常麗娜

畸于人而侔于天——生命哲學(xué)視域下《莊子》中的“畸人”之德及其美學(xué)意義

常麗娜

（廈門大學(xué) 哲學(xué)系，福建 廈門 361005）

《莊子》中的“畸人”，畸于人而同于天。畸人內(nèi)德充實(shí)，生命力頑強(qiáng)，與神人、至人等理想人格形成互補(bǔ)關(guān)系?！盎恕敝拢湟?，以道為宗，師法自然；其二，超越形骸，忘懷生死；其三，具有以“畸”為用、以無用為大用的生存智慧，與物為春，與時(shí)俱化；其四，“獨(dú)”，保持精神和人格的獨(dú)立和自由。他們游方之外，以醒世者的姿態(tài)批判禮俗社會對生命和人性自由的框限，反對對人的同質(zhì)化和標(biāo)準(zhǔn)化要求。莊子借“畸人”形象，一方面開創(chuàng)了對后世影響深遠(yuǎn)的“審丑”美學(xué)；另一方面展示了豐富的生命哲學(xué)意涵，期待人們能跳出成心和定見的思維慣性，對生命作平等觀照，從而實(shí)現(xiàn)精神的超越和獨(dú)立。

畸人；德；以道為宗；以畸為用；獨(dú)

司馬遷在《史記·老子韓非列傳》中評價(jià)莊子說：“其學(xué)無所不窺，然其要本歸于老子之言，著書十余萬言，大抵率寓言也。”[1]1320所謂“寓言”，即借助具體形象或故事有所寓托，表達(dá)作者對現(xiàn)實(shí)的看法或?qū)硐刖袷澜绲淖非?。寓言書寫是莊子“汪洋自恣以適己”的獨(dú)特表達(dá)方式，而其創(chuàng)造的一系列“畸人”形象，如支離疏、支離無脤、右?guī)煛Y盎大癭、叔山無趾、兀者王倪、王駘、申屠嘉、哀駘它等，構(gòu)成一組充滿獨(dú)特美學(xué)意蘊(yùn)和哲學(xué)意境的“殘畸書寫”主題，這與莊子所追求的“神人、至人、真人”的理想人格形象形成互補(bǔ)共構(gòu)關(guān)系，他們傳達(dá)了莊子對自由精神世界的向往和追求，也包含了莊子對形與德關(guān)系的思考，對美丑、是非等傳統(tǒng)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的質(zhì)疑。莊子立足于對個(gè)體生命價(jià)值的肯定，期待人們能夠突破世俗成見和“形軀我”[2]190的執(zhí)著，去把握人的內(nèi)在精神價(jià)值，對所有的生命平等以待。

一、“天下無道”與“生生之義”：為何會書寫“畸人”

莊子為何會書寫“畸人”？以往的研究者多根據(jù)莊子與巫術(shù)文化的精神聯(lián)系，揭示畸人與薩滿巫術(shù)的精神淵源；鄧聯(lián)合、劉泰然則指出這些跛足或駝背的“畸人”的原型就是巫，薩滿世界觀構(gòu)成了莊子思考和解決時(shí)代問題和生命問題的基本視域[3-4]。

春秋戰(zhàn)國時(shí)期，面對社會弊病叢生，諸子務(wù)在“救世”[5]8。這個(gè)時(shí)代是社會大變革和大轉(zhuǎn)型的時(shí)期，也是逐漸擺脫原始巫魅而開始人文理性覺醒的時(shí)代。莊子雖然對神話巫術(shù)形象和母題進(jìn)行了創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化和利用，使其文本充滿浪漫主義的奇幻色彩，但是莊子的“畸人”書寫有著深刻的歷史背景和強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷意義，如個(gè)體如何在離亂之中存身保生。戰(zhàn)爭、繁重的刑罰、詐偽叢生的政治傾軋都對生命構(gòu)成無所不在的網(wǎng)羅，“今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也”[6]344。死亡無所不在，生命微如草芥，“方今之世，僅免刑焉！福輕干羽，莫之知載；禍重于地，莫之知避”。死亡成為對人最大的精神桎梏，因此，莊子立足于對生命的終極關(guān)懷，要解人于“倒懸”。胡文英在《莊子獨(dú)見》中說：“人只知三閭之哀怨，而不知漆園之哀怨有甚于三閭也。蓋三閭之哀怨在一國，而漆園之哀怨在天下；三閭之哀怨在一時(shí)，而漆園之哀怨在萬世?！盵7]5莊子是“冷眼熱腸，悲慨萬端”，對生命傾注了大悲憫之心！

莊子所塑造的“畸人”形象正是對現(xiàn)實(shí)生存困境的投射，所以，這些形象一方面屬于寓言形式，另一方面卻有著深刻的現(xiàn)實(shí)背景，人形軀上的殘畸、扭曲和變形正反映出時(shí)代的病態(tài)①。《莊子》對人類文明進(jìn)步持一種深刻的懷疑論和道德退化論，如《馬蹄》：“故純樸不殘，孰為犧尊……五色不亂，孰為文采？五聲不亂，孰應(yīng)六律？夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過也?！盵6]307人首先是社會的產(chǎn)物，良性的社會秩序會造就健康積極的人格，會助力健全人格的實(shí)現(xiàn)；而一個(gè)不良的、病態(tài)的社會秩序則會對生命構(gòu)成重壓，使其扭曲變形，極度萎縮，人得不到健全發(fā)展，生命無以保全。故“殘畸者”形象是對動蕩的時(shí)代和價(jià)值失序的社會的反映，誰能說這些“殘畸者”不是對嚴(yán)酷的戰(zhàn)爭和繁重的刑罰對生命造成的戕害的映射呢？

魯有兀者叔山無趾，踵見仲尼。仲尼曰：“子不謹(jǐn)，前既犯患若是矣。雖今來，何及矣！”[6]186

動蕩之世，刑網(wǎng)密布，遍地荊棘，人們無路可走，“楊朱泣歧路，墨子悲染絲”，楚狂接輿則直呼：“迷陽迷陽，無傷吾行，吾行郤曲，無傷吾足！”因此，《莊子》中大量出現(xiàn)遭受刖足之刑的跛足之人，如叔山無趾、王駘、申屠嘉、哀駘它等，就無疑充滿了悲劇象征意味——“天下無道”“滔滔者天下皆是也，而誰以易之？”充滿血腥殺戮的天下早已不再是士庶安身立命之地！政治失序，不僅致人形軀傷殘，更造成人精神困頓，莊子見魏王而直斥“士有道德而不能行”“昏上亂相”的政治現(xiàn)實(shí)：

莊子衣大布而補(bǔ)之，正緳系履而過魏王。魏王曰：“何先生之憊邪？”

莊子曰：“貧也，非憊也。士有道德不能行，憊也；衣弊履穿，貧也，非憊也，此所謂非遭時(shí)也……今處昏上亂相之間，而欲無憊，奚可得邪？此比干之見剖心，征也夫！”[6]608

因此，莊子所塑造的“畸人”形象無疑具有夫子自況的意味，這些形象正是對以莊子為代表的一批困窘的底層士人群體的精神素描：

夫處窮閭阨巷，困窘織屨，槁項(xiàng)黃馘者，商之所短也。[6]921

曾子居衛(wèi)，缊袍無表，顏色腫噲，手足胼胝，三日不舉火，十年不制衣。正冠而纓絕，捉衿而肘見，納屨而踵決。[6]857

從畸人之“奇”到大木之“無用”再到莊子、曾子之“困窘”，構(gòu)成了一組充滿精神象征意味的生命群像，其共通之處在于怪誕、奇異的形貌特征，從世俗功利主義的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來看，它們都于世“無用”“不材”，然而獨(dú)異的形象卻又張揚(yáng)著獨(dú)立自由的精神和頑強(qiáng)的生命力。徐復(fù)觀曾指出：“莊子的目的在求得精神的自由解放，而當(dāng)時(shí)最大的壓迫是來自政治，所以他繼承了老子的無為而治的政治思想，想以此來消解政治上的毒害?！盵8]115

二、何謂“畸人”

何謂“畸人”？《大宗師》借孔子之口給出解答：“畸人者，畸于人而侔于天?！惫笞⒃疲骸皢栂蛑^方外而不耦于俗者，又安在也?！背尚⑹柙疲骸盎撸获钪?。修行無有，而疏外形體，乖異人倫，不耦于俗?！薄百罢?，等也，同也。夫不修仁義，不耦于物，而率其本性者，與自然之理同也?！盵6]249所謂“畸人”，是指乖異于禮俗價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，卻同乎自然，率由天性的人，近乎老子所說的“嬰兒”“赤子”，也就是天性率真的“自然之子”。莊子借由他們形體上的疏闊、殘畸或“丑陋”，象征他們越禮背俗，特立超拔的精神品格；他們或許被世人目為“異人”“狂人”或“散人”，然而他們天德整全，“德全而神不虧”，一如阮籍筆下“幕天席地，縱意所如”的“大人先生”。因此，莊子寫“殘畸者”形象，絕非拘泥于形軀之表，而是希望人們遺其形骸，會通其超越世俗的精神本質(zhì)。

愛蓮心在《向往心靈轉(zhuǎn)化的莊子》中將這類人物具體分為四類：其一，跛子，他們又可以分為多種多樣的跛，例如單腿或沒有腳趾；其二，各種各樣變形，如駝背、無唇、形體上的扭曲等；其三，純粹的丑陋，包括那些其怪異的唯一特質(zhì)是在不美方面偏離了正常標(biāo)準(zhǔn)的人；其四，心理上變形的瘋子、強(qiáng)盜（他們也是瘋子的一種）、社會越軌者[9]64。

所有以上種類都體現(xiàn)了對正常發(fā)展過程的偏離，不論是在生物意義上的，還是在社會意義上的。這類形象塑造的最大意義就在于以其“畸”“奇”“怪”“反?！钡攘钊梭@駭?shù)姆绞酱蚱苽鹘y(tǒng)價(jià)值評判標(biāo)準(zhǔn)和審美模式，從而引導(dǎo)人們轉(zhuǎn)變思維方式和固有的認(rèn)知觀念，擺脫成心和偏見，以自然平等的方式來看待一切人和事物。愛蓮心指出，《莊子》一書的主旨在于“心靈的轉(zhuǎn)化”[9]6。從“畸人”扭曲和夸張到極致的形象來看，莊子不是討好世俗審美趣味的庸俗氣息，而是要以一反常態(tài)的方式來刺破大眾的審美期待，引人深省。

三、“畸人”之德

（一）以道為宗，師法自然

莊子所塑造的“畸人”形象首先在外在形貌特征上有違常規(guī)審美標(biāo)準(zhǔn)，其所引起的反應(yīng)通常是“震驚”“大駭”“驚怖”。“作為一種哲學(xué)聲音，在作用上無異于取消分析功能”，他們以其形象上的視覺沖擊力，反常規(guī)認(rèn)知的特性，“要求中止習(xí)慣的價(jià)值判斷”[9]26。莊子借“畸人”否定了禮樂文明系統(tǒng)下主流價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)對人的定位?！蹲髠鳌は骞哪辍吩唬骸疤嫌辛⒌?，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂三不朽?！倍巳?xiàng)都為莊子所揚(yáng)棄，個(gè)體要擺脫物累，實(shí)現(xiàn)精神超越，就要“無功、無名、無己”。儒家強(qiáng)調(diào)禮樂名言規(guī)范體系對社會秩序的維持作用，人的視聽言動要遵照禮的規(guī)范指導(dǎo)，禮更將人區(qū)分為尊卑貴賤等不同的等級身份，如君子與小人。而莊子沉痛于人性異化而“殉物”的現(xiàn)實(shí)，主張返歸自然，以道為宗，以天救人。他從自然天道立場否定了儒家所謂的君子與小人之分：“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”比形體殘畸更為畸形的是束縛天性的僵化制度，“及至圣人，屈折禮樂以匡天下之形，縣跂仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，爭歸于利，不可止也”[6]311。“邯鄲學(xué)步”形象地道出了世俗禮法對生命的扭曲和戕害。禮法之士亦步亦趨地拘泥于言行之表，卻背離了自然大道，《大宗師》就直斥孔子為“天之戮民”，即遭受天刑之人。莊子認(rèn)為人的本真存在狀態(tài)應(yīng)該是以大道為皈依，如魚相忘于江湖，人應(yīng)相忘于道術(shù)。

“畸人”之德首先體現(xiàn)了師法自然的精神。陳鼓應(yīng)曾這樣解釋畸人之德：“它不同于儒家所講的限于特定倫理關(guān)系的行為規(guī)范，而是由人際關(guān)系擴(kuò)展到人與自然的關(guān)系……有德之人，就是能體現(xiàn)宇宙精神的人?！盵10]161所謂宇宙精神，指體道者能以自然為法，以大道為宗。“畸人”是宇宙精神的化身，是天性率真的“自然之子”，如：子祀、子輿等笑傲生死，超然與化俱往；子桑戶、孟子反、子琴張則相和以歌：“登天游霧，撓挑無極，相忘以生，無所終窮”[6]241；叔山無趾以天性為尊，坦然面對孔子的責(zé)難：“今吾來也，猶有尊足者存。”[6]186申屠嘉面對子產(chǎn)的輕蔑，厲聲以對：“吾與子游于形骸之內(nèi)，子卻索我以形骸之外，不亦過乎？”[6]183“畸人”內(nèi)德充實(shí)，游心于萬物之上，又豈肯為世俗之禮所拘束？莊子借“畸人”指示了一條體道之路，即“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”；面對人性的失落，莊子通過“外、忘、喪、虛”等身心內(nèi)外雙向“減損”的方式，向迷失自我的，指明了一條返歸自然的路。

（二）外其形骸，忘懷生死

徐復(fù)觀認(rèn)為，《莊子》中的“生”實(shí)際上是兼“形”與“德（性）”兩個(gè)方面[8]344。莊子哲學(xué)的立論前提是對“生”的肯定，“以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也”，“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經(jīng)?？梢员Ｉ?，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年”[6]108。個(gè)體首要的德性在于保全性命于亂世。生命價(jià)值至上，甚至天下之大，名位之尊都不足以易之：“故天下，大器也，而不以易生；此有道者之所以異乎俗者也?！薄跺羞b游》借“堯讓天下于許由”的故事，不僅道出圣人無功、無名的逍遙意涵，同時(shí)也表明初期道家在“天下”與“身（生）”的選擇之間，以全生為宗旨。正因?yàn)椤吧怼敝赜谔煜?，莊子將“治身”置于“治天下”之上：

道之真，以治身，其緒余以為國家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養(yǎng)生也。[6]851

治國、治天下僅為“治身”的從屬方面，人生的根本目的在于養(yǎng)生盡年，生命在莊子哲學(xué)的價(jià)值序列中始終處于優(yōu)先地位。在莊子看來，養(yǎng)生不能僅僅停留于“養(yǎng)形”，更重要的是“養(yǎng)神”，全其德性。形軀只是與萬物同層級的存在，是大化流行中由于氣的運(yùn)動而不斷變遷的“物象”，不具有實(shí)在性。人的真正自我不在形軀，而在精神主體，而精神欲達(dá)逍遙的理想境界，先要“外物”“外生”，即超越形軀之表而去把握背后的精神本體和大道本原。

集中描摹“畸人”的《德充符》篇的題旨即為“德充之符驗(yàn)，為能遺外”，崔譔曰：“此遺形棄智，以德實(shí)之驗(yàn)也。”陸長庚曰：“真能外形骸、喪耳目，獨(dú)以守宗保始為事者，蓋學(xué)問必進(jìn)于此，然后謂之德充之符?！盵6]173因此，“畸人”之德還在于能夠忘其形骸，順化歸真：

支離叔與滑介叔觀于冥伯之丘、昆侖之虛、黃帝之所休。俄而柳生其左肘，其意蹶蹶然惡之。支離叔曰：“子惡之乎？”滑介叔曰：“亡，予何惡！生者，假借也。假之而生生者，塵垢也，死生為晝夜，且吾與子觀化而化及我，我又何惡焉！”[6]548

世人因有形軀而往往生出無限執(zhí)念和欲望來，正如老子所言：“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？”[11]31世人誤執(zhí)形軀為“我”，追求聲色厚味，窮奢極欲，“服文采，帶利劍，厭飲食，財(cái)貨有余；是謂盜夸。非道也哉”[11]128。形軀與外物相接而生欲生知，知與欲交相構(gòu)陷，“一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪”[6]56，“形軀我”驅(qū)使人逐外物而不返，喪性失真，成為異己的存在，“小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人以身殉天下”，“今世俗之君子，多危身?xiàng)壣匝澄?，豈不悲哉”[6]851。有鑒于人心異化“殉物”的悖謬，莊子期待人們能突破形骸局限，勝物而不傷，生死不系于心，從而實(shí)現(xiàn)精神的超脫，游心于萬物之上，而被孔子所稱道的兀者王駘就能夠“生死無動于心”，“視喪其足，猶遺土也”[6]176。

吳默認(rèn)為《大宗師》“精神命脈全在生死一事”，“蓋此老看破一世眾生膏肓之病，頂門下針，要人猛于生死關(guān)頭，一刀兩斷，成大解脫。知此，可以蔽《南華》全經(jīng)之旨”[12]798。舉世之人之所以未明大道本原，各以己見為必是而以彼為非，是非爭競無定，根本在于“世人皆為一我所拘得”而不得自由[13]2，因此，《齊物論》開篇即以南郭子綦“喪我”為達(dá)道的根本路徑?！盎恕毙蜗蟮母疽饬x也無非要世人破除“我執(zhí)”，了化生死執(zhí)著，無功、無名乃至無己，才可虛己而游世：

彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣，以死為決疣潰癰，夫若然者，又惡知死生之先后之所在！假于異物，托于同體；忘其肝膽，遺其耳目；反復(fù)終始，不知端倪；茫然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)。[6]244

莊子提出的喪我——忘懷生死的體道之路，與其“養(yǎng)生盡年”的哲學(xué)宗旨并不矛盾，對此，釋德清解釋道：“世人迷卻真宰，妄執(zhí)血肉之軀為我。人只知為一己之謀，所求功名利祿，以養(yǎng)其形，戕賊其真宰而不悟，此舉世古今之迷，皆不知所養(yǎng)耳。若能養(yǎng)其生之主，則超然脫其物欲之害，乃可不虛生矣。果能知養(yǎng)生之主，則天真可復(fù)，道體可全，此得圣人之體也?！盵13]109由此，莊子所謂的“養(yǎng)生”是要遺其形骸，忘其生死，會通大道，方為大德真人。而這些“殘畸者”皆臻至“不知”或渾然忘我的境界（如黏蟬的佝僂丈人），“形若槁木，心若死灰”，超然物外，而獨(dú)化于天地自然之中。

（三）“乘道德而浮游”：以“畸”為用，以無用為大用的生存智慧

在莊子荒誕詭譎的文風(fēng)之下，實(shí)際是“以天下為沉濁不可與莊語”，莊子悲世，對生命具大悲憫之心，故常以寓言形式來寄托深衷！正所謂“滿紙荒唐言，一把辛酸淚，都云作者癡，誰解其中味”[14]3。莊子“齊同萬物”，常常突破人類自我中心的局限，而將人與動植物放在同一層次上來看待，以物喻人，不離“生”之主旨?！按竽尽痹⒀载灤肚f子》文本，共出現(xiàn)4次，成為莊子獨(dú)立自主人格和自由精神的象征。林振湘認(rèn)為，《莊子》中的“大木”原型應(yīng)來自《山海經(jīng)》[15]：“湯谷上有扶桑，十日所浴，在黑齒北，居水中，有大木，九日屈下枝，一日屈上枝。”“大木”首次出現(xiàn)在《逍遙游》“大小之辯”中：“上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋，此大年也?！贝竽臼且陨瞎糯蟠贿@樣的長壽者形象出現(xiàn)的，這無疑是強(qiáng)大生命力的象征。接下來，“大木”又出現(xiàn)在莊、惠“有用與無用”之辯中：

惠子謂莊子曰：“吾有大樹，人謂之樗。其大本臃腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規(guī)矩。立之途，匠者不顧?！盵6]41

該段緊承“大瓠”一段，惠子囿于思維定式，“拙于用大”“猶有蓬心”。物本無所謂有用與無用，“用”完全是從人的主觀價(jià)值立場對事物作出的判斷。從工匠等世俗功利主義者的角度來看，大樹臃腫、卷曲，不合乎繩墨標(biāo)準(zhǔn)，是無法做成任何器具供人使用的，似乎無用于世。該段借樹喻人，“畸人”與大樹一樣，有著怪異、扭曲的外形，超乎世俗常規(guī)標(biāo)準(zhǔn)之外，不為規(guī)矩所范囿。在筆者看來，畸人亦“奇人”，言行不為禮法所拘謹(jǐn)，不耦合于俗，激憤之下甚至如莊周疏離政治，甘愿自居于“無用”“不才”之列，以抵抗禮法標(biāo)準(zhǔn)對人的裁奪。在此，莊子以“無用”的“大木”寓言來否定和批判儒墨兩家以繩墨規(guī)矩來度量人的標(biāo)準(zhǔn)化機(jī)制，對構(gòu)建標(biāo)準(zhǔn)的禮樂名言秩序和統(tǒng)一化的用人準(zhǔn)則質(zhì)疑：

子墨子言曰：“我有天志，譬若輪人之有規(guī)，匠人之有矩。輪、匠執(zhí)其規(guī)、矩，以度天下之方圜，曰：‘中者是也，不中者非也?！保ā赌印ぬ熘尽罚16]179

離婁之明，公輸子之巧，不以規(guī)矩，不成方圓。（《孟子·離婁上》）[17]257

木直中繩，輮以為輪，其曲中規(guī)。雖有槁暴，不復(fù)挺者，輮使之然也。（《荀子·勸學(xué)》）[18]1

莊子對儒墨兩家的繩墨規(guī)矩人才論之所以提出批判，首先在于他們漠視充滿無限豐富性和多樣可能性的生命潛能而進(jìn)行統(tǒng)一化、標(biāo)準(zhǔn)化的設(shè)定和矯治，正如伯樂相馬、魯侯養(yǎng)鳥、倏忽鑿竅一樣，是“以己出經(jīng)式義度”，往往造成戕害生命、扼殺個(gè)性的悲?。?/p>

肩吾見狂接輿?？窠虞浽唬骸叭罩惺己我哉Z女？”肩吾曰：“告我：君人者以己出經(jīng)式義度，人孰敢不聽而化諸！”狂接輿曰：“是欺德也。其于治天下也，猶涉海鑿河而使蚊負(fù)山也。夫圣人之治也，治外乎？正而后行，確乎能其事者而已矣。且鳥高飛以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏鑿之患。而曾二蟲之無知！”[6]263-264

在楚狂接輿看來，人為設(shè)定的統(tǒng)一化標(biāo)準(zhǔn)，違背了物的天性本然和潛能，猶如使蚊負(fù)山、海中鑿河，是“欺德”，是治外，不僅背離自然，是比外在形體之“畸”更為內(nèi)在的畸形，故《大宗師》許由對意而子曰：“夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣。汝將何以游夫遙蕩恣睢轉(zhuǎn)徙之涂乎？”[6]254用仁義是非來雕琢人的自然性情才是毒害更甚的畸形和扭曲。

其次，“德蕩乎名，知出乎爭。名也者，相軋也；知也者，爭之器也。二者兇器，非所以盡行也”[6]126。那些中規(guī)中矩的“有用之木”往往會遭到砍伐，現(xiàn)實(shí)政治紛爭中，有用的才智之士馳說諸侯之間以邀名爵，逞智弄巧，本末倒置，最終殞命于爭逐名利等外在目標(biāo)上，喪己于物，失性于俗，出現(xiàn)“殉物”的異化現(xiàn)象：

子獨(dú)不見貍狌乎？卑身而伏，以候敖者；東西跳梁，不辟高下；中于機(jī)辟，死于罔罟。[6]42

夫柤梨橘柚果瓜之屬，實(shí)熟則剝，剝則辱，大枝折，小枝泄。此以其所能，苦其身者也，故不終其天年而中道夭。[6]159

與之相對，那些被世俗斥之為無用之木、不才之士、不祥之物而被棄之不用者，卻得以盡享天年：

南伯子綦游乎商之丘，見大木焉，有異，結(jié)駟千乘，將隱芘其所藾。子綦曰：“此何木也哉？此必有異材夫？”仰而視其細(xì)枝，則拳曲而不可以為棟梁；俯而視其大根，則軸解而不可以為棺?。粏F其葉，則口爛而為傷；嗅之，則使人狂酲，三日而不已。

子綦曰：“此果不材之木也，以至于此其大也。嗟乎神人，以此不材?！盵6]162-163

無用、不才、不祥、支離其形、支離其德，是莊子提供的亂世中的生存策略，即以“畸”為用，以無用為大用，其所要消解的是附加在人身上的工具理性，他反對把人當(dāng)作工具和手段的功利性做法，因?yàn)樯旧聿攀悄康?，像支離疏這樣的“畸人”和“商丘之木”這樣的“畸木”都彰顯著頑強(qiáng)的生命力。莊子拒聘的故事也凸顯了其生命本位的價(jià)值選擇；

莊周笑謂楚使者曰：“千金，重利；卿相，尊位也。子獨(dú)不見郊祭之犧牛乎？養(yǎng)食之?dāng)?shù)歲，衣以文繡，以入大廟。當(dāng)是之時(shí)，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無污我。我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉?！保ā妒酚洝だ献禹n非列傳》）[1]1320

寧游戲污瀆之中以自快，也不為名位富貴所拘束，這很好地詮釋了莊子追求精神自由的人生態(tài)度。徐復(fù)觀指出，莊子的“無用之用”論恰構(gòu)成一種審美觀照的藝術(shù)化的人生態(tài)度，“將人世所認(rèn)為無用的，‘樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣漠之野’，亦即是說，若過著體道的生活，則人世之無用，正合于道之本性，豈非恰可由此而得到‘逍遙游’嗎”，“這種自由解放，實(shí)際是由無用所得到的精神的滿足，正是康德所說的‘無關(guān)心的滿足’，亦正是藝術(shù)性的滿足”[8]71?！度碎g世》：“且予求無所可用久矣。幾死，乃今得之，為予大用。”“人皆知有用之用，而莫知無用之用也。”由于對功利化“用”的擺脫，對物的觀照，恰成為美的觀照[8]72。

有鑒于戰(zhàn)國時(shí)代政治紛爭中大量生命隕落和血腥殺戮的社會現(xiàn)實(shí)，從而作出拒絕入仕的決絕之舉，不無悲觀絕望和激憤反抗的意味。否定人的政治維度，也就否定了改變現(xiàn)實(shí)和創(chuàng)造文明的可能。因此，莊子后學(xué)在《山木》篇中借“不鳴之雁”的寓言故事提出“處乎才與不才之間”的處世之道，從而在無為與有為、出世與入世之間做出了平衡和調(diào)和，也就是要“乘道德而浮游”，乘物而不為物所役，與時(shí)俱化。

（四）“獨(dú)”：超越禮俗，張揚(yáng)自由精神

1. 以“審丑”反對同一化標(biāo)準(zhǔn)

莊子通過“畸人”將丑與美集合在一起，開創(chuàng)了“審丑”美學(xué)，對禮樂文明下緣飾儀表的主流審美標(biāo)準(zhǔn)提出了異議。劉成紀(jì)曾說道：

美總為常人所執(zhí)念，它代表了對現(xiàn)存世界的肯定，而丑則是一種否定的精神，代表了對現(xiàn)存秩序毀滅的力量。莊子哲學(xué)充滿懷疑精神，企圖顛覆常人的價(jià)值觀念。這樣，怪異的畸人就成了表述這種哲學(xué)精神的最好的工具，他們以形貌（形式）的震驚感，成功地啟動了莊子哲學(xué)令人震驚的內(nèi)容。同時(shí)，在莊子用寓言構(gòu)筑的意象世界里，現(xiàn)實(shí)中的畸人又和彼岸的“綽約若處子，肌膚若冰雪”的神人相對立。奇丑與奇美并置，以巨大的反差增強(qiáng)了哲學(xué)的表現(xiàn)力。[19]

通過塑造“畸人”形象，莊子提出了一種法天貴真的自然美學(xué)，他反對人為造作，而提倡自然、天然之美——“天地有大美而不言”。當(dāng)禮教成為束縛人性自由的羈絆時(shí)，“自然”就具有了反禮教的意味，魏晉名士阮籍提出“越名教而任自然”，湯顯祖借杜麗娘之口道出“一生愛好是天然”，曹雪芹幾乎將黛玉塑造為“自然女神”，寫其“舉止言談不俗，有一段自然風(fēng)流的態(tài)度”。莊子哲學(xué)所挺立的無非是個(gè)體價(jià)值和生命的真義，肯定差異性、多樣性和個(gè)性的價(jià)值，而反對單一化的統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)對生命的戕害，正如“鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續(xù)，無所去憂也”。

無論是老子還是莊子，都認(rèn)為美丑并沒有絕對統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，因具體事物及具體情境而呈現(xiàn)出相對性：

毛嬙、麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之而高飛，麋鹿見之而決驟。四者孰知天下之正色哉？[6]88

“畸人”之“畸”所彰顯的差異性和個(gè)性價(jià)值，是對統(tǒng)一的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)——“正”所提出的最好質(zhì)疑和反對。從視角主義的觀點(diǎn)來看，觀看角度不同，結(jié)論也會有所不同，甚至美與丑可以同時(shí)集合于一物之中。雨果在《巴黎圣母院》中塑造的“鐘樓怪人”形象，就典型地體現(xiàn)了“審丑”美學(xué)：“丑就在美的旁邊，畸形靠近優(yōu)美，粗俗藏在崇高的背后，惡與善并存，黑暗與光明相共。”莊子所創(chuàng)造的“審丑”美學(xué)，對后世文藝產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，如貫休的羅漢圖，似人非人，似鬼非鬼，明清時(shí)期繪畫中的鐘馗形象，《西游記》中的猴王、牛魔王、妖精等，乃至戲曲中的丑角，其精神淵藪都可追溯至莊子的“畸人”形象。這種“審丑”美學(xué)對世俗的思維定式和審美成見形成了極大的沖擊和挑戰(zhàn)，它所呼吁的無非是要打破成心，突破慣性思維，以自然平等的方式來看待和評價(jià)萬物。

與儒家謙謙的禮儀君子不同，莊子反其道而行之，塑造出大量形貌畸丑、言行脫略的“畸人”，這無形中解構(gòu)了儒家推崇備至、作為人倫至極的、“以卓越為指歸”的“圣賢典范”[20]，樹立了與道合一、返璞歸真的自然人格范式?？档略凇杜袛嗔ε小分性赋?，“崇高”和“優(yōu)美”所帶來的愉悅感與生命因受阻而洶涌迸發(fā)或生命的提升、肯定、增強(qiáng)有關(guān)，也就是都展現(xiàn)了“人類生命的繁榮”[21]。而莊子的“畸人”如支離疏、“畸木”如“商丘之木”，無疑都充分展現(xiàn)了頑強(qiáng)的生命活力、生命的繁榮滋長。

2. 以“邊緣”解構(gòu)中心主義

莊子雖然也寫了哀駘它因內(nèi)德充實(shí)而對人所產(chǎn)生的吸引力，但是，在現(xiàn)實(shí)生活中，“畸人”因其形貌或言行之怪、丑、狂、不法（盜跖）往往被禮法社會所不容，被厭惡，被排斥，甚至被誣為“異端”，如子產(chǎn)拒絕與申屠嘉同席而坐，孔子偏拗地認(rèn)為叔山無趾“不謹(jǐn)于前”而犯患?！盎恕蓖怯斡诔B(tài)化社會之外的邊緣人或孤獨(dú)者，是特立獨(dú)行的個(gè)人②。他們大多具有真人的特質(zhì)和自由獨(dú)立的人格，“游方之外”，“游無何有之鄉(xiāng)，處壙埌之野”，“不以心捐道，不以人助天”。

畸人之德，不僅在于師法自然，忘懷生死，更重要的在于精神自由，他們對政治保持疏離或不合作的態(tài)度，能外物，外天下，甘愿自居于“無用”“不才”的邊緣之列，不愿被納入政治結(jié)構(gòu)而成為被權(quán)勢者所利用的工具，對人作為目的本身有著強(qiáng)烈的生命自覺。因此，他們以“狂人”姿態(tài)批判世俗，看似瘋癲，不合禮法，卻往往口吐真言，如《人間世》篇，楚狂接輿“鳳歌笑孔丘”，與《論語》中接輿的形象形成互文：

孔子適楚，楚狂接輿游其門曰：鳳兮鳳兮，何如德之衰也！來世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下無道，圣人生焉。方今之時(shí)，僅免刑焉。福輕乎羽，莫之知載，禍重乎地，莫之知避。已乎已乎，臨人以德！殆乎殆乎，畫地而趨！迷陽迷陽，無傷吾行！吾行郤曲，無傷吾足！[6]169

接輿對世道無疑有著超越常人的清醒認(rèn)知，他作為醒世者大聲疾呼，“時(shí)命大謬”，人應(yīng)該全生避禍，挫銳解紛，和光同塵。莊子借接輿之言沉痛地表達(dá)了在荊棘遍地的現(xiàn)實(shí)中，人無路可走，只能曲折前行的艱辛！這樣的先覺者往往注定是踽踽前行的孤獨(dú)者！楚狂接輿的形象啟發(fā)了曹雪芹，使其創(chuàng)作出《紅樓夢》中瘋瘋癲癲卻以“好了歌”來警世的跛足道人：

世人都曉神仙好，惟有功名忘不了！古今將相在何方？荒冢一堆草沒了。

世人都曉神仙好，只有金銀忘不了！終朝只恨聚無多，及到多時(shí)眼閉了。[14]7

只有攘除世俗名利的汩亂和紛擾，心靈始終保持寧靜的畸人，才能“用心若鏡”，應(yīng)物而不傷，逐漸進(jìn)入體道境界?！洞笞趲煛分猩眢w佝僂的女偊道出了體道的七個(gè)步驟：

吾猶守而告之，參日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨(dú)；見獨(dú)，而后能無古今；無古今，而后能入于不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也；無不毀也，無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也。[6]231

體道的過程就是個(gè)人化的精神修養(yǎng)歷程，心靈逐漸擺脫外物、天下、生死乃至自我的負(fù)累，終至于與道合一的渾然之境，即天人合一的無限之境，“天地與我并生，萬物與我為一”，這即是“獨(dú)”的境界，即確立自我主體性的境界，無待于外，“獨(dú)與天地精神相往來”。此時(shí)完全超越了狹隘的自我中心主義，所確立的主體是宇宙我、真我，含納萬物，而不框限萬物；朗照萬物，而不會成為衡量萬物的標(biāo)準(zhǔn)尺度。此“真我”的境界也就是馮友蘭所說的“天地境界”[22]482，超越了功利價(jià)值和道德是非，用莊子的話來說就是“上與造物者游，下與外死生無終始者為友”，從容逍遙于天地之間。

① 以夸張和變形的藝術(shù)手法來反映時(shí)代和人的精神病態(tài)、壓抑、扭曲等，在一些文藝作品中更為突出，如卡夫卡的《變形記》契訶夫的《套中人》、畢加索的畫作《格爾尼卡》等。

② “畸人”之獨(dú)立不倚的精神，不具有儒家圣人作為人倫至極的人格范導(dǎo)意義，它更多是一種自然人格形象。莊子認(rèn)為人應(yīng)該有“獨(dú)志”，成為“獨(dú)有之人”。老子說：“眾人昭昭，我獨(dú)昏昏；眾人察察，我獨(dú)悶悶……眾人皆有以，而我獨(dú)頑且鄙。我獨(dú)異于人，而貴食母。”

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［22］馮友蘭. 三松堂全集: 第十一卷[M]. 鄭州: 河南人民出版社, 1992.

The Virtue of “Jiren” and Its Aesthetic Significance infrom the Perspective of Life Philosophy

CHANG Li-na

（Department of Philosophy, Xiamen University, Xiamen 361005, China）

Jiren inis a kind of person who are different and virtuous. The morality of Jiren is substantial, and their life is tenacious. The personalities of Jiren, Shenren and Zhiren are complementary to each other. First, they take Tao as the essential aims and learn from nature. Second, they transcend human body and forget life and death. Third, they had the living wisdom which make full use of deformity, and they develop with the time. Fourth, they live outside of the world. As the marginal men and the lonely, they could keep their spirits independent and free, and they criticize the courtesy society which constrains people’s freedom and personalities. They oppose homogenization and standardization of human beings. On one hand,creates the Ugliness Appreciation; on the other hand,shows rich philosophical implications by the image of Jiren. And it hopes that people can jump out of the discrimination and conventional thinking, and take an equal view of life, realizing spiritual transcendence and independence.

Jiren, virtue, Tao as the essential aims, make use of deformity, loneliness

B223.5

A

1001 - 5124（2023）03 - 0114 - 09

2022-10-03

國家社科基金重大項(xiàng)目“明清朱子學(xué)通史”（21&ZD051）

常麗娜（1982-），女，河南湯陰人，講師，博士研究生，主要研究方向：莊子哲學(xué)與中國傳統(tǒng)文化。E-mail: shwen_1982@126.com

（責(zé)任編輯 夏登武）