田寶祥

(蘭州大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)院,甘肅 蘭州 730000)

在中國(guó)哲學(xué)史上,朱子“以繼承伊洛傳統(tǒng)為己任,以二程思想為基礎(chǔ),充分吸收北宋其他理學(xué)思想家的思想營(yíng)養(yǎng),建立了一個(gè)龐大的理學(xué)體系”[1]125。這也就意味著作為朱子集大成之作的《四書章句集注》既成為我們以現(xiàn)代學(xué)術(shù)之視域?qū)徱曋熳永韺W(xué)的首要對(duì)象,又成為我們以兩宋理學(xué)之視角回溯先秦儒學(xué)的重要窗口。從學(xué)術(shù)史的角度而言,“《四書章句集注》是繼漢代五經(jīng)合集、唐代五經(jīng)正義之后出現(xiàn)的又一部儒家單經(jīng)的群集”[2]。在《四書章句集注》這一經(jīng)典著作中,朱子不僅呈現(xiàn)了自己以及前人對(duì)于《論語(yǔ)》《大學(xué)》《中庸》《孟子》的深度理解與系統(tǒng)闡釋,而且借由《論語(yǔ)》《大學(xué)》《中庸》《孟子》展開了自己關(guān)于兩宋理學(xué)的道德形上學(xué)建構(gòu)。本文以《四書章句集注》為中心、分析朱子理學(xué)的概念結(jié)構(gòu),緣由與初衷即在于此。

一、“天—理”結(jié)構(gòu)及其展開

在朱子理學(xué)的概念結(jié)構(gòu)中,“天”—“理”—“天理”構(gòu)成最高的一組概念。朱子曰:

“天,即理也,其尊無對(duì),非奧灶之可比也?！?《論語(yǔ)集注》)[3]65

朱子認(rèn)為,“天”即“理”,“天”與“理”的結(jié)合即構(gòu)成“天理”,在朱子那里,唯有此三者具有至“尊”之地位,再無其他概念可與之相對(duì),這也就是說,“天理”在朱子那里不僅是最高的概念,而且具有價(jià)值上的絕對(duì)性。這也就意味著,我們可以從本體論的意義上去詮釋朱子的“天理”概念以及由“天—理—天理”所展開的概念結(jié)構(gòu),換而言之,“‘理’是他的哲學(xué)體系的本體論概念,也是其經(jīng)典詮釋的形上依據(jù)”[4]。那么,作為本體的“天理”是如何活動(dòng)呢?朱子曰:

“天地之化,往者過,來者續(xù),無一息之停,乃道體之本然也。然其可指而易見者,莫如川流。故于此發(fā)以示人,欲學(xué)者時(shí)時(shí)省察,而無毫發(fā)之間斷也?！?《論語(yǔ)集注》)[3]108

在朱子看來,“往者過,來者續(xù),無一息之?！奔醋兓幌ⅰ⑸粶?、日往月來、晝夜流轉(zhuǎn)之活動(dòng)狀態(tài),這便是“天”即天地自然之本然,亦可謂“天理”之本然。朱子揭示“天理”之本然狀態(tài)的用意在于“發(fā)以示人”,具體而論,就是希望主體之人能夠從“天理”之本然狀態(tài)中獲悉為人處事的要義、探求成賢成圣的路徑,這當(dāng)然是更高一級(jí)的要求,若說基本之要領(lǐng),那便是無論“為學(xué)”、還是“修身”,皆須如“川流”一般“無毫發(fā)之間斷也”。以具象之“川流”比擬抽象之“道體”從而教人“時(shí)時(shí)省察”而體會(huì)“天理”,這當(dāng)中既有直接之警示,又有間接之隱喻,可謂一語(yǔ)雙關(guān)。

在朱子理學(xué)的概念結(jié)構(gòu)中,“誠(chéng)”乃是“天理”最為基本的屬性,由于“天理”統(tǒng)攝一切,故而“誠(chéng)亦是天地間無論物與人,無不具有的”[5]。朱子論“誠(chéng)”,可謂深受《中庸》之啟發(fā)?！洞髮W(xué)》雖然也講“誠(chéng)”,但出現(xiàn)之次數(shù)較少,且主要集中于“誠(chéng)意”之層面。朱子從《中庸》之“誠(chéng)”出發(fā),將天之“誠(chéng)”“天理”之“誠(chéng)”與《大學(xué)》之三綱領(lǐng)、八條目相系,從而擴(kuò)充了“誠(chéng)”的內(nèi)涵,“誠(chéng)”亦由此成為后世儒者格物、致知、正心、修身之內(nèi)在精神與價(jià)值追求。朱子曰:

“誠(chéng)者,理之在我者皆實(shí)而無偽,天道之本然也;思誠(chéng)者,欲此理之在我者皆實(shí)而無偽,人道之當(dāng)然也。”(《孟子章句》)[3]264

這里,朱子提出了“天道”與“人道”的概念。在朱子看來,“誠(chéng)”體現(xiàn)在每一個(gè)個(gè)體身上,便是真實(shí)無妄與“無偽”,因此,作為道德主體之人,須在自己的言論、行動(dòng)乃至整個(gè)生命歷程中顯現(xiàn)“誠(chéng)”之真實(shí)無妄,此乃“人道”之應(yīng)然,亦是對(duì)“天道”“天理”的觀照與參驗(yàn)。

在朱子理學(xué)的概念結(jié)構(gòu)中,有一基本的價(jià)值判斷,即在朱子看來,唯有“人欲”去盡,“天理”方可流行。朱子曰:

“天理人欲,同行異情。循理而公于天下者,圣賢之所以盡其性也;縱欲而私于一己者,眾人之所以滅其天也。二者之間,不能以發(fā),而其是非得失之歸,相去遠(yuǎn)矣。故孟子因時(shí)君之問,而剖析于幾微之際,皆所以遏人欲而存天理?！?《孟子集注》)[3]204

對(duì)于認(rèn)識(shí)主體與行動(dòng)主體之人而言,“天理”與“人欲”其實(shí)都是需要去直面的,都是呈現(xiàn)于我們生命之中的道路與選擇,當(dāng)然,它們的差別也是顯而易見的。朱子認(rèn)為,“循理”而行事,其目的主要在于“公”,“縱欲”而行事,其目的主要在于“私”,故而圣人窮盡其性而眾人泯滅其性,由此可見“遏人欲而存天理”之應(yīng)然性與必要性。在朱子看來,曾點(diǎn)之學(xué)的高妙恰恰在于去盡“人欲”?！叭擞比ケM,“天理”方才流行,這亦是整個(gè)朱子理學(xué)的目的所在。朱子曰:

“曾點(diǎn)之學(xué),蓋有以見夫人欲盡處,天理流行,隨處充滿,無少欠闕,故其動(dòng)靜之際,從容如此。而其言志,則又不過即其所居之位,樂其日用之常,初無舍己為人之意。而其胸次悠然,直與天地萬物上下同流,各得其所之妙,隱然自見于言外。視三子之規(guī)規(guī)于事為之末者,其氣象不侔矣,故夫子嘆息而深許之?！?《論語(yǔ)集注》)[3]124

朱子認(rèn)為,因循“天理”而為學(xué)、求知、行事,反而使人豁達(dá)、從容、自在,而不為日常生活之細(xì)枝末節(jié)所擾。事實(shí)上,“去欲”“去私”“去蔽”之過程相當(dāng)不易,當(dāng)然,對(duì)于儒者而言,這亦可說是一次又一次曲折的升格。升格的目的在于去盡“人欲”、歸復(fù)本心。在朱子看來,本心一旦歸復(fù),便可體會(huì)“天理流行、隨處充滿”之絕妙以及“與天地萬物上下同流”之悠然。

在朱子理學(xué)的概念結(jié)構(gòu)中,“天理”通過確立“圣人”這一完美典范從而在人類社會(huì)充分地顯現(xiàn)自身。朱子曰:

“四時(shí)行,百物生,莫非天理發(fā)見流行之實(shí),不待言而可見。圣人一動(dòng)一靜,莫非妙道精義之發(fā),亦天而已,豈待言而顯哉?”(《論語(yǔ)集注》)[3]168

在此,朱子首先揭示了“天理”與自然世界之間的關(guān)系。在朱子看來,“四時(shí)”之行、“百物”之生,即“天理發(fā)見流行”于自然世界之“實(shí)”證,這也就意味著無論萬事萬物,抑或時(shí)間、空間,都由“天理”所主宰,皆依循“天理”之法則與規(guī)律而運(yùn)行,如果說萬事萬物總是相對(duì)變化的,則可說處于萬物之上或曰萬物背后的“天理”乃是絕對(duì)不變的。緊接著,朱子重點(diǎn)探討了“天理”與人類社會(huì)之間的關(guān)系。在朱子看來,“圣人”之道可謂精妙之“天理”的絕佳載體,換而言之,進(jìn)階圣人之道的過程即體察“天理”之過程。

那么,“天理”在自然世界、人類社會(huì)中顯現(xiàn)自身的方式與機(jī)制是什么呢?朱子曰:

“蓋至誠(chéng)無息者,道之體也,萬殊之所以一本也;萬物各得其所者,道之用也,一本之所以萬殊也?！?《論語(yǔ)集注》)[3]71

“朱熹同二程一樣,把理作為宇宙的本體,認(rèn)為人倫世事、萬物化生無不依理而行”[6]。朱子認(rèn)為,圣人心存“天理”,以“理”為本體,故可發(fā)用于人類社會(huì)之方方面面且達(dá)到盡善盡美之程度。同理,自然世界之萬物依循“至誠(chéng)無息”之“天理”而流轉(zhuǎn),故可“各得其所”、各取所需。這就是朱子理學(xué)及其概念結(jié)構(gòu)所勾勒出的生命圖景與世界圖景,“天理”乃本體、本原之存在,即所謂“道之體”;人與萬物因循“天理”而生長(zhǎng)、發(fā)展,即所謂“道之用”。進(jìn)一步講,在朱子理學(xué)的概念結(jié)構(gòu)中,“理”乃“事”與“物”之本體,“事”與“物”則是“理”之發(fā)用,這便是“天理”在自然世界、人類社會(huì)中顯現(xiàn)自身的方式與機(jī)制。

二、“性—理”結(jié)構(gòu)及其展開

在朱子理學(xué)的概念結(jié)構(gòu)中,“天理”顯現(xiàn)自身的徑路在于“圣人”之道,那么試問:“天理”與人類社會(huì)之個(gè)體、自然世界之萬物究竟是如何發(fā)生聯(lián)系的?“天理”在人與萬事萬物那里究竟是如何產(chǎn)生作用的?這中間是否有某種形態(tài)上的轉(zhuǎn)化、某種義理上的銜接?事實(shí)上,這一問題在朱子引入“性”這一概念之后,便大致得到了解決。

朱子以“性”言“理”,認(rèn)為人與萬物皆由“天”所生成、為“天理”所支配,這生成與支配的結(jié)果便是人與萬物稟有“氣”而成全其形體、稟有“性”而成為其自身,這可說是“性—理”結(jié)構(gòu)的首要內(nèi)涵。從現(xiàn)代哲學(xué)的角度講,“朱子講‘性即理’乃是為了以‘天’的客觀性來定‘理’的客觀性,以便否定‘性’的主觀性”[7]。在《大學(xué)章句》中,我們較少看到朱子關(guān)于“性”的論述,但在《中庸章句》之開篇,朱子就提出了“性,即理也”的重要命題。朱子以“性”言“理”,可見“性”這一概念以及“性—理”之結(jié)構(gòu)對(duì)于《中庸》詮釋之重要意義。朱子曰:

“天以陰陽(yáng)五行化生萬物,氣以成形,而理亦賦焉,猶命令也。于是人物之生,因各得其所賦之理,以為健順五常之德,所謂性也。(《中庸章句》)[3]19

在宇宙論層面,朱子認(rèn)為,“天以陰陽(yáng)五行化生萬物”之過程即“天理”作用萬物、顯現(xiàn)自身之過程,從現(xiàn)代哲學(xué)的角度講,如果說“陰陽(yáng)五行”乃天“化生萬物”之形式,那么“氣”便成為天“化生萬物”之質(zhì)料,需要注意的是,這里的“氣”乃原初之氣、本然之氣、純正之氣。朱子認(rèn)為,有了“理”的根基,再賦予“氣”的形質(zhì),便生成了作為存在者的“人”與作為客觀對(duì)象的“物”,人與物各自依循其“理”展開其生命軌跡即可謂合乎“道”。在朱子看來,人與物能夠顯其“理”、合其“道”,也就意味著人與物原本具備“健順五常之德”“即周到而整全”之“性”。由此可見,在朱子理學(xué)的概念結(jié)構(gòu)中,人與物因?yàn)楦鞣A其“性”而成為其自身,換而言之,人之“性”構(gòu)成了人之所以為人的本質(zhì),同理,物之“性”也構(gòu)成了物之所以為物的本質(zhì)。進(jìn)一步講,人之“性”與物之“性”皆是“天”之“性”的轉(zhuǎn)化與分有,而“天”之“性”又是“天理”的化身。這亦體現(xiàn)了“天—理”結(jié)構(gòu)與“性—理”結(jié)構(gòu)的連接與遷移。

在朱子理學(xué)的概念結(jié)構(gòu)中,若說“天”—“理”—“天—理”構(gòu)成其價(jià)值觀念之上線,那么“人”—“性”—“人—性”便構(gòu)成其價(jià)值觀念之中線,如果說前者乃“天—理”結(jié)構(gòu)之學(xué)說鏈條,則可說后者乃“性—理”結(jié)構(gòu)之思想鏈?zhǔn)?。朱子?

“蓋人之性無不同,而氣則有異,故惟圣人能舉其性之全體而盡之。其次則必自其善端發(fā)見之偏,而悉推致之,以各造其極也。曲無不致,則德無不實(shí),而形、著、動(dòng)、變之功自不能已。積而至于能化,則其至誠(chéng)之妙,亦不異于圣人矣。”(《中庸章句》)[3]34

朱子認(rèn)為,“天”為“人”提供了范式與摹本,這范式就是“圣人之道”,這摹本就是孔孟之學(xué),對(duì)于儒者而言,成為君子、賢人即可謂通達(dá)了“人道”、達(dá)到了中線,而終極的價(jià)值目標(biāo)便是成為圣人,如此,方可謂貼近了“天道”、觸及到上線。那么試問:成為圣人、貼近“天道”何以可能?在朱子看來,無論是成賢還是成圣,無論是“人道”還是“天道”,都是可能的,因?yàn)槿松小袄怼?、有“性”、亦有“善端?人只要將后天之“偏”加以扭轉(zhuǎn)、使先天之“善”得以發(fā)見,進(jìn)而如圣人那般“舉其性之全體而盡之”,便有可能達(dá)到“至誠(chéng)”之境界,領(lǐng)會(huì)“天道”之精妙。由此可見,在朱子理學(xué)的概念結(jié)構(gòu)中,“天”與“人”雖是兩層境界,但它們之間并不截然二分、也不彼此割裂,如同人之“理”是天之“理”的分有與轉(zhuǎn)化、人之“性”是天之“性”的分有與轉(zhuǎn)化一樣,人之“道”也是天之“道”的分有與轉(zhuǎn)化,因此,“天道”較之“人道”固然更高,卻并非遙不可及,而這超越“人道”并且通達(dá)“天道”的可能之徑便是“圣人之道”。

除了“天理”與“人性”“天道”與“人道”,在朱子理學(xué)的概念結(jié)構(gòu)中,關(guān)于“性”的討論還涉及另一組關(guān)系,這便是“天命之性”與“氣質(zhì)之性”。需要指明的是,朱子理學(xué)中的“性”一般指向“天命之性”,而非“氣質(zhì)之性”,換而言之,在“性”的問題上,朱子褒揚(yáng)前者、肯定前者而質(zhì)疑后者、否定后者,這可說是我們辨析“性—理”結(jié)構(gòu)的理論條件與思想依據(jù)?！疤烀詮谋救簧涎?從理上說;氣質(zhì)之性兼理氣而言,是從每個(gè)人的現(xiàn)實(shí)的人性上說”[8]。朱子曰:

“大本者,天命之性,天下之理皆由此出,道之體也。達(dá)道者,循性之謂,天下古今之所共由,道之用也?！?《中庸章句》)[3]20

又曰:

“氣質(zhì)之性,固有美惡之不同矣。然以其初而言,則皆不甚相遠(yuǎn)也。但習(xí)于善則善,習(xí)于惡則惡,于是始相遠(yuǎn)耳?！?《論語(yǔ)集注》)[3]164

在朱子看來,天命即“天所賦之正理也”,因而“天命之性”是純善而根植于人的內(nèi)心深處的,這也就意味著同“善”端一樣,“天命之性”也是需要被開顯的?！皻赓|(zhì)之性”則不同,此乃朱子關(guān)于《論語(yǔ)》“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也”一句的注解與詮釋,在朱子看來,氣質(zhì)之性與先天無關(guān),而與人在現(xiàn)實(shí)世界的各種境遇、行動(dòng)相系,換而言之,人先天而稟有天命之性,但到了后天之階段,作為人之本性的天命之性被遮蔽,程度較輕者,尚可立足于善,程度較重者,則逐漸導(dǎo)向了惡,于是在人群之中,便有了善惡之分別,便有了氣質(zhì)之性的差異。那么試問:“惡”的滾滾襲來是否會(huì)改變?nèi)藗兊纳钍澜缒酥列撵`世界呢?對(duì)此,朱子曰:

“性者,人之所得于天之理也;生者,人之所得于天之氣也。性,形而上者也;氣,形而下者也。人物之生,莫不有是性,亦莫不有是氣。然以氣言之,則知覺運(yùn)動(dòng),人與物若不異也;以理言之,則仁義禮智之稟,豈物之所得而全哉?此人之性所以無不善,而為萬物之靈也。”(《孟子集注》)[3]305

在朱子看來,“性”就是人從“天”那里所稟受的“理”,換而言之,“人之性”即“天之理”最為精妙的一種轉(zhuǎn)化、最為生動(dòng)的一種呈現(xiàn),這里的“人之性”同樣指向“天命之性”。在朱子理學(xué)的概念結(jié)構(gòu)中,“性”是形而上的,是抽象的;“氣”是形而下的,是具象的;“性”無善惡之分,“氣”卻有清濁之別,這亦是“氣質(zhì)之性”的由來。人與物皆有生命、皆有“知覺”與“運(yùn)動(dòng)”之能力,這也就意味著人與物皆從“天”那里稟受了“理”,但“天理”落到了人和物那里,最后所呈現(xiàn)出的“性”卻是不同的,換而言之,人與物在“天理”的籠罩下生存、發(fā)展從而成為其自身的整個(gè)過程是不同的,在朱子看來,最顯著的不同便在于人有“仁、義、禮、智”之“四德”,這既是“人之性”“人之理”的核心所在,亦是人之為人在實(shí)然與應(yīng)然層面、在德性與德行層面的和合統(tǒng)一。由此可見,通過與“物”的對(duì)比,朱子進(jìn)一步確立了人的主體性與道德性,這就在較為廣泛而普遍的意義上揭示了人的本善之理以及向善之勢(shì)。解決了前提性的問題,下一步便是:如何向善以及回到本善?如前所論,最直接的方案就是去盡“私欲”。對(duì)普通之人而言,直面并化解“私欲”之侵?jǐn)_可謂人生之難題,但在朱子看來,這恰恰是普通之人進(jìn)階“君子之道”乃至“圣人之道”的關(guān)鍵一步,換而言之,唯有去盡“私欲”,才能盡其心、“充其性”、顯其理。

那么試問:在“性—理”結(jié)構(gòu)下,主體之人該如何盡其心、“充其性”、顯其理呢?這便涉及心性論問題。事實(shí)上,在朱子理學(xué)中,“性—理”結(jié)構(gòu)在心性論方面還有一子結(jié)構(gòu),這便是關(guān)于“性—情”的討論。朱子曰:

“喜、怒、哀、樂,情也。其未發(fā),則性也,無所偏倚,故謂之中。發(fā)皆中節(jié),情之正也,無所乖戾,故謂之和?！?《中庸章句》)[3]20

朱子從《中庸》之義理出發(fā),判定喜、怒、哀、樂乃人之“情”,“情”之根源處乃是“性”,若說“情”是“性”的“已發(fā)”,則可說“性”是“情”之“未發(fā)”,若說“未發(fā)”之“性”是完好的,則可說“已發(fā)”之“情”難免有所偏倚。那么試問:對(duì)于個(gè)體之人而言,“性—情”的分寸與尺度是什么呢?這便是“中”“和”這兩個(gè)概念的意義與價(jià)值所在。在《中庸》那里,“中”即“無所偏倚”、不偏不倚,“和”即“無所乖戾”、順?biāo)鞜o違。朱子曰:

“道之所貴者中,中之所貴者權(quán)?！?《孟子集注》)[3]335

又曰:

“權(quán),稱錘也,所以稱物之輕重而取中也。執(zhí)中而無權(quán),則膠于一定之中而不知變,是亦執(zhí)一而已矣。”(《孟子集注》)[3]334

在朱子看來,“中”乃是“道”的要義,緊接著,“權(quán)”又是“中”的要點(diǎn),換而言之,理解了“權(quán)”的概念,方可真正理解“中”;理解了“中”的概念,才能充分把握“道”。那么,如何理解“權(quán)”呢?在朱子看來,“權(quán)”即權(quán)衡、權(quán)變,從方法論的角度講,就是要人在面對(duì)錯(cuò)綜復(fù)雜之現(xiàn)實(shí)境遇時(shí),既能夠因循“中”的普遍性原則做出方向性、整體性的判斷,又能夠?qū)唧w事件、個(gè)別對(duì)象的特殊性有所體察從而適時(shí)地、局部地予以調(diào)整。簡(jiǎn)而言之,“中”是“權(quán)”的基礎(chǔ)與立足點(diǎn),“權(quán)”是“中”的補(bǔ)充與助推術(shù)。

緊接著,我們不禁要問:如何才能使“已發(fā)”之“情”不偏不倚從而無悖于“未發(fā)”之“性”呢?這便指向“性—理”結(jié)構(gòu)之工夫論問題。朱子曰:

“蓋天地萬物本吾一體,吾之心正,則天地之心亦正矣,吾之氣順,則天地之氣亦順矣。故其效驗(yàn)至于如此。此學(xué)問之極功、圣人之能事,初非有待于外,而修道之教亦在其中矣?！?《中庸章句》)[3]20

在《中庸章句》中,朱子反復(fù)提到了一個(gè)動(dòng)詞:“修”?！靶蕖钡闹黧w是“人”、是“己”,進(jìn)一步講,所要“修”的乃是人之“道”、己之“身”。所謂修身與修道,無非是吾之心與天地之心、吾之氣與天地之氣相合的過程。在朱子看來,“修”的過程中還需要“教”的介入,“教”可使人保持誠(chéng)敬之狀態(tài)、把握“為學(xué)”之要領(lǐng)。通過“修”與“教”之工夫,“已發(fā)”之情方可順乎本性而不違于“性”。這也就意味著,在朱子理學(xué)的概念結(jié)構(gòu)中,“教”與“修”既是“性—理”結(jié)構(gòu)在人類社會(huì)得以展開的基本方式,又是“人道”得以顯現(xiàn)的主要路徑。朱子曰:

“德無不實(shí)而明無不照者,圣人之德。所性而有者也,天道也。先明乎善,而后能實(shí)其善者,賢人之學(xué)。由教而入者也,人道也。”(《中庸章句》)[3]33

朱子認(rèn)為,圣人之德“明無不照”“所性而有”,此乃“天道”;對(duì)于包括儒者、士大夫等在內(nèi)的“賢人”而言,要想顯現(xiàn)其本有之“性”、擴(kuò)充其本心之“善”,則須通過“教”以及上文所論之“修”來實(shí)現(xiàn),故而在朱子理學(xué)的概念結(jié)構(gòu)中,“教”與“修”便成為“人道”的基本方式與主要路徑。那么試問,如何“教”、如何“修”呢?毫無疑問,在朱子看來,就是對(duì)“天道”的演繹與體貼?！疤斓馈笨梢哉f是朱子理學(xué)所勾勒出的一幅完滿的生命圖景,它由“天理”所描繪、以“圣人之道”為范式,“人道”之展開以其為據(jù),世界之運(yùn)轉(zhuǎn)亦以其為律。論及“修”“教”之工夫,也就意味著朱子理學(xué)的討論對(duì)象已由有萬物之“性—理”悄然轉(zhuǎn)向“人”之道德主體,而在這一層面,人的主體性的確立與人的道德性的挺立無疑成為朱子理學(xué)的先決問題。

三、“仁—理”結(jié)構(gòu)及其展開

由上可知,朱子一方面以“天—理”為原點(diǎn)、為基石從而推導(dǎo)、展開整個(gè)生命世界與自然世界,一方面又以“性—理”為內(nèi)涵、為依據(jù)從而確立人與萬物的本質(zhì)屬性。從思想史的角度講,這也是整個(gè)宋明理學(xué)的價(jià)值歸旨所在,即“吸取和批判釋道哲學(xué)后,將倫理提高為本體,以重建人的哲學(xué)”[9],只不過這一哲學(xué)的建構(gòu)方式在朱子那里體現(xiàn)得更為明晰。朱子以“人為萬物之靈”立論,由此展開了一條普通之人進(jìn)階“君子之道”乃至“圣人之道”的光明之路。那么試問:對(duì)于普通之人而言,進(jìn)階“君子之道”乃至“圣人之道”何以如此重要呢?對(duì)此,朱子的解釋是,“君子之道”尤其是“圣人之道”關(guān)乎“仁”與“理”的開顯,換而言之,進(jìn)階“君子之道”與“圣人之道”的最終目的在于使“良心”得以發(fā)見、使本心得以歸復(fù),這對(duì)于普通之人而言最為要緊、最為精微亦最為切實(shí),至此,在朱子理學(xué)的概念結(jié)構(gòu)中,“仁—理”之于道德主體之人及其所構(gòu)成之人類社會(huì)的意義與價(jià)值已然十分清晰。

在《論語(yǔ)集注》中,朱子通過類比的方式說明了“仁”之于“人”的主體性確立與道德性挺立的重要意義,此乃“仁—理”結(jié)構(gòu)的理論前提。朱子曰:

“民之于水火,所賴以生,不可一日無。其于仁也亦然。但水火外物,而仁在己。無水火,不過害人之身,而不仁則失其心。是仁有甚于水火,而尤不可以一日無也。”(《論語(yǔ)集注》)[3]157

朱子認(rèn)為,水、火之于人,可謂生存之必需,“仁”亦如此,這可以說是它們的相同之處,然而水、火對(duì)人來說終究是外在的,“仁”對(duì)人來說卻是內(nèi)在的,這可以說是它們的不同之處。進(jìn)一步講,因?yàn)椤叭省笔莾?nèi)在的,所以在朱子看來,較之水、火,“仁”跟人的關(guān)系更為緊密、更為必要。由內(nèi)在之“仁”可知,朱子對(duì)于人的基本規(guī)定乃是道德之主體,在朱子的概念結(jié)構(gòu)中,人從“天”那里稟受了“理”,緊接著“理”轉(zhuǎn)化為“性”內(nèi)在于每個(gè)人的“心”中,這便成了“仁”。如果我們承認(rèn)在朱子理學(xué)中,“仁”代表了人類社會(huì)的道德原則,而“理”代表了整個(gè)宇宙的普遍法則,那么我們就可以說“仁”之“道德原則實(shí)質(zhì)上就是宇宙普遍法則在人類社會(huì)的特殊表現(xiàn)而已”[1]126。具體而論,人在現(xiàn)世中成長(zhǎng)、發(fā)展,以“義”為準(zhǔn)則、以“學(xué)”為徑路、以“禮”為規(guī)范,一點(diǎn)點(diǎn)將“欲”去盡從而使本心得以開顯,這整個(gè)過程即可謂“求仁得仁”。朱子又曰:

“學(xué)至于仁,則善有諸己而大本立矣。”(《論語(yǔ)集注》)[3]157

顯然,在朱子看來,為“學(xué)”之人通達(dá)了“仁”,便可發(fā)見“善”之端倪,“善”端一旦開顯,也就意味著“仁—理”之本得以歸復(fù),即可謂“大本立矣”。

在朱子理學(xué)的概念結(jié)構(gòu)中,“仁”是人之所以為人的必然之“理”,此乃“仁—理”結(jié)構(gòu)的題中之義。朱子曰:

“仁者,人之所以為人之理也。然仁,理也;人,物也。以仁之理,合于人之身而言之,乃所謂道者也?！?《孟子集注》)[3]344

又曰:

“仁者,愛之理,心之德也。為仁,猶曰行仁?！?《論語(yǔ)集注》)[3]50

從“類”的角度講,“仁”可說是一種“理”,“人”無疑也是萬物之一,朱子在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步指出,使“仁”之“理”與“人”之“身”相契合,這便是所謂的“道”。另外,朱子又指出:“仁”既是“理”的一種,又是“德”的一種,這里的“理”乃指天理,這里的“德”乃指德性,進(jìn)一步講,“仁”之理與“愛”有關(guān)、“仁”之德與“心”相系,換而言之,“愛”乃“仁”之基本精神,“心”乃“仁”的主要載體。

在朱子理學(xué)的概念結(jié)構(gòu)中,“仁”并不具有“理”那樣的至高性,但“仁”乃“心”之樞紐,若無“仁”,“心”之道德功能便無法發(fā)動(dòng)。朱子曰:

“仁者,人心之全德,而必欲以身體而力行之可謂重矣?！?《論語(yǔ)集注》)[3]100

朱子認(rèn)為,“仁”乃“心”之“全德”,這里的“全”可以有兩種理解:第一,整全;第二,完滿。對(duì)于普通之人而言,要想保持并呈現(xiàn)“仁”的整全性與完滿性可謂十分不易,在朱子看來,不僅需要立志、為學(xué)、致知、修己,而且需要在現(xiàn)實(shí)世界中擔(dān)當(dāng)重任、身體力行,這里,我們看到了作為一代大儒的朱熹,其身上所具有的堅(jiān)毅而仁厚的君子人格與士大夫精神。如果說“孝悌”在孔子那里乃“為仁之本”,則可說“仁”在朱子那里即是“為人之本”,朱子講“為仁”就是“行仁”,這便是強(qiáng)調(diào)內(nèi)在之德性與外在之德行的統(tǒng)一,對(duì)于普通之人而言,德性的養(yǎng)成與德行的修煉乃成賢成圣的兩個(gè)重要方面,此二者互相促進(jìn)、缺一不可。

朱子所論君子“為仁”之方法,乃有“取舍之分明”“存養(yǎng)之功密”兩種,這亦可說是“仁—理”結(jié)構(gòu)的展開方式。朱子曰:

“君子為仁,自富貴、貧賤、取舍之間,以至于終食、造次、顛沛之頃,無時(shí)無處而不用其力也。然取舍之分明,然后存養(yǎng)之功密;存養(yǎng)之功密,則其取舍之分益明矣?！?《論語(yǔ)集注》)[3]69

朱子認(rèn)為,“為仁”當(dāng)有一種“無時(shí)無處而不用其力也”的誠(chéng)摯態(tài)度,即便顛沛他鄉(xiāng)、流離失所,也要致力于“為仁”之事業(yè)。當(dāng)然,于“為仁”而言,僅有誠(chéng)摯之態(tài)度遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠,還需有效、可行之方法,這便是朱子所論“取舍之分明”與“存養(yǎng)之功密”。在朱子看來,這兩個(gè)方面的內(nèi)容互相補(bǔ)充、不可偏廢。具體說來,“取舍之分明”可以保證主體之人有更為充沛的時(shí)間、精力與心思去夯實(shí)“存養(yǎng)”之工夫,而“存養(yǎng)之功密”則可使得主體之人在面對(duì)重要的判斷與抉擇時(shí)更為堅(jiān)定、清晰而明確。

通過涵養(yǎng)之徑路解讀“尊德性”,借由認(rèn)知之徑路解讀“道問學(xué)”,此乃朱子“仁—理”結(jié)構(gòu)的延伸與走向?！皬恼J(rèn)識(shí)論的路線和原則看,朱熹一方面承認(rèn)人的內(nèi)心本有天賦的道德原則,同時(shí)又強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)的直接對(duì)象是具體事物之理,只有通過具體的學(xué)習(xí)的積累過程才能最終使內(nèi)心的原則彰顯出來”[1]142。朱子曰:

“尊德性,所以存心而極乎道體之大也。道問學(xué),所以致知而盡乎道體之細(xì)也。二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽,不以一毫私欲自累,涵泳乎其所已知,敦篤乎其所已能,此皆存心之屬也。析理則不使有毫厘之差,處事則不使有過不及之謬,理義則日知其所未知,節(jié)文則日謹(jǐn)其所未謹(jǐn),此皆致知之屬也。蓋非存心無以致知,而存心者又不可以不致知?！?《中庸章句》)[3]36-37

通過對(duì)比“尊德性”與“道問學(xué)”這對(duì)概念,朱子認(rèn)為:“尊德性”主要指向道體之宏觀視閾,而“道問學(xué)”主要指向道體之微觀視閾,相較之下,前者重在“存心”,乃是從道德心出發(fā);后者重在“致知”,乃是從認(rèn)知心出發(fā)。在朱子看來,此兩者乃是“修德”“凝道”之主要方案,這也與上文所論“存養(yǎng)之功密”與“取舍之分明”相契合。那么試問:如何“存心”而“修德”、“致知”而“凝道”呢?對(duì)此,朱子認(rèn)為:去私意之蔽、除私欲之累,消化“已知”、把握“已能”,乃“存心”之主要內(nèi)容;分析道理無所偏差,處理事務(wù)恰如其分,義理日有所知,言行日有所慮,即“致知”之主要內(nèi)容。在朱子的概念結(jié)構(gòu)中,“存心”與“致知”是相互依存、相互呼應(yīng)的關(guān)系,“存心”是“致知”的內(nèi)在動(dòng)力,而“致知”是“存心”的外在推擴(kuò),此二者之結(jié)合,即《中庸章句》所謂“圣賢所示入德之方”,在朱子看來,因循其方法而恒久地發(fā)展下去,即可“極乎道體之大”“盡乎道體之細(xì)”。朱子又曰:

“仁義根于人心之固有,天理之公也。利心生于物我之相形,人欲之私也。循天理則不求利而自無不利,殉人欲則求利未得而害已隨之。”(《孟子集注》)[3]188

在朱子理學(xué)的概念結(jié)構(gòu)中,“天理”與“公”相關(guān),“人欲”與“私”相關(guān),如果說“仁—義”乃“天理之公也”,則可說“利”乃“人欲”之私念。在朱子看來,因循“天理”而發(fā)展,則“利”不求自來,但若沉溺于“人欲”,其結(jié)果往往是“利”未至而“害”相隨。而因循“天理”的方式便是“求仁”與“為仁”,這也是人的道德能力的體現(xiàn)。從現(xiàn)代哲學(xué)的角度而言,“人之所以有別于其他存有,恰在于他有把理本體在個(gè)體層面充分實(shí)現(xiàn)出來的可能性”[10]。在朱子看來,“仁”至即“理”至,“理”至即意味著人的“天命之性”得以完滿,亦意味著“天理”之光在人間得以重新點(diǎn)亮。

四、結(jié) 語(yǔ)

總而言之,朱子理學(xué)的背后有一套較為嚴(yán)整的概念結(jié)構(gòu),這在其畢生鉆研的《四書章句集注》中體現(xiàn)得最為充分。這一概念結(jié)構(gòu)由“天—理”“性—理”“仁—理”三個(gè)層面依次展開。在“天—理”結(jié)構(gòu)之層面,朱子首先認(rèn)為,“天理”之本然狀態(tài)在于變化不息、生生不滅,朱子揭示此內(nèi)容的用意在于“發(fā)以示人”,教人“時(shí)時(shí)省察”而體會(huì)“天理”;朱子認(rèn)為,“誠(chéng)”乃“天理”的基本屬性,體現(xiàn)在每一個(gè)個(gè)體身上,便是真實(shí)無妄與“無偽”;“人欲”去盡而“天理”流行,乃朱子理學(xué)的基本價(jià)值判斷,也是我們理解朱子理學(xué)的重要出發(fā)點(diǎn);“圣人”之道乃是精妙之“天理”的絕佳載體,進(jìn)階圣人之道的過程即體察“天理”之過程,這也就意味著在朱子那里,“天—理”通過確立“圣人”這一完美典范從而在人類社會(huì)充分地顯現(xiàn)自身;朱子認(rèn)為,“天理”乃本體、本原之存在,人與萬物因循“天理”而生長(zhǎng)、發(fā)展,如果說前者指向“道之體”,則可說后者指向“道之用”,進(jìn)一步講,若“理”作為“事”與“物”之本體而存在,則“事”與“物”勢(shì)必成為“理”之發(fā)用,從現(xiàn)代哲學(xué)的角度講,這即是“天理”在自然世界、人類社會(huì)中顯現(xiàn)自身的方式與機(jī)制。

緊接著,朱子以“性”言“理”,這便從“天—理”結(jié)構(gòu)過渡到了“性—理”結(jié)構(gòu)。在“性—理”結(jié)構(gòu)之層面,朱子判定人與萬物皆由“天”所生成、為“天理”所支配,這生成與支配的結(jié)果便是人與萬物各自稟有“氣”而成全其形體、稟有“性”而成為其自身,換而言之,人之“性”與物之“性”皆是“天”之“性”的轉(zhuǎn)化與分有,而“天”之“性”可謂“天理”在世間的化身,這可說是“性—理”結(jié)構(gòu)的首要內(nèi)涵;如果說“天”—“理”—“天—理”構(gòu)成其價(jià)值觀念之上線,則可說“人”—“性”—“人—性”構(gòu)成其價(jià)值觀念之中線,前者乃“天—理”結(jié)構(gòu)之學(xué)說鏈條,后者乃“性—理”結(jié)構(gòu)之思想鏈?zhǔn)?朱子理學(xué)所論之“性”一般指向“天命之性”,而非“氣質(zhì)之性”,肯定前者而否定后者,這是辨析“性—理”結(jié)構(gòu)的理論條件與思想依據(jù);“性—理”結(jié)構(gòu)在心性論方面主要表現(xiàn)為“性—情”關(guān)系,把握“性—情”關(guān)系的關(guān)鍵在于理解“中”“和”之價(jià)值觀念,在方法論上亦需要“權(quán)”的補(bǔ)充與助推;“修”與“教”之工夫修煉,可使“已發(fā)”之情順乎本性而不違于“性”,因此“教”與“修”可謂“人道”的基本方式與主要路徑,然而此中之關(guān)鍵又在于對(duì)“天道”的演繹與體貼。

最后,朱子將道德主體、認(rèn)識(shí)主體、行為主體之人及其所構(gòu)成之人類社會(huì)的意義與價(jià)值落于“仁—理”結(jié)構(gòu)之層面。朱子認(rèn)為,“仁”之于“人”的主體性確立與道德性挺立起到?jīng)Q定性作用,此乃“仁—理”結(jié)構(gòu)的理論前提;“仁”是人之所以為人的必然之“理”,此乃“仁—理”結(jié)構(gòu)的題中之義;“仁”并不具有“理”那樣一種至高性,但“仁”乃“心”之樞紐,若無“仁”,則“心”之道德能力無所發(fā)動(dòng),因此可說“仁”乃人之所以為人的本性;所謂君子“為仁”之方法,乃有“取舍之分明”“存養(yǎng)之功密”兩種,這可說是“仁—理”結(jié)構(gòu)的展開方式;通過涵養(yǎng)之徑路解讀“尊德性”,借由認(rèn)知之徑路解讀“道問學(xué)”,此乃“仁—理”結(jié)構(gòu)的延伸與走向。

從“天—理”到“性—理”再到“仁—理”,這既是朱子意欲通過《四書章句集注》一書向我們揭示出的概念結(jié)構(gòu),也是我們通過文本、義理以及現(xiàn)代哲學(xué)的視角重新詮釋朱子理學(xué)的理論模態(tài)。之所以如此確信,乃是因?yàn)椤疤臁怼薄靶浴怼薄叭省怼边@一概念結(jié)構(gòu)對(duì)于詮釋和把握整個(gè)朱子理學(xué)的思想內(nèi)容(包括宇宙論、本體論、認(rèn)識(shí)論、心性論、工夫論及所謂道德形上學(xué)等)可謂十分有效,因?yàn)樗现袊?guó)古人“天—地—人”的觀念邏輯。在這一觀念邏輯下,“天”與“理”相關(guān),“地”與“性”(包括“物”之“性”與人之“性”)相連,“人”則與“仁”相系,而貫穿整個(gè)“天—地—人”這一觀念邏輯的即是朱子哲學(xué)的“理”,因此,“理”便成為朱子哲學(xué)最為核心的概念。作為中國(guó)哲學(xué)史上最為成熟的理論體系之一,朱子理學(xué)在其義理展開的過程中導(dǎo)出了若干個(gè)概念,故而對(duì)于這些概念之間的關(guān)系與結(jié)構(gòu)的分析便成為一項(xiàng)必要的學(xué)術(shù)任務(wù),本文的研究即立足于此,然而就筆者所得出的觀點(diǎn)與結(jié)論來看,這項(xiàng)研究仍有縱向探索之必要。就思想史的角度而言,朱子理學(xué)的這一概念結(jié)構(gòu),在其后學(xué)以及元、明、清三代的理學(xué)大師那里如何被承接和轉(zhuǎn)化?這一后續(xù)問題同樣值得關(guān)注,筆者也將在未來的一段時(shí)間里以此為中心展開概念詮釋與理論研究之工作。