冀志強(qiáng)

國(guó)內(nèi)百年陽(yáng)明心學(xué)研究述要

冀志強(qiáng)

（貴州財(cái)經(jīng)大學(xué) 文學(xué)院，貴州 貴陽(yáng) 550025）

國(guó)內(nèi)陽(yáng)明心學(xué)的現(xiàn)代研究始于1910年代。1910-1950年，陽(yáng)明心學(xué)研究是根據(jù)西方現(xiàn)代學(xué)科體系進(jìn)行基本理論架構(gòu)；1950-1980年，主要是臺(tái)灣學(xué)者在陽(yáng)明研究中作出了一些推進(jìn)。1980年，大陸陽(yáng)明心學(xué)研究重新起步，突破了唯物唯心二分式的理論框架向縱深發(fā)展。直至今日，陽(yáng)明心學(xué)研究已從多個(gè)角度、多個(gè)側(cè)面展開，取得了較多的跨學(xué)科研究成果，陽(yáng)明心學(xué)成為中國(guó)哲學(xué)研究中的顯學(xué)之一。

王陽(yáng)明；心學(xué)；哲學(xué)研究

明末清初黃宗羲的《明儒學(xué)案》堪為陽(yáng)明心學(xué)研究的奠基之作。有清一代兩百余年，考證之學(xué)流行，陽(yáng)明心學(xué)長(zhǎng)期式微。20世紀(jì)初，陽(yáng)明心學(xué)進(jìn)入現(xiàn)代學(xué)術(shù)視野，至今已達(dá)百余年。百年陽(yáng)明研究大體上可分為3個(gè)時(shí)段：1910-1950年，為現(xiàn)代陽(yáng)明研究的發(fā)軔期，盡管研究成果不多，但基礎(chǔ)理論研究較為扎實(shí)。1950-1980年，大陸受意識(shí)形態(tài)的影響，學(xué)術(shù)性的研究基本停滯，陽(yáng)明心學(xué)研究主要在臺(tái)灣地區(qū)；1980年至今，陽(yáng)明研究進(jìn)入繁榮期，涌現(xiàn)出了大量成果。本文以這3個(gè)時(shí)段劃分為基礎(chǔ)，按照研究的基本取向，梳理百年來(lái)陽(yáng)明心學(xué)研究的狀況，列舉有代表性的研究成果，呈現(xiàn)陽(yáng)明研究百年歷程的基本路徑與主要成果。

一、構(gòu)架陽(yáng)明心學(xué)理論體系

國(guó)內(nèi)陽(yáng)明心學(xué)的現(xiàn)代研究肇始于20世紀(jì)初，自此至20世紀(jì)80年代初，陽(yáng)明心學(xué)研究的著述盡管不多，但基本理論體系構(gòu)架得到呈現(xiàn)。其中，代表人物有謝無(wú)量、梁?jiǎn)⒊⒛沧谌c蔡仁厚等。

謝無(wú)量的《陽(yáng)明學(xué)派》把陽(yáng)明思想分為哲學(xué)與倫理學(xué)。哲學(xué)包括宇宙觀、人生觀、天地萬(wàn)物一體觀等；倫理學(xué)包括性、心即理、知行合一、良知、天理人欲、四句教、立志等。這個(gè)框架比較系統(tǒng)地梳理與詮釋了陽(yáng)明哲學(xué)，具有現(xiàn)代學(xué)科體系的特點(diǎn)，大不同于此前學(xué)案式的闡述。謝無(wú)量指出“‘心即理’說(shuō)，與‘知行合一’說(shuō)、‘致良知’說(shuō)，是陽(yáng)明學(xué)之三綱領(lǐng)”[1]235，為學(xué)界研究陽(yáng)明心學(xué)提供了一個(gè)基本理論架構(gòu)。該著還考察了王陽(yáng)明哲學(xué)與朱熹、陸九淵之間的關(guān)系，為陽(yáng)明后學(xué)研究奠定了重要的基礎(chǔ)。

梁?jiǎn)⒊摹锻蹶?yáng)明知行合一之教》“糾時(shí)弊倡知行合一”，將“知行合一”視為陽(yáng)明心學(xué)的核心。“知行合一這四個(gè)字，陽(yáng)明終身說(shuō)之不厭，一部王文成全書，其實(shí)不過(guò)這四個(gè)字的注腳?！盵2]198知行合一就是“致良知”，致良知的關(guān)鍵在于“立志”，這就是“致”。

1930-1940年代，較為系統(tǒng)的陽(yáng)明心學(xué)研究成果不多。宋佩韋（宋云彬）著《王守仁與明理學(xué)》的基本理論架構(gòu)借鑒與承接了謝無(wú)量的研究。錢穆于1930年出版《王守仁》（后改為《陽(yáng)明學(xué)述要》），將陽(yáng)明心學(xué)置于宋學(xué)傳承關(guān)系框架之中，從“變化氣質(zhì)”的角度闡述陽(yáng)明心學(xué)與宋學(xué)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，糾偏了王學(xué)與朱學(xué)相對(duì)立的見解，強(qiáng)調(diào)從“事上磨煉”來(lái)理解王學(xué)，“天理在實(shí)踐中，良知亦在實(shí)踐中。天地萬(wàn)物與我一體亦在實(shí)踐中。不實(shí)踐，空言說(shuō)，則到底無(wú)是處”[3]77。

1950年代開始，陽(yáng)明研究主要在臺(tái)灣，新儒家對(duì)于陽(yáng)明心學(xué)進(jìn)行了大量的研究，其中牟宗三的《王陽(yáng)明致良知教》將“致良知”視為陽(yáng)明哲學(xué)的核心，致良知之學(xué)代表了儒學(xué)的正宗。

牟宗三的弟子蔡仁厚在《王陽(yáng)明哲學(xué)》中，也較為系統(tǒng)地闡釋了王陽(yáng)明心學(xué)及其中一些重要問(wèn)題。其一，解釋王陽(yáng)明“本體”之義：“所謂‘本體’，意即‘自體’，是意指當(dāng)體自己的實(shí)性，亦即最內(nèi)在的自性本性。”[4]19王陽(yáng)明經(jīng)常說(shuō)“心之本體”，但又說(shuō)“心無(wú)體”。蔡仁厚認(rèn)為，心體有它的自性，卻不是一個(gè)自在的實(shí)體。王陽(yáng)明的“本體”，只是心的自身規(guī)定性，心的規(guī)定性是對(duì)物的感應(yīng)。王陽(yáng)明所說(shuō)心的“感應(yīng)”，相當(dāng)于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的意向性。心之“體”就是這樣一種意向性，所以“心”本身并不是一種實(shí)體。五官之“體”不是指五種器官，如果沒有它們各自特殊的官能，即“應(yīng)物”，它們就不是這樣的感官，而它們的官能也具有各自特殊意向性。其二，“致良知”之“致”為“向前推致”，就是孟子所說(shuō)的“擴(kuò)充”。他引用牟宗三的解釋，說(shuō)“致”是一種“逆覺體證”。“逆”就是孟子所說(shuō)“堯舜性之，湯武反之”的“反”。蔡著不僅講陽(yáng)明之“知”（理論），也講陽(yáng)明之“行”（事業(yè)），對(duì)于四句教的解釋也著重于心體的闡釋。

二、陽(yáng)明心學(xué)的唯心主義定位與反撥

1980年，陽(yáng)明研究在大陸復(fù)蘇。沈善洪、王鳳賢合著文章《王陽(yáng)明思想評(píng)述》后，又出版了《王陽(yáng)明哲學(xué)研究》，將陽(yáng)明心學(xué)定位為主觀唯心主義，認(rèn)為王陽(yáng)明的“心外無(wú)物”“心外無(wú)理”是主觀唯心主義宇宙觀，“致良知”是先驗(yàn)唯心主義認(rèn)識(shí)論，“知行合一”是封建主義的道德修養(yǎng)論，稱王陽(yáng)明游南鎮(zhèn)時(shí)的議論是“詭辯”[5]43。盡管這部著作仍囿于唯心唯物二元框架，但作為陽(yáng)明研究復(fù)興有標(biāo)志性的意義。

1989年，鄧艾民的《朱熹王守仁哲學(xué)研究》和方爾加的《王陽(yáng)明心學(xué)研究》相繼出版，仍沒有完全擺脫以唯心主義對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的定位。

鄧艾民通過(guò)分析陽(yáng)明哲學(xué)“心外無(wú)理”“心外無(wú)物”，將其定位于唯心主義泛神論：“王守仁繼承和發(fā)展了孟子的思想，吸收了佛老的學(xué)說(shuō)，建立了他的主觀唯心主義體系。”[6]124“心無(wú)體，以天地萬(wàn)物的感應(yīng)為體，這樣的觀點(diǎn)具體而透徹地表達(dá)了他的泛神論思想?！盵6]130這顯然沒有恰當(dāng)?shù)乩斫馔蹶?yáng)明關(guān)于心物關(guān)系的思想。由于其整體上仍然采用了這種唯物唯心二分框架，所以他將王陽(yáng)明的“知行合一”視為唯心主義認(rèn)識(shí)論，而這又與其將“良知”視為一個(gè)道德主體產(chǎn)生了矛盾。鄧著對(duì)很多具體內(nèi)容的分析突破了主觀唯心主義視野，如分析王陽(yáng)明南鎮(zhèn)看花時(shí)用語(yǔ)“寂”，指出陽(yáng)明心學(xué)不是通常的主觀唯心主義。鄧著還指出，王陽(yáng)明有時(shí)并未對(duì)道德論與知識(shí)論兩種意義的“知”加以區(qū)分，這是整個(gè)儒家思想中普遍存在的問(wèn)題。

方爾加認(rèn)為，王陽(yáng)明講“心”是要用“一念”吞噬萬(wàn)物，陽(yáng)明“悟道就是確立主觀唯心主義世界觀”[7]39，“陽(yáng)明畢竟已形成了主體凌越客體、宰制客體的思想模式”[7]33。方著既從知識(shí)論的角度來(lái)理解“心外無(wú)理”“心外無(wú)事”，又認(rèn)為陽(yáng)明心學(xué)中包含了唯物主義的元素，與其唯心主義構(gòu)成了理論矛盾，而這是由于王陽(yáng)明采用了非理性與理性兩種觀物方式造成的。方爾加提出，陽(yáng)明良知學(xué)說(shuō)超出前人之處是他將“良知”視為一種判斷是非的能力。方著用“玄善”解釋“良知”，這不僅能夠進(jìn)一步解釋“無(wú)善無(wú)惡”與“至善”，也能夠體現(xiàn)陽(yáng)明心學(xué)會(huì)通儒、道、釋的特點(diǎn)，對(duì)于進(jìn)一步思考王陽(yáng)明良知學(xué)說(shuō)很有啟發(fā)意義。

1990年代，大陸學(xué)者逐漸突破唯心主義視角，將陽(yáng)明心學(xué)放在更寬廣的研究視野中，與西方哲學(xué)思想進(jìn)行對(duì)勘，更重視具體問(wèn)題的邏輯探究，而不是從唯物唯心的二元框架中作褒貶定位。

楊國(guó)榮的《王學(xué)通論：從王陽(yáng)明到熊十力》以陽(yáng)明心學(xué)為參照討論了從朱、陸到近代新儒學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，探究了陽(yáng)明“良知”如何實(shí)現(xiàn)對(duì)朱熹普遍性之“理”與陸九淵個(gè)體性之“心”的會(huì)通與統(tǒng)一。對(duì)于陽(yáng)明“良知”的二重性特征，該著以黑格爾的辯證法來(lái)解釋王陽(yáng)明對(duì)朱陸的統(tǒng)一，“心體的這種二重性，構(gòu)成了王陽(yáng)明考察是非準(zhǔn)則，志與知，個(gè)體與整體諸關(guān)系的出發(fā)點(diǎn)”[8]37。

陳來(lái)在《有無(wú)之境：王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》中提出，“有”和“無(wú)”的關(guān)系是中國(guó)古典哲學(xué)的一個(gè)核心問(wèn)題，“本書的主旨之一正是要理解陽(yáng)明如何處理有之境界與無(wú)之智慧的對(duì)立與關(guān)聯(lián)，從而顯示整個(gè)宋明理學(xué)的內(nèi)在線索和課題，以及王陽(yáng)明及其哲學(xué)的地位與貢獻(xiàn)”[9]3-4。陽(yáng)明心學(xué)的有與無(wú)，不是本體論的問(wèn)題，而是境界論與工夫論的問(wèn)題?！坝小笔恰按笪揖辰纭?，而不是“小我之私”；“無(wú)”不是道德的無(wú)私，而是無(wú)滯無(wú)礙的自在境界。王陽(yáng)明以有為體，以無(wú)為用，有和無(wú)的關(guān)系是敬畏與灑落。陳來(lái)把宋代理學(xué)到明代心學(xué)的轉(zhuǎn)向，類比于西方哲學(xué)史上黑格爾之后從理性主義到存在主義的轉(zhuǎn)向。同時(shí)強(qiáng)調(diào)不能把陽(yáng)明心學(xué)等同于西方的存在主義，進(jìn)而從西方哲學(xué)的視角分析陽(yáng)明心學(xué)思想：從康德視角探討了陽(yáng)明心學(xué)中的道德自律問(wèn)題，從賴爾關(guān)于理智活動(dòng)與智力實(shí)踐理論的視角探討了王陽(yáng)明的“知行合一”，從現(xiàn)象學(xué)的意向性理論探討了王陽(yáng)明的心物理論，從胡塞爾的先驗(yàn)還原闡釋王陽(yáng)明所說(shuō)“無(wú)善無(wú)惡”的“心之本體”是達(dá)到一種純粹主體。陳來(lái)認(rèn)為，王陽(yáng)明的純粹主體與胡塞爾所言不同，這是一種道德主體的境界，而不是作為認(rèn)識(shí)主體的先驗(yàn)自我。他強(qiáng)調(diào)：“我們應(yīng)當(dāng)注意，任何西方哲學(xué)的范疇?wèi)?yīng)用于中國(guó)哲學(xué)，都具有相對(duì)的意義，因?yàn)楦髯苑懂牰籍a(chǎn)生于一定的歷史脈絡(luò)，具有不同的問(wèn)題指向和意義。”[9]37陳來(lái)的討論顯示了中西哲學(xué)會(huì)通的巨大空間。

楊國(guó)榮的《心學(xué)之思：王陽(yáng)明哲學(xué)的闡釋》以心性之辨為視角，將心體重建問(wèn)題視為陽(yáng)明哲學(xué)的第一原理與邏輯起點(diǎn)。他認(rèn)為這種心體重建同時(shí)意味著道德本體的建構(gòu)，這種道德本體與康德的先驗(yàn)道德主體具有內(nèi)在的一致性。王陽(yáng)明對(duì)心體重建問(wèn)題的解決，改變了程朱理學(xué)對(duì)于性體的形上建構(gòu)，“王陽(yáng)明在定位心與理時(shí)，既強(qiáng)調(diào)了理的內(nèi)化，又肯定了心的外化，而心的外化進(jìn)一步引申，便指向了意義世界”[10]90。從心體的重建到意義世界的形成，內(nèi)在貫穿著的是王陽(yáng)明的良知學(xué)說(shuō)。心體即良知，良知的本體意義在于意義世界的形成，這就是一個(gè)致良知的過(guò)程。王陽(yáng)明的心體重建完成的是道德主體的建構(gòu)，它不能用唯物唯心的二元結(jié)構(gòu)來(lái)理解。楊國(guó)榮又將王陽(yáng)明的良知與黑格爾的實(shí)體、主體理論對(duì)照闡述，分析知行合一與賴爾、杜威代表的行為主義理論的異同。

陳著以有無(wú)與境界作為問(wèn)題展開了論證邏輯，楊著以心性之辨作為邏輯展開研究脈絡(luò)。兩部著作既重視以西方哲學(xué)中與陽(yáng)明心學(xué)具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的理論對(duì)其進(jìn)行闡釋，又注意到了二者之間的區(qū)別，保持了學(xué)術(shù)研究的審慎。在陽(yáng)明心學(xué)體系的哲學(xué)本體闡釋方面，兩部專著標(biāo)志著國(guó)內(nèi)陽(yáng)明心學(xué)研究達(dá)到了一個(gè)新高度。

三、關(guān)于陽(yáng)明心學(xué)文化語(yǔ)境的研究

20世紀(jì)80年代以來(lái)，國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)陽(yáng)明心學(xué)形成、發(fā)展與產(chǎn)生影響的文化語(yǔ)境進(jìn)行了多角度探討，既從思想史的角度探尋儒家傳統(tǒng)，也揭示道、釋思想對(duì)于陽(yáng)明心學(xué)形成的作用；還有從社會(huì)學(xué)、政治學(xué)的角度，挖掘陽(yáng)明心學(xué)所產(chǎn)生的社會(huì)政治文化背景。

（一）關(guān)于陽(yáng)明心學(xué)與道、釋思想的關(guān)系

邵顯俠在《禪宗的“本心”論與王陽(yáng)明的“良知”說(shuō)》一文中指出，王陽(yáng)明的“良知”學(xué)說(shuō)受禪宗“本心”影響，也是“以我為主體的絕對(duì)唯心主義的哲學(xué)本體論”，其積極意義是其認(rèn)識(shí)論與修養(yǎng)論“否定一切傳統(tǒng)與權(quán)威，自立宗旨，反對(duì)偶像崇拜”[11]88。

趙旗的《心學(xué)與禪學(xué)》闡明了王陽(yáng)明吸收佛禪的心性本體觀念以克服朱學(xué)的流弊，認(rèn)為“王陽(yáng)明對(duì)于佛禪學(xué)的吸收并未停留于其命題的外在形式，而是著眼于其深層所蘊(yùn)含的方法原則，這應(yīng)該說(shuō)是很高明的做法”[12]187，肯定了王陽(yáng)明對(duì)于不同學(xué)派的開放胸襟，指出王陽(yáng)明對(duì)于佛教禪宗的批判是其“棄人倫、不可治天下”的一面，其遺世傾向是一種“自私自利”，這種求解脫本身也是一種執(zhí)著。

劉聰?shù)摹蛾?yáng)明學(xué)與佛道關(guān)系研究》梳理了陽(yáng)明及陽(yáng)明后學(xué)與佛道之間的關(guān)系，并對(duì)王陽(yáng)明于弘治十五年“漸悟仙釋二氏之非”提出不同意見，認(rèn)為在此之前王陽(yáng)明主要是對(duì)道教有較深的信仰，并沒有真正信仰佛教，談不上悟釋教之非，王陽(yáng)明悟道教之非是在弘治十八年。在王陽(yáng)明思想形成過(guò)程中，有近道與近佛的不同偏向：早期受道家影響重視靜坐體悟，突出“不離不雜”的體用觀；后期受佛教影響，主張“即體即用”，這也形成他晚年對(duì)“未發(fā)之中”的理解?！笆聦?shí)上，這兩種不同的體用觀不僅影響著王陽(yáng)明，而且也是導(dǎo)致陽(yáng)明后學(xué)分化的一個(gè)重要原因?！盵13]49

徐儀明《道教內(nèi)丹學(xué)與王陽(yáng)明“致良知”說(shuō)》一文認(rèn)為，王陽(yáng)明提出“致良知”的一個(gè)重要原因是他有修習(xí)道教內(nèi)丹導(dǎo)引之術(shù)的經(jīng)驗(yàn)，王陽(yáng)明用以解釋“良知”的“精”“氣”“神”實(shí)為內(nèi)丹之理，道教的“煉神還虛”便是“致”的明心見性。

朱曉鵬的《王陽(yáng)明與道家道教》將王陽(yáng)明早中期的重要經(jīng)歷置于中國(guó)哲學(xué)發(fā)展三教合流、儒道互補(bǔ)的大背景中，詳細(xì)考察了陽(yáng)明哲學(xué)與道家道教之間的淵源關(guān)系。王陽(yáng)明隱居浙江會(huì)稽陽(yáng)明洞天之后“漸悟仙、釋二氏之非”，完成了思想的第一次重大轉(zhuǎn)變。“王陽(yáng)明此后終其一生也未能真正全盤否定和排斥佛老，而是對(duì)佛老持一種既有排斥否定又有留戀吸收的雙重態(tài)度?！盵14]88王陽(yáng)明持這樣的態(tài)度，是由于他一直在養(yǎng)生與養(yǎng)德、無(wú)為與有為之間尋求統(tǒng)一。在《儒道融合視域中的陽(yáng)明心學(xué)建構(gòu)》中，朱曉鵬進(jìn)一步著力于王陽(yáng)明在中后期思想成熟過(guò)程中對(duì)道家道教既批判又吸收的復(fù)雜關(guān)系，相較于前著更多結(jié)合王陽(yáng)明的經(jīng)歷，更重視陽(yáng)明心學(xué)建構(gòu)的理論邏輯，突出強(qiáng)調(diào)了王陽(yáng)明所言“三間共為一廳”所喻的三教融通是理解陽(yáng)明心學(xué)的關(guān)鍵所在。

（二）關(guān)于王陽(yáng)明生活的文化環(huán)境

左東嶺的《王學(xué)與中晚明士人心態(tài)》將陽(yáng)明心學(xué)的產(chǎn)生置于明代初期君主集權(quán)以及方孝孺、于謙被殺害的歷史語(yǔ)境。政治專制使心存理想的士人們處于一種非常尷尬的境地，“陽(yáng)明時(shí)代士人群體的心態(tài)與其個(gè)人的心態(tài)之間以何者為聯(lián)結(jié)點(diǎn)，便成為研究陽(yáng)明心學(xué)的一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題”[15]98。這個(gè)聯(lián)結(jié)點(diǎn)便是從弘治到正德士人心態(tài)的一個(gè)巨大變化，這個(gè)變化的內(nèi)在原因是明孝宗、明武宗與文人之間的關(guān)系變化，陽(yáng)明心學(xué)則是士人心態(tài)語(yǔ)境下的直接產(chǎn)物。焦堃的《陽(yáng)明心學(xué)與明代內(nèi)閣政治》結(jié)合政治背景討論了陽(yáng)明心學(xué)的形成與發(fā)展，提出王陽(yáng)明的傳道方式是“覺士行道”，并非“覺民行道”。

呂妙芬的《陽(yáng)明學(xué)士人群體》把關(guān)注點(diǎn)更多地投向明代科舉制度所造成的士人矛盾心態(tài)?！皩?duì)科舉制度及制度背后的政治權(quán)力所顯出的既依附又試圖超越之、既追求又不免指斥的態(tài)度，是了解陽(yáng)明學(xué)派建構(gòu)的重要關(guān)鍵之一?！盵16]33呂妙芬指出了陽(yáng)明學(xué)派建立的3個(gè)重要原因：“（1）培育年輕優(yōu)秀人才以接棒學(xué)術(shù)傳播的工作；（2）軍事勝利的貢獻(xiàn)，即轉(zhuǎn)化其政治資源為學(xué)術(shù)文化資源的手法；（3）揭示致良知的學(xué)術(shù)主旨，即揭橥陽(yáng)明學(xué)的精要學(xué)旨、開創(chuàng)嶄新的學(xué)術(shù)論域?！盵16]37王陽(yáng)明心學(xué)思想的傳播，一方面得益于他輾轉(zhuǎn)的講學(xué)活動(dòng)，另一方面得益于他去世后其門人建書院、辦講會(huì)的活動(dòng)。由此，陽(yáng)明學(xué)派得以形成并一度出現(xiàn)繁盛局面。

汪學(xué)群的《吾心自有光明月：王陽(yáng)明思想原論》基于思想史視角，考察了王陽(yáng)明對(duì)儒家經(jīng)典的詮釋。該著認(rèn)為，王陽(yáng)明在建立心學(xué)的過(guò)程中，也建立了以心學(xué)為基礎(chǔ)的儒家經(jīng)典詮釋學(xué)，形成了經(jīng)典心學(xué)化與心學(xué)經(jīng)典化的同步進(jìn)行過(guò)程。汪著從陽(yáng)明心學(xué)之本體與工夫的同一性視角指出：先是作為工夫的本體，再是作為本體的工夫，然后是本體與工夫的合一，構(gòu)成了陽(yáng)明心學(xué)體系中的邏輯進(jìn)路。

陽(yáng)明后學(xué)是深入理解王陽(yáng)明心學(xué)思想的文化語(yǔ)境。吳震的《陽(yáng)明后學(xué)研究》圍繞陽(yáng)明心學(xué)的“現(xiàn)成良知”，探討了陽(yáng)明后學(xué)對(duì)陽(yáng)明心學(xué)若干重要概念與命題的闡釋。錢明的《王陽(yáng)明及其學(xué)派考論》考察了王陽(yáng)明的身世，以及與陽(yáng)明心學(xué)緊密相關(guān)的粵學(xué)、黔學(xué)、閩學(xué)、徽學(xué)、浙學(xué)、贛學(xué)等重要學(xué)派，其中粵學(xué)是陽(yáng)明心學(xué)的先行，而其余幾支都屬陽(yáng)明后學(xué)的范疇。鄒建鋒與程維維的《祟仁學(xué)派與陽(yáng)明心學(xué)的興起》重點(diǎn)探討了陽(yáng)明前學(xué)與陽(yáng)明后學(xué)的邏輯發(fā)展。這些成果為全面整體理解陽(yáng)明心學(xué)提供了一份重要方案。

有學(xué)者著重考察了陽(yáng)明心學(xué)與地域文化的關(guān)系以及對(duì)異域文化的影響。趙平略的《王陽(yáng)明居黔思想及活動(dòng)研究》深入探究了王陽(yáng)明被貶貴州之后在黔地的思想變遷與講學(xué)活動(dòng)。王曉昕的《王陽(yáng)明與黔中王學(xué)》考察了黔中王學(xué)的產(chǎn)生以及與其他地區(qū)陽(yáng)明后學(xué)的互動(dòng)。

四、現(xiàn)代學(xué)科方法視野下的陽(yáng)明心學(xué)研究

陽(yáng)明心學(xué)作為一種關(guān)于本體論與工夫論的思想，在本質(zhì)上是一種如何成人之學(xué)，是關(guān)于人的本質(zhì)如何實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)，具有多種闡釋的可能性，也可以與多種學(xué)科產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。就目前來(lái)看，國(guó)內(nèi)對(duì)于陽(yáng)明心學(xué)的跨學(xué)科思考，主要涉及教育學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、美學(xué)、文藝學(xué)等方面。

（一）教育學(xué)視角的陽(yáng)明心學(xué)

邱椿《王陽(yáng)明的教育思想》以“致良知”概括整個(gè)陽(yáng)明哲學(xué)體系，將其分為三個(gè)方面進(jìn)行教育闡發(fā)：心即理說(shuō)、知行合一論、萬(wàn)物一體論三者分別是其教育本質(zhì)論、教學(xué)方法論與教育目標(biāo)論的哲學(xué)基礎(chǔ)[17]。

畢誠(chéng)的《儒學(xué)的轉(zhuǎn)折：陽(yáng)明學(xué)派教育思想研究》認(rèn)為，陽(yáng)明學(xué)主要體現(xiàn)為教育哲學(xué)，知行合一是王陽(yáng)明論教學(xué)的理論基礎(chǔ)。三代先賢的學(xué)問(wèn)就是明人倫的問(wèn)題，畢誠(chéng)將此歸于教育，是因?yàn)槿寮业暮诵哪康木褪切摒B(yǎng)。王陽(yáng)明不僅追求完成自身人格修養(yǎng)，而且也將致良知的工夫教給別人，這本身就是一種教育?！八谥袊?guó)教育思想史上提出了一個(gè)很重要的問(wèn)題，即道德理性或道德智力對(duì)于知識(shí)、才能的作用問(wèn)題?！盵18]148畢著強(qiáng)調(diào)了王陽(yáng)明教育中所提出的“自家解化”原則，突出了其中的道德主體性，蘊(yùn)含了放棄權(quán)威和教條作為道德規(guī)范這一意義。

余文武《王陽(yáng)明教育思想研究》按照教育目的、教育主張、德育思想、教育方法與教育內(nèi)容、社會(huì)教學(xué)與蒙學(xué)教育幾個(gè)方面來(lái)組織陽(yáng)明心學(xué)思想，認(rèn)為“陽(yáng)明的德育思想是陽(yáng)明心學(xué)的內(nèi)核，在中國(guó)教育史和中國(guó)德育思想史上占據(jù)著重要的一頁(yè)”[19]207。

（二）現(xiàn)象學(xué)視角的陽(yáng)明心學(xué)

1980年代，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)開始受到大陸學(xué)者重視，經(jīng)過(guò)十來(lái)年逐漸廣泛和深入地接受理解，1990年代陽(yáng)明心學(xué)研究中的現(xiàn)象學(xué)維度開始得到突顯，這十年中尤以前述陳來(lái)與楊國(guó)榮二著為代表。由于現(xiàn)象學(xué)是作為一種“工作哲學(xué)”，所以采用現(xiàn)象學(xué)的理論資源對(duì)陽(yáng)明心學(xué)進(jìn)行研究，更多地體現(xiàn)為一種方法論。

陳來(lái)在《有無(wú)之境》中指出，王陽(yáng)明的心物理論同現(xiàn)象學(xué)的意向性理論頗有相通之處。但“我不認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)的意向性學(xué)說(shuō)是理解陽(yáng)明心物理論最恰當(dāng)?shù)姆椒?，我只是想表示，現(xiàn)象學(xué)的一些理論可以使我們進(jìn)一步挖掘陽(yáng)明哲學(xué)中豐富的可詮釋性，更不意味著王陽(yáng)明與胡塞爾關(guān)于意識(shí)及對(duì)象的理論是等同的，事實(shí)上在兩人之間有著相當(dāng)大的差異和距離”[9]55-56。楊國(guó)榮的《心學(xué)之思》以現(xiàn)象學(xué)的意向性理論解釋陽(yáng)明心物關(guān)系，“王陽(yáng)明以意向活動(dòng)聯(lián)絡(luò)心與物，從存在的超越考察轉(zhuǎn)向了意義世界的構(gòu)造，其思路在某些方面與胡塞爾有相近之處。這當(dāng)然并不是說(shuō)，王陽(yáng)明已提出了一種類似胡塞爾的意向理論”[10]103。同時(shí)，他也強(qiáng)調(diào)王陽(yáng)明與胡塞爾二人理論的差異。

王陽(yáng)明的心物理論有著豐富的內(nèi)涵，的確不能用胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)全面闡釋，但是其中某些維度可以通過(guò)現(xiàn)象學(xué)理論揭示其內(nèi)涵。

林丹的《日用即道：王陽(yáng)明哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)闡釋》以胡塞爾的構(gòu)成思想、生活世界境域理論與海德格爾實(shí)際生活的現(xiàn)象學(xué)為基礎(chǔ)，結(jié)合程朱理學(xué)的流弊，對(duì)王陽(yáng)明的心學(xué)思想進(jìn)行了較為系統(tǒng)的分析闡釋。林丹認(rèn)為，儒家之根本在于強(qiáng)調(diào)生活的日用常行及其境域，而不是將其現(xiàn)成化為一個(gè)固定對(duì)象，但是程朱理學(xué)存在著現(xiàn)成化的問(wèn)題，質(zhì)疑與批評(píng)程朱的“定理”則是王陽(yáng)明的一個(gè)重要任務(wù)。以此為基點(diǎn)，林著試圖揭示陽(yáng)明心學(xué)返回儒學(xué)本原、接近中國(guó)哲學(xué)源頭的趨向，及其對(duì)于終極實(shí)在的那種非對(duì)象化和生活境域化的理解?！巴蹶?yáng)明的出現(xiàn)對(duì)于儒學(xué)的意義首先在于，他真正以其‘實(shí)際生活’實(shí)現(xiàn)了宋明儒學(xué)的打通思想與生活的內(nèi)在要求?！盵20]68

林著結(jié)合海德格爾的“生存論現(xiàn)象學(xué)”提出：“良知”不是一套現(xiàn)成的理論知識(shí)，而是融化于生活“之中”的非對(duì)象化的生命之“道”，“心”是境域中的切身領(lǐng)會(huì)形態(tài)與感知世界的原本方式?！按恕摹确乾F(xiàn)成的‘個(gè)別’，亦非現(xiàn)成的‘普遍’，而是處于二者‘之間’和‘之先’，使個(gè)別與普遍的區(qū)分得以可能者?！盵20]94“心”在與非對(duì)象化的天地萬(wàn)物的“一氣流通”中構(gòu)成了一個(gè)境域。陽(yáng)明哲學(xué)中的“心”不是主體性的、觀念化的理性思維和主觀意志，而是對(duì)于生活境域的“投入”和切己的領(lǐng)會(huì)?！袄怼币彩窃谶@種生活境域中得到實(shí)現(xiàn)的“活理”，它是在生活“之中”，而不是脫離構(gòu)成域的概念本質(zhì)和規(guī)律。

林丹雖然結(jié)合海德格爾的此在現(xiàn)象學(xué)對(duì)陽(yáng)明心學(xué)有了新的闡發(fā)，盡管他也明確了二者的不同，但卻又在某種程度上將王陽(yáng)明海德格爾化了。他忽視了“心”在陽(yáng)明心學(xué)中內(nèi)涵的雙重性：對(duì)象化的意識(shí)與非對(duì)象化的意識(shí)，前者更接近胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)維度。王陽(yáng)明所強(qiáng)調(diào)的是，人在修養(yǎng)中要通過(guò)對(duì)象化的“事上磨煉”達(dá)到非對(duì)象化的良知呈現(xiàn)。這也是其“致良知”“知行合一”所包含的雙重內(nèi)涵。這是一種建構(gòu)，而這建構(gòu)在海德格爾的現(xiàn)象學(xué)思想中也是包含了的。

陳清春《七情之理》認(rèn)為朱子理學(xué)的支離之弊在于將心分為性情，即將四端與七情分離開來(lái)，而王陽(yáng)明的方法就是將七情之理視為四端之性。陳著著重將現(xiàn)象學(xué)引入對(duì)王陽(yáng)明七情理論的闡釋，資借胡塞爾與舍勒，尤其是舍勒的感受現(xiàn)象學(xué)，突出了陽(yáng)明道德哲學(xué)的價(jià)值維度，指出王陽(yáng)明的“理”是“價(jià)值感受的七情之理和實(shí)踐動(dòng)機(jī)的善惡之理”，“心”作為本體是作為“七情”全體的本體，從而成為人的感受本體；理即存在于這個(gè)心本體之中，而作為本體的七情是本然的、自然的七情。然而，“現(xiàn)實(shí)的七情由于習(xí)心中所共現(xiàn)的私意而成為不自然的七情；自然的七情是無(wú)善無(wú)惡的本體，不自然的七情是遮蔽良知的惡的人欲”[21]128。陳著所講“價(jià)值”與楊國(guó)榮所說(shuō)“意義”是一致的，這種現(xiàn)象學(xué)闡釋，避免了將王陽(yáng)明心物論作否定客觀外在實(shí)體的理解。

（三）美學(xué)、文藝?yán)碚撘暯堑年?yáng)明心學(xué)

趙士林的《心學(xué)與美學(xué)》討論了心學(xué)思想對(duì)于明代市民文藝的影響，將心學(xué)置于整個(gè)儒學(xué)發(fā)展脈絡(luò)中，指出其與理學(xué)同為一種內(nèi)圣之學(xué)，從其旨意上明確“理學(xué)亦心學(xué)，心學(xué)亦理學(xué)”，二者的差別是由對(duì)“心”與“理”關(guān)系的不同處理而造成?！瓣?yáng)明心學(xué)”在將內(nèi)圣之學(xué)發(fā)展到極致的同時(shí)也終結(jié)了內(nèi)圣之學(xué)[22]111。這個(gè)終結(jié)就導(dǎo)致了心學(xué)異端的出現(xiàn)，而心學(xué)異端是陽(yáng)明心學(xué)影響明代市民文藝的直接中介。心學(xué)影響下的明代市民文藝表現(xiàn)為從情到欲、從雅到俗的特點(diǎn)，前者是審美心理上的趣味，后者是審美形態(tài)上的趣味。

潘立勇的《一體萬(wàn)化》系統(tǒng)性地將心學(xué)思想轉(zhuǎn)化為美學(xué)話語(yǔ)。潘立勇認(rèn)為，探討陽(yáng)明心學(xué)中美學(xué)智慧的關(guān)鍵和根本切入點(diǎn)是本體工夫論，在其本體工夫論中聯(lián)系心學(xué)與美學(xué)的鏈條是性情與體驗(yàn)?！瓣?yáng)明及其心學(xué)就其精神宗旨和理論內(nèi)涵而言，正現(xiàn)實(shí)地和邏輯地包含著基于本體工夫論的心學(xué)美學(xué)；本體—工夫—境界則是陽(yáng)明心學(xué)美學(xué)的內(nèi)在邏輯。”[23]87陽(yáng)明心學(xué)美學(xué)不是實(shí)體論美學(xué)，而是境界論美學(xué)，這種美學(xué)境界就是“樂”，“樂”是審美與道德的內(nèi)在統(tǒng)一與圓融。“這種心學(xué)是基于本體工夫論的道德性命之學(xué)，這種美學(xué)也是基于本體工夫論的精神自得之學(xué)。”[23]22潘著指出，把握王陽(yáng)明心學(xué)的美學(xué)意蘊(yùn)，可以從整個(gè)儒家傳統(tǒng)與程朱理學(xué)兩個(gè)方面進(jìn)行。從前者來(lái)說(shuō)，心學(xué)美學(xué)整合了整個(gè)儒家傳統(tǒng)的心性化育；從后者來(lái)說(shuō)，心學(xué)美學(xué)轉(zhuǎn)換了程朱理學(xué)的基本理路，更為注重主體的內(nèi)心體驗(yàn)，而這也直接影響到了明清之際以釋放個(gè)性與情欲的浪漫主義思潮。

陸永勝《王陽(yáng)明美學(xué)思想研究》認(rèn)為：“良知構(gòu)成了陽(yáng)明心學(xué)美學(xué)的本原，成為解讀陽(yáng)明美學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和邏輯起點(diǎn)?！盵24]96良知具有普遍性和個(gè)體性的二重性，而這二重性也體現(xiàn)為“理”與“情”的統(tǒng)一，還表現(xiàn)為道德與審美的統(tǒng)一，這在心學(xué)所崇的理想人格中得到實(shí)現(xiàn)。

此外與陽(yáng)明心學(xué)相關(guān)的文藝?yán)碚撗芯?，主要有兩個(gè)方面：

其一是結(jié)合陽(yáng)明心學(xué)梳理明清文藝思潮。陽(yáng)明心學(xué)深刻影響了晚明乃至清代的文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)思潮。潘運(yùn)告的《沖決名教的羈絡(luò)：陽(yáng)明心學(xué)與明清文藝思潮》在討論從王陽(yáng)明到李贄這一心學(xué)脈絡(luò)基礎(chǔ)上，梳理了從徐渭到袁枚、曹雪芹等受心學(xué)影響的文藝創(chuàng)作潮流，認(rèn)為“明清文藝思潮中那些新的思想概念，幾乎都發(fā)端于王陽(yáng)明”[25]4。馬曉虹《陽(yáng)明心學(xué)與明中后期文學(xué)批評(píng)》指出陽(yáng)明心學(xué)影響了明代思想文化從尊古向師心轉(zhuǎn)變、從尚雅到尚俗轉(zhuǎn)變，“文學(xué)批評(píng)進(jìn)入倡導(dǎo)自由表達(dá)和個(gè)性解放的繁榮時(shí)期”[26]253-254。由此，明代中后期的文學(xué)觀念、文體特征、美學(xué)特質(zhì)、話語(yǔ)特色等方面都產(chǎn)生了重要的改變。

其二是對(duì)王陽(yáng)明詩(shī)文成就的研究。林麗娟在《吾心自有光明月：王陽(yáng)明詩(shī)探究》中剖析了王陽(yáng)明詩(shī)歌中的意象、精神與境界等方面，指出陽(yáng)明詩(shī)歌包含了“達(dá)觀隨遇之心懷、 廓然坦易之素心、報(bào)國(guó)濟(jì)世之心志、慕隱遁世之心境”[27]233-241。華建新的《王陽(yáng)明詩(shī)歌研究》和《王陽(yáng)明散文研究》以王陽(yáng)明生平經(jīng)歷為線索梳理王陽(yáng)明的詩(shī)、文創(chuàng)作。從另一個(gè)角度展示了王陽(yáng)明心學(xué)思想的發(fā)展脈絡(luò)。指出“陽(yáng)明詩(shī)歌的美學(xué)精神是對(duì)本體世界體認(rèn)的審美存在”[28]276，陽(yáng)明散文是“陽(yáng)明抗?fàn)帉Ｖ仆醭魏诎怠_決程朱理學(xué)羈絆、心靈自我解放的記錄”[29]16。丁芳在《心學(xué)與晚明戲曲研究》強(qiáng)調(diào)陽(yáng)明心學(xué)的泛道德主義，批評(píng)了從情理對(duì)立的立場(chǎng)闡釋晚明小說(shuō)戲曲，認(rèn)為晚明戲曲中普遍具有情理并重的意蘊(yùn)，重情思潮中的“情”是要對(duì)泯滅人性的“理”進(jìn)行糾偏，并不是“以情抗理”，而更多成分是“以至情抗非禮之禮”。如此，“心學(xué)為戲曲歌詠至情提供了理論基礎(chǔ)，晚明士人那里，情與善、真是三位一體的”[30]319。

五、其他問(wèn)題視域中的陽(yáng)明心學(xué)研究

這里說(shuō)的“其他問(wèn)題”，是指除了陽(yáng)明心學(xué)本身中“心即理”“知行合一”“致良知”等常規(guī)概念、命題之外的問(wèn)題切入點(diǎn)。隨著陽(yáng)明心學(xué)成果日益增多，陽(yáng)明研究又從其他問(wèn)題視角探究新的理論生長(zhǎng)點(diǎn)。

鮑永玲《“種子”與“靈光”：王陽(yáng)明心學(xué)喻象體系通論》以伽達(dá)默爾、羅蒂等詮釋學(xué)系統(tǒng)中的隱喻理論為基礎(chǔ)，討論了陽(yáng)明心學(xué)體系中的諸多“本/根”之喻，并以此展開其將儒學(xué)會(huì)通佛、道思想的內(nèi)在品質(zhì)。鮑著所分析的陽(yáng)明心學(xué)“本/根”之喻中，除“木”（種子）喻與“日”（靈光）喻，還有“水”喻與“鏡”喻等，它們共同組成了陽(yáng)明心學(xué)中的喻象體系。隱喻處于語(yǔ)言的邊境，即可說(shuō)與不可說(shuō)之間，“不可說(shuō)的是人在其真實(shí)的、其在的深層里所遭遇的那種真實(shí)”[31]10。通過(guò)這些隱喻，可以實(shí)現(xiàn)對(duì)心學(xué)乃至華夏文化整體更為深刻的理解：“我們的文化，乃是一種生命沖擊的凝固——像陽(yáng)明說(shuō)的，是一種‘生意’！”[31]251

西方現(xiàn)代哲學(xué)在克服意識(shí)哲學(xué)身心二元分離的過(guò)程中興起了一股重視身體的潮流，身體哲學(xué)開始成為一個(gè)新的研究領(lǐng)域，國(guó)內(nèi)學(xué)者也更多地從身體維度思考中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)。這在陽(yáng)明心學(xué)研究中也有體現(xiàn)。

陳立勝的《王陽(yáng)明“萬(wàn)物一體”論：從“身—體”的立場(chǎng)看》從“身—體”視角思考陽(yáng)明哲學(xué)，探究心與身體的關(guān)系。陳著認(rèn)為，王陽(yáng)明的一體之學(xué)是“身—體”之學(xué)，其中蘊(yùn)含“以身體之”和“體之于身”之要義，也要求“體之于身、驗(yàn)之于心”。萬(wàn)物一體之仁盡管是在心體中自覺，但它需要在人的“身之體”得到確認(rèn)（“體認(rèn)”）和證成（“體證”），“所以，從‘身—體’的立場(chǎng)闡釋王陽(yáng)明的萬(wàn)物一體觀并不是一種‘過(guò)度的詮釋’（over interpretation），而是貼近王陽(yáng)明心學(xué)的實(shí)事”[32]17。拋開“身體”這一向度，對(duì)王陽(yáng)明“心”學(xué)的闡釋就是不充分的。陳著提出陽(yáng)明心學(xué)的萬(wàn)物一體觀中蘊(yùn)含了一個(gè)關(guān)于犧牲結(jié)構(gòu)的問(wèn)題，這一問(wèn)題涉及到一體之仁中的內(nèi)在緊張關(guān)系。

李洪衛(wèi)《王陽(yáng)明身心哲學(xué)研究：基于身心整體的生命養(yǎng)成》提出王陽(yáng)明的“知行合一”在身心一體、身心整體上獲得根據(jù)，知行合一所達(dá)到的自由境界必須基于直接的行動(dòng)力。“這個(gè)‘行動(dòng)力’是身心一體和身心整體的，否則便不具有行動(dòng)的能動(dòng)性，或僅具有思維的能動(dòng)性而不具有身體行為的能動(dòng)性，或只具有動(dòng)機(jī)性但無(wú)法具體實(shí)踐或無(wú)法完全踐履。”[33]2只能通過(guò)身心一體的知行合一工夫，才能實(shí)現(xiàn)人格完善的境界，這本身也是道德自由意志克服身體阻力的過(guò)程。

李海超的《陽(yáng)明心學(xué)與儒家現(xiàn)代性觀念的開展》旨在挖掘中國(guó)的內(nèi)生現(xiàn)代性，指出陽(yáng)明心學(xué)盡管在價(jià)值觀念上是典型的前現(xiàn)代儒學(xué)而不能被界定為現(xiàn)代性的啟蒙思想，但其蘊(yùn)含著現(xiàn)代性的可能性。李著認(rèn)為，現(xiàn)代性的建構(gòu)需要主體性的哲學(xué)奠基，而“心學(xué)傳統(tǒng)是儒學(xué)中最具主體性哲學(xué)特征的儒學(xué)形態(tài)”[34]25，因?yàn)樗葴p弱了外在的“理”的強(qiáng)制，又減弱了外在的“人”的權(quán)威。故其在個(gè)體、自由、平等、理性、情感等方面都具有開展出現(xiàn)代性的可能性。該著的討論對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型具有重要的啟發(fā)意義。

六、余論

從謝無(wú)量的《陽(yáng)明學(xué)派》首版到2015年國(guó)內(nèi)陽(yáng)明心學(xué)的現(xiàn)代研究經(jīng)歷了百年進(jìn)程。2015-2021年可以看作陽(yáng)明研究成為當(dāng)今顯學(xué)的一個(gè)標(biāo)志性時(shí)間，國(guó)內(nèi)先后出版了數(shù)種關(guān)于王陽(yáng)明研究的大型叢書。向輝主編的《陽(yáng)明文獻(xiàn)匯刊》（54冊(cè)）于2015年出版，翟奎鳳與向輝又主編《陽(yáng)明文獻(xiàn)匯刊二編》（60冊(cè)）于2019年出版。黃振萍主編的《王陽(yáng)明文獻(xiàn)集成》（141冊(cè)）、翟奎鳳主編的《陽(yáng)明學(xué)文獻(xiàn)大系》（共3輯208冊(cè)）與連玉明主編的《王陽(yáng)明研究文獻(xiàn)索引全編》（共10卷）也都是在2019年出版。鄒建鋒主編的《王陽(yáng)明稀見版本輯存》（共82冊(cè)）于2021年出版。關(guān)于王陽(yáng)明生平的深入考究也是推進(jìn)陽(yáng)明心學(xué)研究的重要基礎(chǔ)。1923年，臺(tái)灣學(xué)者余重耀編輯的《陽(yáng)明先生傳纂》是較早的一部王陽(yáng)明傳記；方國(guó)根1996年出版的《王陽(yáng)明評(píng)傳》與張祥浩1997年《王守仁評(píng)傳》是大陸學(xué)者關(guān)于王陽(yáng)明生平的重要著述。近30年來(lái)，伴隨著陽(yáng)明心學(xué)的研究熱潮，王陽(yáng)明傳記類出版物大量涌現(xiàn)。如束景南著，2017年出版的四卷本《王陽(yáng)明年譜長(zhǎng)編》等。雖然這些傳記類出版物大部分不是學(xué)術(shù)性著述，但也為陽(yáng)明研究提供了豐富的資料。這些基礎(chǔ)文獻(xiàn)與研究文獻(xiàn)的整理與匯總定然能夠進(jìn)一步推動(dòng)國(guó)內(nèi)的陽(yáng)明心學(xué)研究并取得更多更好的學(xué)術(shù)成果。

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Essentials on the Domestic Studies of Wang Yangming’s Philosophy of Mind in the Past Hundred Years

JI Zhi-qiang

（School of Liberal Arts, Guizhou University of Finance and Economics, Guiyang 550025 China）

The domestic modern paradigm to the study of Wang Yangming’s philosophy of mind starts from the 1910s. Domestic studies of Yangming’s philosophy of mind centered on the construction of theoretical frameworks according to modern western academic disciplines from 1910 to 1950. From 1950 to 1980, due to the scholars of Taiwan province, the study moved forward. Breaking away from the rigid distinction between materialism and idealism, the year 1980 saw the restart of Yangming’s philosophy of mind in Chinese mainland. Then, the study took a leap forward and in the following three or four decades, it was progressed in multiple angles and perspectives. So it scored a lot of interdisciplinary achievements which made the study of Yangming’s philosophy of mind prominent in Chinese philosophy studies.

Wang Yangming, philosophy of mind, philosophical studies

B248.2

A

1001 - 5124（2023）03 - 0015 – 09

2022-07-31

貴州財(cái)經(jīng)大學(xué)黨風(fēng)廉政建設(shè)專項(xiàng)科研項(xiàng)目“陽(yáng)明心學(xué)與廉政建設(shè)根基問(wèn)題研究”（2021DFL013）

冀志強(qiáng)（1972-），男，河北寧晉人，教授，博士，主要研究方向：中國(guó)古典哲學(xué)與美學(xué)。E-mail:hebjzq@sina.com

（責(zé)任編輯 夏登武）