摘要：孟子是中國政治思想史上最早用道德的觀點(diǎn)對(duì)國家治理做出系統(tǒng)闡述的思想家。在應(yīng)該如何治理國家這一問題上，孟子倡導(dǎo)道義優(yōu)先的價(jià)值理念，把實(shí)現(xiàn)“王道”或堯舜之治作為國家治理的目標(biāo)，主張統(tǒng)治者“以不忍人之心，行不忍人之政”。性善論是孟子仁政思想的理論前提，以符合道德的方式治理國家，以符合道德的方式對(duì)待民眾，是孟子仁政思想的精髓，體現(xiàn)了思想家對(duì)優(yōu)良社會(huì)生活的追求。孟子仁政思想有著十分重要的理論價(jià)值，同時(shí)，由于社會(huì)歷史環(huán)境與思維方式的原因，孟子仁政思想也存在著理論局限。

關(guān)鍵詞：仁政；先王之道；國家治理；孟子

中圖分類號(hào)：B222.5? ? ?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? ? ?文章編號(hào)：1003-1502（2023）04-0039-11

在中國政治思想史上，如何通過有效的國家治理，實(shí)現(xiàn)穩(wěn)定的社會(huì)秩序，是歷代思想家共同關(guān)心的主題，只是由于價(jià)值觀念與思維方式的不同，人們對(duì)這一主題有著不同的理解。先秦儒家是最早對(duì)社會(huì)政治生活中的道德問題進(jìn)行思考的思想家群體，生活在春秋晚期的孔子提出以德治國的思想主張，但在儒家學(xué)派內(nèi)部，對(duì)于國家治理問題最早做出深入、系統(tǒng)討論的是戰(zhàn)國時(shí)期的孟子。孟子倡導(dǎo)仁政，反對(duì)暴政，主張為政治國以道義優(yōu)先，充分表達(dá)了思想家對(duì)優(yōu)良社會(huì)生活的追求。在當(dāng)代中國人致力國家治理現(xiàn)代化的過程中，認(rèn)識(shí)孟子仁政思想的理論價(jià)值與局限，有著十分重要的意義。

一、道義優(yōu)先：國家治理的價(jià)值指向

當(dāng)歷史上的思想家反思社會(huì)政治生活的時(shí)候，他們首先面對(duì)的問題之一，便是人們的群體生活是否應(yīng)該在某種原則的約束下運(yùn)行，社會(huì)生活中的人們是否應(yīng)該遵循某種原則去行動(dòng)。如果回答是肯定的，那么，這個(gè)原則究竟是什么？思想家對(duì)于普遍法則的理解，是其全部思想主張的基礎(chǔ)，孟子的仁政思想也是如此。

孟子認(rèn)為，人類社會(huì)應(yīng)該遵循的法則是道義。在春秋戰(zhàn)國時(shí)期的語境下， “義”或“道義”，與西方思想史上的“正義”是意義相同的概念。當(dāng)代探討正義概念的理論家羅爾斯論及正義原則之于社會(huì)生活的重要性時(shí)曾經(jīng)說道：“正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值”[1] ，同時(shí)，羅爾斯還強(qiáng)調(diào)，相對(duì)于善、功利之類的概念，正義具有絕對(duì)的優(yōu)先性，正義優(yōu)先是不可改變的辭典式的順序。其實(shí)，羅爾斯所說的這些，戰(zhàn)國時(shí)期的孟子便已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了。在應(yīng)答梁惠王“叟不遠(yuǎn)千里而來，亦將有以利吾國乎”之問時(shí)，孟子說：“王何必曰利，亦有仁義而已矣……茍為后義而先利，不奪不厭。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利?！盵2]36-43漢魏以后，人們往往根據(jù)這段話認(rèn)為孟子的思想主張過于迂闊，這是個(gè)嚴(yán)重的誤會(huì)。其實(shí)，孟子表達(dá)的正是“道義優(yōu)先”的價(jià)值觀念。

孟子認(rèn)為，道義是至高無上的原則，它甚至遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于生命，“生，亦我所欲也。義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也”[3]783。道義原則在根本上決定著社會(huì)生活的質(zhì)量，是社會(huì)秩序的保證，如果沒有道義原則，人們只是把“利”作為行動(dòng)原則，便不可能有可靠的社會(huì)秩序。“王曰‘何以利吾國，大夫曰‘何以利吾家，士庶人曰‘何以利吾身，上下交征利，而國危矣！”[2]37因此，國家的政治生活不應(yīng)該以“利”為價(jià)值導(dǎo)向。

孟子反對(duì)統(tǒng)治者言必稱利。這里有一個(gè)常識(shí)性的知識(shí)。在政治哲學(xué)的意義上，國家是執(zhí)行“社會(huì)價(jià)值的權(quán)威性分配”功能的結(jié)構(gòu)，所謂“社會(huì)價(jià)值”，是指一切對(duì)人們有用的東西，與中國傳統(tǒng)語境中的“利”頗為接近，現(xiàn)代人們則稱之為“利益”。當(dāng)思想家在認(rèn)識(shí)社會(huì)政治生活的時(shí)候，他們所關(guān)注的核心問題不是利益分配的實(shí)際狀況，而是“利益的分配應(yīng)該遵循什么樣的規(guī)則和原則”，如何分配利益才是正義的或公平的，“一個(gè)社會(huì)應(yīng)當(dāng)用什么理想的標(biāo)準(zhǔn)或規(guī)范來指導(dǎo)利益的分配”[4]，孟子義重于利的觀點(diǎn)所表達(dá)的就是這一常識(shí)。

重義輕利的觀念最早是孔子闡發(fā)的，不過，在孔子那里，道義被更多地理解為個(gè)人的行動(dòng)原則，例如，“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也”[5]232。另外，孔子也曾說過：“君子喻于義，小人喻于利”[5]267，晉人范寧對(duì)這句話解釋說：“棄貨利而曉仁義則為君子，曉貨利而棄仁義則為小人也”[5]267，其說得之。孔子把“義”當(dāng)作判別君子小人的標(biāo)準(zhǔn)，更多強(qiáng)調(diào)的是道義原則的倫理意義。與孔子不同，孟子更傾向于把道義理解為社會(huì)生活的普遍法則，“仁，人心也。義，人路也”[3]786。孟子也把道義原則理解為規(guī)范人們政治行為的準(zhǔn)則，“欲為君盡君道，欲為臣盡臣道”[2]491。把道義原則與社會(huì)政治生活相聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)道義原則的政治意義，是孟子的道義觀念略異于孔子之處。在孟子的觀念中，只有符合道義的政治才是真正有價(jià)值的，孟子名之為“王道”。

“王道”的概念最早見于《尚書·洪范》：“無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平”。在孟子以前，沒有人在理論上對(duì)“王道”做出說明。孟子為“王道”的概念賦予了清晰的內(nèi)涵，《孟子·公孫丑上》寫道：“以力假仁者霸，霸必有大國。”按照孟子的理解，王道就是“以德行仁”，“仁”為統(tǒng)治者的內(nèi)在品質(zhì)，而霸道則是“以力假仁”，是依恃暴力挾持天下，仁被統(tǒng)治者當(dāng)作實(shí)現(xiàn)政治目的的手段。同時(shí)，孟子又把“王道”解釋為先王之道，是歷史上圣王明君的治國之道。施仁政就是效法先王之道，“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞，而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也”[2]483。

與儒家創(chuàng)始人孔子相比，孟子的仁政思想有著更為鮮明的至善追求。先秦儒家素有崇拜先王的思想傳統(tǒng)，“祖述堯舜，憲章文武”[6]529，堯舜文武是先王的典型代表，不過，人們對(duì)堯舜文武的看法并不一樣。孔子對(duì)堯舜文武是一并推崇，而孟子卻是“言必稱堯舜”，很少提及文武，因?yàn)槊献诱J(rèn)為堯舜的道德品質(zhì)比夏商周三代的開國之君更為優(yōu)良，所以， “先王之道”在孟子那里就是“堯舜之道”。施仁政就是行堯舜之道，實(shí)現(xiàn)堯舜之治。

孟子把仁政與“堯舜之道”聯(lián)系在一起，實(shí)際上就是為國家治理規(guī)定了一個(gè)目的。在我們這個(gè)星球上，人是唯一的理性存在者，合目的性是人類社會(huì)生活的重要特征。從很早的時(shí)候起，思想家便認(rèn)識(shí)到，人們的群體生活是有目的的。那么，社會(huì)生活的目的究竟是誰規(guī)定的，生活在不同文化背景下的人們有著不同的理解。在古希臘，荷馬時(shí)代的詩人以為，人類的生活目的是諸神規(guī)定的；中世紀(jì)的基督教神學(xué)則以為，人類社會(huì)生活的目的是上帝規(guī)定的。在中國古代社會(huì)，先秦儒家在思考這一問題時(shí)不是訴諸神，而是訴諸經(jīng)驗(yàn)性的歷史過程，他們認(rèn)為，社會(huì)政治生活的目的是歷史上的先王規(guī)定的。于是，回到先王的時(shí)代，便被先秦儒家理解為政治生活的目的。

其實(shí)，在中國古代社會(huì)特定的歷史條件下，統(tǒng)治者的治理行為也有其自身目的，這個(gè)目的就是維護(hù)現(xiàn)實(shí)的政治統(tǒng)治[7]。但在思想家看來，國家治理的目的應(yīng)該不止于此，實(shí)現(xiàn)先王之治才是國家治理的真正目的，統(tǒng)治者的治理行為必須服務(wù)于這一目的。正是由于思想家為專制國家的治理過程做了目的性的規(guī)定，國家治理過程才有了真實(shí)的意義。也就是說，即便是在權(quán)力被一家一姓壟斷的情況下，國家治理也不應(yīng)該是統(tǒng)治者的私事。統(tǒng)治者的治理行為必須服從實(shí)現(xiàn)“先王之治”的目的。

在闡明國家治理的目的的同時(shí)，孟子也論證了統(tǒng)治者對(duì)于先王之道的義務(wù)，“欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也。不以堯之所以治民治民，賊其民者也”[2]491。在孟子看來，統(tǒng)治者對(duì)國家的治理，實(shí)際上是在履行其對(duì)先王之道的義務(wù)，因此，統(tǒng)治者的治理行為不可以是主觀任意的。

在中國古代社會(huì)，國家治理被認(rèn)為是統(tǒng)治者的事情，在人們常識(shí)性的觀念中，統(tǒng)治者也被認(rèn)為是國家的所有者。作為古代社會(huì)具有絕對(duì)優(yōu)勢的社會(huì)階層，他們也有自己的利益，而且也會(huì)不可避免地把自己的私利帶到治理過程中來?？梢哉f，當(dāng)統(tǒng)治者的治理行為發(fā)生的時(shí)候，他們首先想到的便是滿足自己的利益。根據(jù)自己的偏好行使權(quán)力，是中國古代社會(huì)普遍發(fā)生的事實(shí)，孟子也一定看到了這一事實(shí)。但在思想家那里，這樣的事實(shí)恰恰是不可接受的。因?yàn)?，如果任由這樣的事實(shí)發(fā)展下去，當(dāng)政者的治理行為成為謀取私利的手段，人類社會(huì)就將成為弱肉強(qiáng)食的場所，社會(huì)政治生活也將走向野蠻。因此，在現(xiàn)實(shí)的國家治理過程之外，建立起某種約束性的規(guī)則，便成為思想家的責(zé)任，孟子效法堯舜的思想主張，所體現(xiàn)的正是思想家在這方面的努力。

孟子所說的堯舜之道，是歷史上圣王的治國經(jīng)驗(yàn)和治理原則的總和，對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活中的統(tǒng)治者來說，先王之道或堯舜之道是不可違反的。近代思想家康德在論述普遍的道德法則時(shí)曾說：“道德律在人類那里是一個(gè)命令，它以定言的方式提出要求”，因?yàn)檫@個(gè)法則是“無條件的”，所以，它成為對(duì)行動(dòng)者意志的某種強(qiáng)制，遵守道德法則便成為行動(dòng)者的義務(wù)[8]42。實(shí)際上，先王之道或堯舜之道，就是孟子所理解的道德法則。孟子堅(jiān)信，這個(gè)法則應(yīng)該對(duì)社會(huì)生活具有普遍的約束力，“事君無義，進(jìn)退無禮，言則非先王之道者，猶沓沓也”[2]489，更應(yīng)該貫徹到國家治理過程中去，效法堯舜之道，“以舜之所以事堯事君”“以堯之所以治民治民”，是統(tǒng)治者無可逃脫的義務(wù)。

二、仁以為治：正當(dāng)有效的國家治理

漢人司馬談在評(píng)述戰(zhàn)國時(shí)期百家之學(xué)時(shí)說：“天下一致而百慮，同歸而殊途。夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也”[6]358，司馬談對(duì)諸子百家思想主張的理解是準(zhǔn)確的。戰(zhàn)國時(shí)期是社會(huì)秩序急劇動(dòng)蕩的歷史時(shí)期，這使得思想家深切感受到社會(huì)秩序的重要性。如何擺脫社會(huì)秩序動(dòng)蕩不安的狀態(tài)是思想家共同面對(duì)的思想主題。思想家對(duì)這一問題的不同理解，也就有了各不相同的治國主張。與崇尚嚴(yán)刑苛法的法家學(xué)派不同，孟子認(rèn)為，要實(shí)現(xiàn)良好的社會(huì)秩序，統(tǒng)治者必須以正當(dāng)?shù)姆绞街卫韲?，只有治理方式正?dāng)，治理過程才會(huì)切實(shí)有效。這種治理方式便是仁政。

孟子仁政思想的淵源是孔子的德治主張。在孔子思想學(xué)說中，有仁和禮兩個(gè)核心概念，所謂仁，是指人內(nèi)在的道德品質(zhì)，而禮則是道德習(xí)俗與制度規(guī)范的總稱。孔子認(rèn)為，這兩個(gè)概念是同等重要且相輔相成的?？鬃拥南敕ㄊ牵恳粋€(gè)人都具有良好的道德品質(zhì)，再輔之以健全的禮義規(guī)范，便一定能夠?qū)崿F(xiàn)優(yōu)良的社會(huì)生活。不過，孔子的這一想法卻隱含著一個(gè)邏輯矛盾，假如每一個(gè)社會(huì)成員的品質(zhì)都是優(yōu)良的，禮義規(guī)范便不再有必要；反過來說，禮義規(guī)范所以必要，其邏輯前提就是個(gè)人的道德品質(zhì)并不可靠。孟子發(fā)現(xiàn)了孔子思想的這一問題，因此，他對(duì)仁、禮兩個(gè)概念做了取舍，把仁作為其思想學(xué)說的核心概念，并且基于對(duì)仁的理解提出了系統(tǒng)的仁政主張。

關(guān)于仁的概念，孔子曾經(jīng)針對(duì)不同的人有過不同的解釋，主要有“愛人”“克己復(fù)禮為仁”“剛毅木訥近仁”幾種說法，這體現(xiàn)了孔子因材施教的特點(diǎn)，不過也表明孔子并沒有對(duì)“仁”給出一個(gè)清晰的定義。在繼承孔子仁的觀念的同時(shí)，孟子對(duì)孔子的上述說法也有所取舍，在孟子看來，“仁”的基本內(nèi)涵就是“愛人”?！熬右匀蚀嫘?，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人；愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之?！盵3]595按照這一認(rèn)識(shí)，仁政便是統(tǒng)治者把愛人的品質(zhì)應(yīng)用于國家治理過程，“以不忍人之心，行不忍人之政”[2]232。仁政在本質(zhì)上是仁愛民眾的政治，就是以符合道德的方式對(duì)待民眾。

以符合道德的方式對(duì)待民眾，首先要從保證民眾生存條件做起。孟子清楚地認(rèn)識(shí)到，使民眾保持基本的生存條件，是良好社會(huì)生活的前提條件，要做到這一點(diǎn)，就必須使民眾擁有穩(wěn)定的財(cái)產(chǎn)，“是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡，然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕”[2]94。如果民眾沒有了穩(wěn)定的財(cái)產(chǎn)，風(fēng)俗的淳化、道德的良善以及社會(huì)秩序的穩(wěn)定都將無從談起?；谶@樣的認(rèn)識(shí)，孟子呼吁統(tǒng)治者寬緩民力，無奪農(nóng)時(shí)，從而使民眾“養(yǎng)生喪死無憾”。

孟子認(rèn)為，如果國家統(tǒng)治者能夠行寬緩之政，輕徭薄賦，使民以時(shí)，這個(gè)國家就一定會(huì)成為對(duì)民眾有吸引力的國家。“尊賢使能，俊杰在位，則天下之士，皆悅而愿立于其朝矣。市廛而不征，法而不廛，則天下之商，皆悅而愿藏于其市矣。關(guān)譏而不征，則天下之旅，皆悅而愿出于其路矣。耕者助而不稅，則天下之農(nóng)，皆悅而愿耕于其野矣。廛無夫里之布，則天下之民，皆悅而愿為之氓矣。信能行此五者，則鄰國之民，仰之若父母矣。”[2]226-232在孟子生活的時(shí)代，他所期望的這些絕不會(huì)成為社會(huì)生活中的事實(shí)，但孟子這段話卻闡述了一個(gè)十分深刻的道理：生活環(huán)境寬松的社會(huì)一定是對(duì)人們最有吸引力的社會(huì)，而對(duì)民眾有吸引力的社會(huì)終究是不可戰(zhàn)勝的。

統(tǒng)治者以符合道德的方式對(duì)待民眾，是實(shí)現(xiàn)良好的社會(huì)秩序的前提。在中國歷史上，孟子是最早認(rèn)識(shí)到民眾在社會(huì)政治生活中起決定作用的思想家，《孟子·盡心下》也說道：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子”。“得民”是得天下的關(guān)鍵，而“得民”的前提又在于得民心?！暗锰煜掠械?，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施，爾也?！盵2]503“所欲與之”“所惡勿施”，就是順應(yīng)民眾的利益與偏好，把民眾喜歡的東西給予民眾，而不可以把民眾不喜歡的東西強(qiáng)加于民眾。順應(yīng)民眾的利益與偏好，意味著統(tǒng)治者要節(jié)制自己的欲求，甚至放棄自己的利益和偏好，這對(duì)于統(tǒng)治者的道德要求是不低的。

對(duì)于社會(huì)生活中的人們來說，幸福與快樂是每個(gè)人的本能追求，限制人們對(duì)幸福的追求是最為困難的事情，正是由于這一原因，柏拉圖才把節(jié)制看作人的美德之一。然而，在另一方面，如近代思想家所說，人又是理性的存在者，自人們意識(shí)到群體生活的重要性那一天起，便開始嘗試約束自己的欲求，于是便有了約束個(gè)體行為的道德原則。用康德的話說，“自身幸福的原則”與德性原則是相矛盾的，它不可能成為實(shí)踐的法則。而實(shí)踐的法則是“使他人幸?！钡脑瓌t，“如果我將它（指幸?！髡咦ⅲ┵x予每個(gè)人，那么，它就只有當(dāng)我把別人的幸福也一起包括在它里面時(shí)，才能成為一個(gè)客觀的實(shí)踐法則”[8]45-46。使道德原則具有普遍約束性的關(guān)鍵，便是統(tǒng)治者能夠約束自己的利益與偏好，對(duì)此，孟子的認(rèn)識(shí)更為直接，他給出的答案就是“與民同樂”。

《孟子·梁惠王下》載孟子在回答“賢者亦有此樂乎”這一問題時(shí)說：“有人不得則非其上矣。不得而非其上者，非也。為民上而不與民同樂者，亦非也。樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也?！痹谶@里，雖然孟子也說到民眾不應(yīng)因?yàn)橄硎懿坏娇鞓范亲h君主，但他主要強(qiáng)調(diào)的是君主應(yīng)該與民同樂。孟子這段話隱含著一個(gè)深刻的道理，那就是，人類社會(huì)是由利益與目標(biāo)各異的人們構(gòu)成的，在每一個(gè)社會(huì)位置上生活的人們都有自身的利益，在資源相對(duì)稀缺的歷史條件下，這構(gòu)成了社會(huì)成員之間利益沖突的背景。在每一個(gè)歷史時(shí)代，掌握國家權(quán)力的人們總是控制著更多的社會(huì)資源，相對(duì)于社會(huì)大眾來說，他們處在絕對(duì)優(yōu)勢的社會(huì)位置上。由于政治結(jié)構(gòu)的功能之一，就是調(diào)節(jié)社會(huì)分配，如果當(dāng)政者的利益與偏好不能得到有效約束，其結(jié)果必然是對(duì)其他社會(huì)成員的剝奪。孟子“與民同樂”的思想主張的意義就在于此。

按照孟子的認(rèn)識(shí)，統(tǒng)治者只有以符合道德的方式對(duì)待民眾，其治理行為才是正當(dāng)?shù)模蚱湔?dāng)，方能有效?！爱?dāng)今之時(shí)，萬乘之國行仁政，民之悅之，猶解倒懸也。故事半古之人，功必倍之”[2]186。孟子把三代以來治國之道分為兩種，“道二，仁與不仁而已矣。暴其民，甚則身弒國亡，不甚則身危國削”[2]491。凡是對(duì)民眾施以暴政的政治統(tǒng)治最終都沒有逃脫敗亡的命運(yùn)，只有仁政才為社會(huì)提供了穩(wěn)定的秩序?！叭锰煜乱惨匀剩涫煜乱惨圆蝗?，國之所以廢興存亡者亦然?！盵2]492

在歷史上的任何時(shí)代，有效治理的重要標(biāo)志就是實(shí)現(xiàn)穩(wěn)定的政治秩序。而秩序的實(shí)現(xiàn)在很大程度上依賴于民眾對(duì)權(quán)威的服從，春秋戰(zhàn)國時(shí)期的中國社會(huì)也是如此。當(dāng)思想家提出各種各樣的治國方略，希望從動(dòng)蕩無序的社會(huì)狀態(tài)下走出來的時(shí)候，他們要解決的首要問題便是如何實(shí)現(xiàn)民眾的服從。早在春秋晚期，孔子便曾經(jīng)與魯哀公談?wù)撨^“何為則民服”的問題，孔子當(dāng)時(shí)給出的答案是：“舉直錯(cuò)諸枉，則民服。舉枉錯(cuò)諸直，則民不服?！盵5]117雖然“舉直錯(cuò)枉”也可以理解為一種治理方式，但卻沒有孟子說得直接，“以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也”[2]221。孟子反對(duì)統(tǒng)治者以暴力把握天下，在孟子看來，統(tǒng)治者只有“以德行仁”，才會(huì)獲得民眾的心理支持，只有在民眾心悅誠服的前提下，才會(huì)有可靠的秩序，統(tǒng)治者的治理行為才會(huì)有效。

在孟子的觀念中，仁政能夠?yàn)樯鐣?huì)提供穩(wěn)定秩序的另一個(gè)理由，就是它能夠有力地推動(dòng)統(tǒng)一的歷史進(jìn)程。戰(zhàn)國時(shí)期是中國古代社會(huì)從小邦林立的分散狀態(tài)逐漸走向統(tǒng)一的重要階段，西漢末年的劉向把這一時(shí)期的社會(huì)狀況概括為，“上無天子，下無方伯，力功爭強(qiáng)，勝者為右”[9]。這樣的社會(huì)環(huán)境，使得人們?nèi)找娓惺艿搅私y(tǒng)一的重要性，而孟子是最早把治理方式與統(tǒng)一聯(lián)系在一起加以考慮的思想家。在回答梁襄王“天下惡乎定”的問題時(shí)，孟子說“定于一”。在孟子看來，只有統(tǒng)一才能實(shí)現(xiàn)穩(wěn)定的社會(huì)秩序，而仁政則是實(shí)現(xiàn)國家統(tǒng)一唯一可靠的途徑。所以，在梁襄王問道“孰能一之”以后，孟子肯定地說：“不嗜殺人者能一之?！盵2]71孟子堅(jiān)信，“不仁而得國者有之矣，不仁而得天下，未之有也”[3]973。在統(tǒng)一戰(zhàn)爭中的勝者，一定是有“不忍人之心”，并且能“行不忍人之政”的人，仁政才是實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的正途。

其實(shí)，戰(zhàn)國時(shí)期統(tǒng)一的歷史進(jìn)程是伴隨著列國之間的兼并戰(zhàn)爭而推進(jìn)的。在戰(zhàn)爭中，決定列國成敗的主要因素?zé)o疑是政治、經(jīng)濟(jì)、軍事力量的強(qiáng)弱，而戰(zhàn)爭中的弱者是不足以承擔(dān)統(tǒng)一大任的，生活在那個(gè)歷史時(shí)代的孟子，不會(huì)不知道這樣的事實(shí)?？墒牵献尤匀粓?jiān)信，奉行仁義的人一定會(huì)是統(tǒng)一戰(zhàn)爭中最后的勝者，“今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也。如有不嗜殺人者，則天下之民，皆引領(lǐng)而望之矣。誠如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰能御之”[2]73。后來的事實(shí)卻與孟子的想象相反，統(tǒng)一中國的恰恰是被稱為“上首功之國”的秦國。在表面上看，孟子顯然說錯(cuò)了。但是，“不嗜殺人者能一之”不僅僅是預(yù)言，它表達(dá)的是思想家對(duì)于仁政善治的訴求。從長期的歷史過程來看，孟子這一認(rèn)識(shí)的意義是顯而易見的。秦漢以后的歷史告訴我們，沒有哪一代王朝可以憑借暴政維持其政治統(tǒng)治，暴政也從來沒有為社會(huì)提供可靠的秩序。在長周期的歷史時(shí)段上，仁政善治是中國傳統(tǒng)社會(huì)國家治理的基本路向。

三、人性與仁政：善治所以可能的邏輯

孟子所倡導(dǎo)的仁政，是應(yīng)然的國家治理方式的主觀構(gòu)想。在孟子看來，仁政是唯一正當(dāng)、有效的國家治理方式。仁政的關(guān)鍵是統(tǒng)治者正當(dāng)?shù)匦惺箼?quán)力，而統(tǒng)治者正當(dāng)?shù)匦惺箼?quán)力的前提便是充分發(fā)揮其善良的道德本心，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”[2]86，孟子甚至期望統(tǒng)治者能夠尊重民眾的利益與偏好，限制自己的欲求。如此，則“天下可運(yùn)于掌”，國家治理將成為十分容易的事情。不過，孟子在對(duì)“仁政”做出構(gòu)想的同時(shí)，又不滿足于這種主觀想象，試圖證明，他所倡導(dǎo)的仁政是完全可能的，這種可能性源自于人善良的本性。

儒家學(xué)派對(duì)于人性的討論始于孔子，《論語·陽貨》中記載：“子曰：‘性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！卑凑湛鬃拥恼f法，人的本性在本原意義上是相近的，只是由于后天的習(xí)染而出現(xiàn)了差別，這無疑是一種重視后天實(shí)踐的觀點(diǎn)。不過，孔子對(duì)人性的理解又是有問題的，由于沒有對(duì)人的本性做出善惡的判斷，因此也就無法說清人與生俱來的屬性究竟近于何處，后來又遠(yuǎn)在哪里。循著孔子對(duì)于人性的理解，也就無法邏輯地說明人類社會(huì)應(yīng)該有什么樣的政治。到了孟子的時(shí)候，便不再滿足于“性近習(xí)遠(yuǎn)”的說法，他要通過對(duì)人性的善惡做出判斷，為其全部的政治主張?zhí)峁┮粋€(gè)理論支點(diǎn)。

孟子認(rèn)為，善是人與生俱來的本性，他把這種本性表述為“不忍人之心”，而不忍人之心又體現(xiàn)為“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”四端，這是人之所以為人的本質(zhì)所在，也是符合道德的社會(huì)生活所以可能的前提，“惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也”[2]234。在中國政治思想史上，孟子的性善論有著十分重要的意義。據(jù)傳為曾子所作的《大學(xué)》開宗明義地說：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！?善是人類普遍的追求，對(duì)于思想家來說，要實(shí)現(xiàn)良善的政治生活，首先就要弄清善是什么，它在于何處，從而說明至善的政治是如何可能的。

黑格爾在評(píng)價(jià)蘇格拉底哲學(xué)時(shí)說：“蘇格拉底的特殊貢獻(xiàn)，就是他建立了一個(gè)新的概念，亦即他把倫理學(xué)加進(jìn)了哲學(xué)”，這個(gè)新的概念就是“善”，只不過，在蘇格拉底那里，“善僅是理念的一種形式、方式，表現(xiàn)意志的理念”[10]42。在蘇格拉底以后，柏拉圖和亞里士多德雖然對(duì)善的概念有著不同的理解，但他們的共同特點(diǎn)都是把善理解為獨(dú)立存在的理念或者“以自身為目的的東西”[10]379。在這一意義上說，孟子也發(fā)現(xiàn)了善，與古希臘哲學(xué)家不同的是，孟子沒有把善看作獨(dú)立于人而存在的東西，而是人與生俱來的品質(zhì)。在孟子看來，要實(shí)現(xiàn)至善的社會(huì)生活，無需費(fèi)盡心力去理解和認(rèn)識(shí)善，只要充分發(fā)揮人的善良本性就夠了。對(duì)于統(tǒng)治者來說，如果能把善的本心用之于國家治理，仁政善治便是可能的，“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣；以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”[2]232。

在孟子有關(guān)仁政的構(gòu)想中，道德品質(zhì)優(yōu)良的君主是不可或缺的條件，“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定矣”[2]526。本來，孟子的人性論是對(duì)人的本質(zhì)屬性的假定，按照“人皆有不忍人之心”的說法，人在本性上是沒有差別的，孟子也曾說過“圣人與我同類”[3]763這樣的話。既然人與生俱來的本性都是善的，那么，社會(huì)生活中的人就不該有“治人”與“治于人”的差別，任何治理結(jié)構(gòu)都是不必要的。孟子似乎也意識(shí)到了這一點(diǎn)，于是，他轉(zhuǎn)而又說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！盵3]567按照孟子的說法，雖然人與生俱來的本性是相同的，但是，一旦進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活，底層的民眾便無法保留與生俱來的善，而作為統(tǒng)治者的“君子”卻能夠守住人之所以為人的道德底線，于是，由擁有美德的君子掌握權(quán)力既是必要的，也是合理的。

循著“以不忍人之心，行不忍人之政”的邏輯，孟子十分重視統(tǒng)治者的道德品質(zhì)，“是以惟仁者宜在高位；不仁而在高位，是播其惡于眾也”[2]486。孟子這句話闡明了一個(gè)重要的道理，要使社會(huì)生活中的權(quán)力被正當(dāng)?shù)匦惺?，?quán)力就必須掌握在有著良好道德教養(yǎng)的人手中。雖然孟子對(duì)于統(tǒng)治者的道德品質(zhì)寄予了太多的希望，但是，權(quán)力應(yīng)該掌握在什么樣的人手里，在任何歷史時(shí)代都是至關(guān)緊要的問題。有一個(gè)亙古不變的道理：如果社會(huì)生活中的權(quán)力由道德素養(yǎng)良好的人來掌握，社會(huì)政治生活便有可能走向文明，孟子深明這一道理。

四、孟子仁政思想的意義及其局限

作為中國歷史上最早從道德的層面對(duì)國家治理做出系統(tǒng)闡釋的思想家，孟子的仁政思想有著深遠(yuǎn)的意義。孟子仁政思想的意義，不在于它為國家治理提供了哪些可供操作的建議，也不在于它能夠解決人們?cè)谡紊钪杏龅降哪男┚唧w問題，而是在于它體現(xiàn)了思想家對(duì)于社會(huì)政治生活的深刻理解。在一個(gè)社會(huì)里，國家權(quán)力應(yīng)該如何行使，國家應(yīng)該如何對(duì)待自己的國民，是古往今來的人們共同面對(duì)的思想主題，人們?nèi)绾卫斫膺@些問題，在根本上決定著社會(huì)政治生活的走向。對(duì)于這些問題，孟子給出的答案是，統(tǒng)治者應(yīng)該以合乎道德的方式行使權(quán)力，以符合道德的方式對(duì)待民眾。這一認(rèn)識(shí)，不僅在中國古代社會(huì)，對(duì)于生活在當(dāng)下的我們，也有著重要的啟示意義。

孟子仁政思想蘊(yùn)含的道義優(yōu)先的價(jià)值指向，體現(xiàn)了思想家崇高的道德追求，這一思想為后世思想家繼承下來，成為傳統(tǒng)儒家道義論的思想源頭。西漢董仲舒說：“仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功?！盵6]237宋代理學(xué)家倡導(dǎo)天理，辨析王霸，希望專制國家的治理過程能夠遵循道義原則，從而使君主專制統(tǒng)治歸于“王道”，宋代理學(xué)家的這一思想也可以追溯到孟子道義優(yōu)先的觀念。

孟子的仁政思想體現(xiàn)了思想家特有的理性精神。作為先秦儒家的代表人物，孟子十分重視人的主體意識(shí)，《孟子·盡心上》提出：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”，句下趙歧注說：“性有仁義理智之端，心以制之。惟心為正。人能盡極其心，以思行善，則可謂知其性矣。知其性，則知天道之貴善者也?！盵3]877趙歧的解釋符合孟子的本意。所謂“知其性，則知天道之貴善”，實(shí)際上是在說，普遍的道德法則（天道）是人們?cè)谒枷脒^程中理解出來的，在社會(huì)生活中，人們所主張的道德原則無非是人們理解到的原則。雖然孟子在說明仁政所以必要的理由時(shí)，也曾有“地方百里而可以王”的說法，但在主導(dǎo)的方面，孟子并不認(rèn)為統(tǒng)治者在政治上的成功可以說明一切。在孟子看來，好的政治固然應(yīng)該是成功的政治，但只有以符合道義的方式獲得的成功才是有價(jià)值的，政治的善惡必須根據(jù)道義原則來判斷。這與近代思想家所說的“理性為人類自身立法”有著相同的意義。

孟子的理性精神對(duì)于漢魏以后的思想家有著深遠(yuǎn)的影響。南宋時(shí)期，朱熹與陳亮之間曾有過一場關(guān)于王霸義利的爭論，在如何評(píng)價(jià)漢唐以來歷代帝王的功業(yè)這一問題上，朱熹認(rèn)為：“嘗謂天理、人欲二字，不必求之于古今王霸之跡，但反之于吾心義利邪正之間，察之愈密則其見之愈明，持之愈嚴(yán)則其發(fā)之愈勇?！盵11]360朱熹的觀點(diǎn)與孟子是一脈相承的，只不過朱熹對(duì)理性精神的表達(dá)更為清晰，他們都不愿意以帝王的功業(yè)作為政治評(píng)價(jià)的絕對(duì)依據(jù)。思想家所以要在實(shí)際的政治過程之外建立一個(gè)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，是因?yàn)樗麄冊(cè)谟^念上拒絕“功到成處，便是有德，事到濟(jì)處，便是有理”[11]393，拒絕“成王敗寇”成為社會(huì)生活的法則。源自于思孟學(xué)派的理性精神是中國傳統(tǒng)政治思想彌足珍貴的遺產(chǎn)。

由于歷史環(huán)境和思維方式的原因，孟子的仁政思想也有以下幾方面的局限。

首先，孟子的仁政思想有著濃重的復(fù)古傾向。思想家有關(guān)國家治理的主張，總是與其對(duì)理想的社會(huì)生活的構(gòu)想緊密聯(lián)系的。在政治思想史上，孟子與古希臘的柏拉圖一樣，都是基于對(duì)道德原則的理解來構(gòu)想理想的社會(huì)生活。在柏拉圖那里，正義是一個(gè)理念，符合正義的城邦也只是存在于觀念世界里，柏拉圖自己便十分明白地說，他想象之中的完美無缺的城邦，“無論在希臘還是在希臘以外的任何地方”都很難找得到[12]。所以，理想的政治生活不過是一種觀念。而孟子則不然，孟子把道義原則理解為先王之道，是先王留下來的政治遺產(chǎn)，這樣，符合道義原則的政治便不是純粹的理念，而是以往的歷史過程中的某些片段。于是，對(duì)理想的社會(huì)生活的追求，便轉(zhuǎn)換成了對(duì)先王之治的憧憬，對(duì)符合道義的社會(huì)生活的追求與復(fù)古的思想傾向便紐結(jié)在了一起。孟子以后，回歸先王之治成為歷代儒家一貫的思想傾向，歷代儒家也因此陷入一個(gè)怪圈：人們愈是追求理想的社會(huì)生活，其復(fù)古傾向也就愈是強(qiáng)烈。直到明末清初，思想家仍然沒有從這個(gè)怪圈中走出來。

其次，孟子在倡導(dǎo)仁政的同時(shí)，對(duì)于制度規(guī)范的重要性沒有予以足夠的重視。孟子仁政思想的理論前提是性善論。由于對(duì)人性的樂觀估價(jià)，性善論的邏輯結(jié)果就是更多地強(qiáng)調(diào)人的道德自覺，忽視制度規(guī)范在社會(huì)政治生活中的作用。雖然“以不忍人之心，行不忍人之政”在邏輯上是周延的，但是，孟子卻沒有注意到，如果沒有了可靠的制度規(guī)范，僅憑個(gè)人的道德自覺，并不足以實(shí)現(xiàn)良好的國家治理。

如前所述，對(duì)于孔子思想學(xué)說中“仁”與“禮”兩個(gè)概念，孟子選擇了“仁”，這在一定程度上消解了孔子思想學(xué)說的邏輯困難。但與此同時(shí)，由于對(duì)“仁”的概念的偏愛，也導(dǎo)致孟子對(duì)于制度規(guī)范亦即“禮”的誤解。孟子在解釋“仁”與“禮”的關(guān)系時(shí)說：“仁之實(shí)，事親是也。義之實(shí)，從兄是也。智之實(shí)，知斯二者弗去是也。禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也?！盵2]532-533從表面上看，孟子這段話似乎沒有問題，但實(shí)際上，孟子對(duì)作為制度規(guī)范的“禮”的理解是錯(cuò)的。按照孟子的說法，禮義規(guī)范之所以是必要的，是因?yàn)槊總€(gè)人都具備了仁的品質(zhì)，為了使仁的品質(zhì)在社會(huì)生活中發(fā)揮正常，便需要禮的規(guī)范。孟子并不知道，禮義規(guī)范所以必要的前提，恰恰是人的道德品質(zhì)并不可靠，在社會(huì)生活中，每一個(gè)人都有可能做出傷害公共生活的事情，所以優(yōu)良的社會(huì)政治生活只能依賴于制度文明，如果沒有健全、有效的制度規(guī)范，便不可能有高質(zhì)量的社會(huì)生活。對(duì)于這一問題，荀子的說法顯然更為合理：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之”[13]。

最后，對(duì)于如何限制社會(huì)生活中的權(quán)力這一至關(guān)重要的問題，孟子的仁政思想沒有給出可靠的答案。如何規(guī)范和限制社會(huì)生活中的權(quán)力，從而使當(dāng)政者正當(dāng)?shù)匦惺箼?quán)力，是歷史上所有對(duì)社會(huì)生活中的道德問題深切關(guān)注的思想家必須回答的問題。從孟子“惟仁者宜在高位”的觀點(diǎn)來看，孟子對(duì)這一問題是有想法的，但在今天看來，孟子顯然沒有找到問題的正解。按照孟子的觀點(diǎn)，要使政治權(quán)力被正當(dāng)?shù)匦惺?，必須把?quán)力交由道德品質(zhì)良好的人來掌握，但是孟子并沒有說明，究竟如何才能保證把權(quán)力交給道德品質(zhì)良好的人來掌握。至于如何約束統(tǒng)治者手中的權(quán)力，孟子也是更多地寄希望于統(tǒng)治者個(gè)人的自律，“愛人不親反其仁，治人不治反其智，禮人不答反其敬，行有不得者，皆反求諸己”[2]492。孟子對(duì)統(tǒng)治者的道德品質(zhì)寄予了過高的期望。

其實(shí)，關(guān)于統(tǒng)治者的道德品質(zhì)與政治生活質(zhì)量的關(guān)系，存在著一個(gè)悖論。一方面，由擁有美德的人掌握權(quán)力，便一定能夠降低權(quán)力被濫用的概率。但是，正是因?yàn)檎茩?quán)者的道德品質(zhì)重要，它又是不可靠的，這是因?yàn)?，政治是人的本性表現(xiàn)得最為充分的場所，在一個(gè)社會(huì)里，政治展現(xiàn)給人們的不僅僅是政治家的智慧與才干，其中還包含著人與人之間競逐私利的行為。在這一意義上說，無論統(tǒng)治者的道德品質(zhì)如何，他們都不可避免地把個(gè)人利益與偏好帶到政治生活中，并且在他們的治理行為上表達(dá)出來。如果沒有可靠的制度規(guī)范，僅憑統(tǒng)治者的道德自律并不足以防止權(quán)力被濫用，這是中國古代社會(huì)歷史上被無數(shù)次證明了的。

參考文獻(xiàn)：

[1]約翰·羅爾斯.正義論[M].何懷宏，何包鋼，廖申白，譯.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1988：1.

[2]焦循.孟子正義：上[M].北京：中華書局，1987.

[3]焦循.孟子正義：下[M].北京：中華書局，1987.

[4]喬納森·沃爾夫.政治哲學(xué)導(dǎo)論[M].王濤，趙榮華，陳任博，譯.長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2009：2-3.

[5]程樹德.論語集釋：一[M].北京：中華書局，1990.

[6]二十五史：第一冊(cè)[M]. 影印本.上海：上海古籍出版社，上海書店，1986.

[7]孫曉春.中國傳統(tǒng)治理觀念的現(xiàn)代反思[J].天津社會(huì)科學(xué)，2020（4）.

[8]康德.實(shí)踐理性批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2003.

[9]劉向.戰(zhàn)國策[M].鮑彪，注.上海：上海世紀(jì)出版股份有限公司，上海古籍出版社，2015：726.

[10]黑格爾.哲學(xué)史講演錄：第二卷[M].賀麟，王太慶，譯.北京：商務(wù)印書館，1960.

[11]陳亮.陳亮集[M].鄧廣銘，點(diǎn)校.北京：中華書局，1987：360.

[12]柏拉圖.理想國[M].郭斌和，張竹明，譯.北京：商務(wù)印書館，1986：137.

[13]王先謙.荀子集解：下[M].北京：中華書局，1988：409.

A Political Philosophical Interpretation of Mencius' Thought of Benevolent Government

SUN Xiaochun

Abstract： Mencius was the first person in the history of Chinese political thought to systematically elaborate on national governance from a moral perspective. On the issue of how to govern the country， Mencius advocated the value concept of moral priority， taking the? realization of the "kingly way" or the rule of Yao and Shun as the goal of national governance. The theory of good nature is the theoretical premise of Mencius' benevolent government thought. Managing the country in a moral way and treating the people in a moral manner are the essence of Mencius' benevolent government thought， reflecting the thinker's pursuit of good social life. Mencius' thought of benevolent government has very important theoretical value. At the same time， due to the social and historical environment and mode of thinking， Mencius' thought of benevolent government also has theoretical limitations.

Key words： policy of benevolence; the way of the former king; national governance; Mencius

責(zé)任編輯：翟? ?祎

基金項(xiàng)目：國家社科基金重大項(xiàng)目“中國政治倫理思想通史”，項(xiàng)目編號(hào)：16ZDA104。

作者簡介：孫曉春（1957—），男，吉林大學(xué)行政學(xué)院講座教授，南開大學(xué)周恩來政府管理學(xué)院教授，馬克思主義理論建設(shè)工程《中國政治思想史》首席專家。