本體的物自身之知講良知,良知展現(xiàn)為用,這種關(guān)系是體用關(guān)系,而“良知坎陷”出來(lái)的現(xiàn)象認(rèn)知卻不是良知的直接之用,不構(gòu)成體用關(guān)系,這就等于承認(rèn)了認(rèn)知和良知不完全合一,而演變出一種本質(zhì)主義的認(rèn)識(shí)論。

五、 結(jié)語(yǔ):對(duì)儒家知論德性化、超越化路徑的反思

從一般意義的對(duì)象化認(rèn)識(shí)論上看,儒家學(xué)說(shuō)發(fā)展的歷史就是一個(gè)如何使認(rèn)知為道德服務(wù)的過(guò)程,其實(shí)現(xiàn)這一目的的路徑是使人的認(rèn)知能力、認(rèn)知對(duì)象消融于超越的心性、天道之中。儒家知論的德性化、超越化,一方面使一般意義上的對(duì)象化認(rèn)識(shí)的意義提升,轉(zhuǎn)化為人的精神生命甚至宇宙的精神生命;另一方面也使一般意義上的倫理規(guī)范、良善情感意義上的道德的意義擴(kuò)大,同樣轉(zhuǎn)化為人的精神生命甚至宇宙的精神生命。而由超越的人的精神生命、宇宙的精神生命實(shí)現(xiàn)于人倫日用之中,儒家就能夠在現(xiàn)實(shí)層面實(shí)現(xiàn)知、德的合一,這是一種廣義認(rèn)識(shí)論的建構(gòu)。

我們反思儒家知論的德性化、超越化路徑,就會(huì)發(fā)現(xiàn)它有兩個(gè)基本的信念:心性本體、宇宙本體整全體的確立;本體呈現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)。首先,儒家知論德性化、超越化路徑得以實(shí)現(xiàn)的前提在其對(duì)人的精神生命、宇宙的精神生命的特殊理解上,如果心、性、天是集合體的話,那么知、德在人的精神生命、宇宙的精神生命中的結(jié)合是可以理解的,但二者是外在結(jié)合關(guān)系,而儒學(xué)主張人心、宇宙是生命的整體,這樣知、德才是真正內(nèi)在合一的。儒學(xué)主張的人心整體、宇宙整體不是人的經(jīng)驗(yàn)直覺(jué)、概念思維、意識(shí)反思反省等可以把握的,但儒家對(duì)此堅(jiān)持人有把握這種整全體的“智的直覺(jué)”,牟宗三說(shuō):“如若真的人類不能有智的直覺(jué),則全部中國(guó)哲學(xué)必完全倒塌,以往幾千年的心血必完全白費(fèi),只是妄想。這所關(guān)甚大,我們必須正視這個(gè)問(wèn)題。”[16]2-3其次,儒家知論的德性化、超越化路徑的最終目的是要用超越的德性之知、良知為現(xiàn)實(shí)倫常服務(wù),德性之知在超越層面實(shí)現(xiàn)了知、德合一,作為其顯現(xiàn)的聞見(jiàn)之知也就會(huì)知、德合一。但我們分析儒家良知顯現(xiàn),就會(huì)發(fā)現(xiàn)它有一個(gè)從超越的整體到現(xiàn)實(shí)的具體分化的轉(zhuǎn)變,原初統(tǒng)一體的打破是不可避免的。因此,儒家的良知呈現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)之知也是一個(gè)“智的直覺(jué)”式的意識(shí)呈現(xiàn)。如果籠統(tǒng)地認(rèn)為儒家知論解決了超越與現(xiàn)實(shí)、價(jià)值與事實(shí)等在人的認(rèn)識(shí)中的分離,而忽視這種古典的廣義認(rèn)識(shí)論是建立在整體主義、智的直覺(jué)的信念前提上的,就仍然局限在儒家知論傳統(tǒng)的藩籬中。

知論的德性化、超越化是儒家思想的主流傾向,它把認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論、本體論融通為一,為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)提供了一個(gè)超越的精神世界,成為理解世界、安頓人心的重要思想資源,但由此導(dǎo)致了一般意義上的對(duì)象化認(rèn)識(shí)論的弱化、邊緣化?，F(xiàn)代新儒學(xué)肯定道德、知識(shí)的兩層超越存在已經(jīng)在儒學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部最大限度地肯定了認(rèn)知的相對(duì)獨(dú)立,但仍然受制于其整體主義的道德觀、人生觀、宇宙論,不能肯定對(duì)象化認(rèn)識(shí)論的根本地位,馮友蘭在20世紀(jì)初留學(xué)美國(guó)時(shí)對(duì)此即有深刻體會(huì):“在西洋哲學(xué)史中,主觀客觀之間,有不可逾之鴻溝,而知識(shí)論(Epistemology)在彼亦成為哲學(xué)之一重要部分。在中國(guó)哲學(xué)史中,知識(shí)論未嘗發(fā)達(dá),蓋中國(guó)哲學(xué)本未將‘我’與外界,劃然分開(kāi)也?！盵17]只有突破這種整體主義的局限才有可能建立起現(xiàn)代意義上的認(rèn)識(shí)論,我們可以嘗試把儒家主張的人的精神生命整全體、宇宙的精神生命整全體作為信念層面、精神修養(yǎng)層面的東西,而在人的現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐中尋求知、德的對(duì)立統(tǒng)一,從而真正實(shí)現(xiàn)以儒家知論為代表的中國(guó)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化和現(xiàn)代發(fā)展。