內(nèi)容提要“格物致知”是儒學(xué)的核心概念之一，自宋代以來(lái)，“格物致知”逐漸成為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的基本范疇和傳統(tǒng)知行觀的理論基礎(chǔ)。王船山認(rèn)為：“格物”是博取世間萬(wàn)物的現(xiàn)象和數(shù)理，用歷史和實(shí)踐證驗(yàn)事理；“致知”是自虛靜中獲得智慧以明理，通過(guò)深度思考而探索隱微的事理。對(duì)王船山格物致知論從三個(gè)方面進(jìn)行深度思考，即比較船山與朱熹思想的異同，分析王船山對(duì)方以智“質(zhì)測(cè)之學(xué)”的吸收，探討其對(duì)西學(xué)的態(tài)度，有助于挖掘王船山格物致知論中內(nèi)蘊(yùn)的實(shí)證精神。

關(guān)鍵詞 王船山 格物致知 實(shí)證 科學(xué)精神

馮琳，中國(guó)人民大學(xué)書(shū)報(bào)資料中心人文編輯部編審

本文為2018年度國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“中國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)史（多卷本）”（18ZDA019）的階段性成果。

“格物致知”是儒學(xué)的核心概念之一，自宋代二程和朱熹以格物致知為核心闡發(fā)他們的認(rèn)識(shí)論思想以來(lái)，“格物致知”逐漸成為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的基本范疇和傳統(tǒng)知行觀的理論基礎(chǔ)。張學(xué)智[1]、章啟輝[2]、陳代湘[3]、陳力祥、顏小梅[4]等學(xué)者對(duì)王船山的格物致知論進(jìn)行了研究并發(fā)表了成果，筆者擬在前賢的基礎(chǔ)上展開(kāi)進(jìn)一步的思考，圍繞王船山格物致知論做三個(gè)方面的探討，即比較王船山與朱熹思想的異同，分析王船山對(duì)方以智“質(zhì)測(cè)之學(xué)”的吸收，探討王船山對(duì)西學(xué)的態(tài)度，從而挖掘王船山格物致知論中內(nèi)蘊(yùn)的實(shí)證精神。

一、向內(nèi)與向外：王船山對(duì)朱子格致論的繼承與發(fā)展

《大學(xué)》有言：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物?！敝祆湓凇洞髮W(xué)章句》中注解說(shuō)：“致，推極也。知，猶識(shí)也。推極吾之知識(shí)，欲其所知無(wú)不盡也。格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無(wú)不到也?！盵1]朱子推崇《大學(xué)》，并以格物為始教，王船山認(rèn)同并繼承了朱子的觀點(diǎn)。他說(shuō)，“凡天下之物接于吾身者，皆可求其得失順逆之則，以寓吾善惡邪正之幾，故有象可見(jiàn)，有形可據(jù)，有原委始終之可考，無(wú)不盡吾心以求格，則詩(shī)書(shū)禮樂(lè)之教，人官物曲之事，皆必察焉，而大學(xué)之為學(xué)，于斯焉極矣。此學(xué)之始事必于格物”[2]。王船山認(rèn)為，為學(xué)之始“必于格物”，所格之物包羅萬(wàn)象，包括自然界和人類社會(huì)的一切物質(zhì)和精神現(xiàn)象，與朱子所格之“物”一樣，內(nèi)涵極其寬泛。

王船山對(duì)朱子格物的思想有繼承也有發(fā)展。朱子對(duì)從格物到致知的具體過(guò)程的分析不是很縝密，常常將兩者看作一件事，只是指出兩者有內(nèi)外之別而已，他認(rèn)為：“致知、格物，只是一事……格物，以理言也；致知，以心言也。”[3]王船山質(zhì)疑朱子的格物、致知為一說(shuō)，他認(rèn)為格物與致知是性質(zhì)不同的兩件事情：“若統(tǒng)論之，則自格物至平天下，皆止一事。若分言之，則格物之成功為物格，‘物格而后知至，中間有三轉(zhuǎn)折。藉令概而為一，則廉級(jí)不清，竟云格物則知自至，竟刪抹下‘致字一段工夫矣。”[4]王船山認(rèn)為，從“物格”到“知至”有三個(gè)步驟，即物格、致知與知至，他注重格物之后的細(xì)密功夫[5]。而朱子對(duì)“致”的功夫在一定程度上是忽視的。例如《朱子語(yǔ)類》記錄：“問(wèn)：‘南軒云：致知力行互相發(fā)。曰：‘未須理會(huì)相發(fā)，且各項(xiàng)做將去，若知有未至，則就知上理會(huì)，行有未至，則就行上理會(huì)，少間自是互相發(fā)?！盵6]在朱子看來(lái)，在知行上各自用功精進(jìn)，到一定程度自然能“互相發(fā)”。但對(duì)知與行如何互相發(fā)的過(guò)程，他是語(yǔ)焉不詳?shù)?。同樣，朱子的“豁然貫通”說(shuō)亦認(rèn)為窮理不必盡格天下之物，只要意誠(chéng)心敬、方法得當(dāng)，經(jīng)驗(yàn)積累到一定程度之后自然會(huì)在認(rèn)識(shí)論上產(chǎn)生質(zhì)的飛躍。他說(shuō)：“是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣?！盵7]

無(wú)窮盡的世界萬(wàn)物不可能全部進(jìn)入人的觀察研究領(lǐng)域，但儒家成圣的內(nèi)在要求是窮盡并踐行天下之理。如何解決這個(gè)有限與無(wú)限的矛盾呢？朱子的解決之道是“積累—貫通—推類”，即考察同類事物并獲得與之相關(guān)的共同的普遍之理，再依照這種普遍之理去理解未曾接觸過(guò)的事物及未曾經(jīng)歷過(guò)的事。王船山對(duì)朱子“豁然貫通”的說(shuō)法表示贊同，他說(shuō)：

天下之物無(wú)涯，吾之格之也有涯。吾之所知者有量，而及其致之也不復(fù)拘于量。顏?zhàn)勇勔恢褚欢率?。子貢聞一知二，格一而致二也。必待格盡天下之物而后盡知萬(wàn)事之理，既必不可得之?dāng)?shù)。是以《補(bǔ)傳》云“至于用力之久，而一旦豁然貫通焉”。[8]

王船山認(rèn)同朱子“豁然貫通”的認(rèn)知理論，但對(duì)其中的“一旦”二字又不滿，直指其中有佛教禪學(xué)之嫌：

朱子抑有“忽然上達(dá)”之語(yǔ)，則愚所未安。若立個(gè)時(shí)節(jié)因緣，作迷悟關(guān)頭，則已入釋氏窠臼。朱子于《大學(xué)補(bǔ)傳》，亦云“一旦豁然貫通焉”，“一旦”二字亦下得驟。[9]

他認(rèn)為，朱子的“一旦”二字有禪學(xué)嫌疑，而認(rèn)識(shí)事物應(yīng)該是感性認(rèn)識(shí)與理性認(rèn)識(shí)交互作用、循序漸進(jìn)的過(guò)程，即“心官與耳目均用”。對(duì)于認(rèn)知的過(guò)程，王船山強(qiáng)調(diào)的是，觀察（格物）與思辨（致知）兩個(gè)既相對(duì)獨(dú)立又相互作用的方面是如何在實(shí)踐過(guò)程中達(dá)致統(tǒng)一的。

基于批評(píng)朱子的“一旦”有禪學(xué)之嫌，王船山進(jìn)一步批評(píng)了朱子偏重外向格物而不重內(nèi)在思辨的弊病。他說(shuō)：“‘致知在格物，以耳目資心之用而使有所循也，非耳目全操心之權(quán)而心可廢也。朱門(mén)諸子，唯不知此，反貽鵝湖之笑?！盵1]他認(rèn)為，朱子及其門(mén)人注重外向的格物，但對(duì)外擴(kuò)如何過(guò)渡到內(nèi)向的思辨反省致知的層面，注重得不夠。陽(yáng)明對(duì)“格物”的闡釋多為內(nèi)省覺(jué)悟式的，向外推擴(kuò)的方面較少，朱子則與之相反。朱子和陽(yáng)明分別采取了“由外及內(nèi)”和“由內(nèi)及外”的路徑來(lái)挺立道德主體，推擴(kuò)道德知識(shí)，王船山則批判地吸收了朱子和陽(yáng)明的思想，主張“格物致知”的內(nèi)、外格相合之道[2]。他說(shuō)：“若云格物以外言，致知以內(nèi)言，內(nèi)外異名而功用則一，夫物誠(chéng)外也，吾之格之者而豈外乎？功用既一，又云‘致知在格物，則豈可云格物在格物，致知在致知也？”[3]格物與致知雖是兩事，但在實(shí)踐的過(guò)程中，并不可能各自分開(kāi)，“物”雖是外在于人的，但“格物”有內(nèi)在的層面。王船山對(duì)格物之向外還是向內(nèi)做了區(qū)分，他說(shuō)：

如砒毒殺人，看《本草》，聽(tīng)人言，便知其不可食：此固于物格之而知可至也。至如吾心一念之非幾，但有愧于屋漏，則即與跖為徒；又如酒肉黍稻本以養(yǎng)生，只自家食量有大小，過(guò)則傷人：此若于物格之，終不能知，而唯求諸己之自喻，則固分明不昧者也。[4]

他認(rèn)為，像“砒毒殺人”這樣的通過(guò)看書(shū)聽(tīng)人言就能獲得的間接知識(shí)，與自家食量之大小這樣需要親自體驗(yàn)的知識(shí)是不同的。后者沒(méi)有體驗(yàn)和反思，是不可能獲得的。

王船山的格物強(qiáng)調(diào)了向內(nèi)與向外兩個(gè)方向同樣重要。朱子的“格物”有偏重于外在的傾向，有過(guò)分注重道德規(guī)范的客觀性和外在性而忽視道德實(shí)踐的主體性及內(nèi)在性的缺陷，這是王船山認(rèn)為應(yīng)該修正的。同時(shí)，他認(rèn)為，陽(yáng)明過(guò)于強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)意”，將格物致知的范圍窄化為倫理道德相關(guān)之物事，也是應(yīng)該警惕的。他說(shuō)：

夫知之方有二，二者相濟(jì)也，而抑各有所從。博取之象數(shù)，遠(yuǎn)證之古今，以求盡乎理，所謂格物也。虛以生其明，思以窮其隱，所謂致知也。非致知，則物無(wú)所裁而玩物以喪志；非格物，則知非所用而蕩智以入邪。二者相濟(jì)，則不容不各致焉。[5]

王船山認(rèn)為：“格物”是博取世間萬(wàn)物的現(xiàn)象和數(shù)理，用歷史和實(shí)踐證驗(yàn)事理；“致知”是自虛靜中獲得智慧以明理，通過(guò)深度思考而探索隱微的事理。王船山的“知”的內(nèi)容更具有物化的特征。他曾經(jīng)把“致知”之“知”與技藝之“巧”相關(guān)聯(lián)，他說(shuō)：

孟子曰：“梓匠輪輿，能與人規(guī)矩，不能使人巧?！币?guī)矩者物也，可格者也；巧者非物也，知也，不可格者也。巧固在規(guī)矩之中，故曰“致知在格物”；規(guī)矩之中無(wú)巧，則格物、致知亦自為二，而不可偏廢矣。[6]

王船山認(rèn)為“巧”有“知”的屬性，“知”不僅指認(rèn)識(shí)事物規(guī)律的理論知識(shí)，而且指操作時(shí)的實(shí)踐智慧。規(guī)矩有形可見(jiàn)，而“知”無(wú)形不可“格”，格物和致知是認(rèn)識(shí)活動(dòng)中不能彼此代替的兩個(gè)方面。王緒琴認(rèn)為，王船山的格致論與現(xiàn)代哲學(xué)中感性認(rèn)識(shí)與理性認(rèn)識(shí)的二階段論相像，感性認(rèn)識(shí)搜集資料并整理加工，理性認(rèn)識(shí)通過(guò)分析、推理找到事物發(fā)生發(fā)展的規(guī)律：“感性與理性的二階認(rèn)識(shí)法無(wú)疑是近代科學(xué)最為重要的認(rèn)識(shí)方法論之一。因此，王船山的格致說(shuō)為中國(guó)理解與接納西方的科學(xué)技術(shù)理論做了進(jìn)一步的鋪墊。”[1]對(duì)此筆者表示認(rèn)同，但有相反的觀點(diǎn)認(rèn)為，即使按照王船山的進(jìn)路發(fā)展也不能產(chǎn)生西方啟蒙思想意義上的科學(xué)，比如張昭煒認(rèn)為：“即使按照船山的進(jìn)路去發(fā)展，也不能產(chǎn)生西方啟蒙思想意義上的科學(xué)?！脚c陽(yáng)明根基在于儒家的心身家國(guó)天下的倫理層次，縱然船山側(cè)重于知識(shí)層次，但仍然強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧，絲毫沒(méi)有征服自然的野心。”[2]對(duì)此，筆者認(rèn)為，中西方古代科學(xué)的發(fā)展進(jìn)路各有不同，西方從征服自然開(kāi)始，人與自然相分離，中國(guó)則是在“天人合一”的架構(gòu)下將人與自然看成一個(gè)和諧的整體，不同的觀念使得中西方走上了不同的科技發(fā)展道路。雖然按照王船山的進(jìn)路發(fā)展，中國(guó)未必能產(chǎn)生西方啟蒙意義上的科學(xué)，但筆者認(rèn)為其仍可以培育科學(xué)實(shí)證的精神，這從王船山對(duì)于方以智“質(zhì)測(cè)之學(xué)”的推崇和對(duì)自然現(xiàn)象的解釋上可見(jiàn)一斑。

二、即物窮理：王船山格致論對(duì)方以智“質(zhì)測(cè)之學(xué)”的吸收

在明清之際的“西學(xué)東漸”中，“西學(xué)”內(nèi)容非常豐富，有“教”（天主教）亦有“學(xué)”（西方科技），“體”“用”相結(jié)合。中國(guó)的士大夫們對(duì)西學(xué)的接受態(tài)度不一，或信“教”信“學(xué)”，或信“學(xué)”反“教”，或“教”“學(xué)”皆反，但他們所持的態(tài)度都根源于“西學(xué)”為“實(shí)學(xué)”的判斷。西學(xué)傳入中國(guó)之際，正當(dāng)明清鼎革之時(shí)，“天崩地解”的局勢(shì)使得士大夫逐漸拋棄理學(xué)末流，轉(zhuǎn)向從經(jīng)世實(shí)學(xué)中尋求醫(yī)治社會(huì)弊病的良方。

與宋明理學(xué)家為了把握體現(xiàn)在物理上的天理而研習(xí)具體事物不同，方以智力求在具體物理上概括出宇宙的根本法則。他首先對(duì)具體事物之理、社會(huì)治理方面的治教之理和一般的哲學(xué)道理做了區(qū)分，他說(shuō)：“考測(cè)天地之家，象數(shù)、律歷、聲音、醫(yī)藥之說(shuō)，皆質(zhì)之通者也，皆物理也。專言治教，則宰理也。專言通幾，則所以為物之至理也?！盵3]物理是“考測(cè)天地之家”研究具體事物的目標(biāo)，治國(guó)原則及方針是“治教”的主要內(nèi)容，“物之至理”即哲學(xué)原理則要靠“通幾”掌握。質(zhì)測(cè)指實(shí)證的知識(shí)活動(dòng)，方以智說(shuō)：“物有其故，實(shí)考究之。大而元會(huì)，小而草木螽蠕，類其性情，征其好惡，推其常變，是曰質(zhì)測(cè)。”[4]從宏觀的宇宙變化到微小的蟲(chóng)蠕習(xí)性，都是“質(zhì)測(cè)”的范圍?！百|(zhì)測(cè)”主要包括對(duì)萬(wàn)物特征與性狀、物類之間相生相克的關(guān)系、事物性狀改變等的考察，并進(jìn)一步研究其成因。方以智“質(zhì)測(cè)”的對(duì)象都是客觀實(shí)物，這與宋明理學(xué)家“格物窮理”的“物”主要指具體的“事”有差別，余英時(shí)就認(rèn)為：“密之言格物之物字，持義已大異于舊統(tǒng)矣。”[5]

受西學(xué)的影響，方以智將傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)的“腦髓”說(shuō)拓展到認(rèn)識(shí)論和心理學(xué)上，他認(rèn)為安置人精神活動(dòng)的是腦而不是心臟，此即“資腦髓以藏受也”[6]，他還將人的聰明、愚鈍與腦髓的清濁聯(lián)系起來(lái)：“髓清者聰明易記而易忘，若印板之摹字；髓濁者愚鈍難記亦難忘，若堅(jiān)石之鐫文?！盵7]“若印板之摹字”與近代英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家洛克的“白板說(shuō)”相似，都具有鮮明的時(shí)代特性與意義。雖然在認(rèn)識(shí)論及心理學(xué)上頗有創(chuàng)新，但方以智在描述人的認(rèn)識(shí)系統(tǒng)和能力時(shí)依然沿用了“心”這一中國(guó)傳統(tǒng)概念。他說(shuō)：“心不用而用小心，為主知之乎？”[8]為了解決認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題，方以智在仁心之外設(shè)立了“小心”來(lái)獲得具體的知識(shí)。先擱置仁心不用，讓“主知”的“小心”去感知客觀的事物，缺席了本心直覺(jué)的“于穆不已之天”就成了可以觀察探究的“靜天”。類似于牟宗三的“良知坎陷”說(shuō)[9]，方以智設(shè)立的“小心”是與物有對(duì)的認(rèn)知之心，西方的“質(zhì)測(cè)”之學(xué)也因此融入了中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之中。

在中國(guó)傳統(tǒng)的觀念中，道德修養(yǎng)與人際交往或社會(huì)實(shí)踐相關(guān)，而與天文、物理等自然知識(shí)的積累關(guān)系不大。儒家雖不反對(duì)對(duì)自然知識(shí)的探究，但更為重視能得道成圣的“通幾”之學(xué)，方以智亦認(rèn)為“通幾”之學(xué)可以彌補(bǔ)“質(zhì)測(cè)”之學(xué)無(wú)法“貫通寂感”的缺憾?！百|(zhì)測(cè)”是以物觀物，其活動(dòng)受感官的局限，而“通幾”則以道觀物，可以突破耳目等感官的局限。方以智反對(duì)分割了兩者的認(rèn)知行為，他認(rèn)為“質(zhì)測(cè)”和“通幾”兩種活動(dòng)都是認(rèn)識(shí)事物所不可缺少的。質(zhì)測(cè)活動(dòng)在通幾的引導(dǎo)下，才能獲得更為深刻的認(rèn)識(shí)；通幾之道只有與耳目所見(jiàn)的真實(shí)事物以及實(shí)證之理相符合，才能克服虛構(gòu)和附會(huì)的弊端。方以智既肯定了西學(xué)精于實(shí)證知識(shí)的優(yōu)點(diǎn)，又對(duì)其“拙于通幾”[1]有深刻的認(rèn)識(shí)。他學(xué)習(xí)西學(xué)的宗旨是很明確的：“因邵蔡為嚆矢，征河洛之通符，借遠(yuǎn)西為郯子，申禹周之矩積?！盵2]方以智立志繼承邵雍、蔡元定的象數(shù)之學(xué)，用《河圖》《洛書(shū)》中的一般道理來(lái)證實(shí)具體物理，借助西方的質(zhì)測(cè)之學(xué)，對(duì)中國(guó)古代的自然科學(xué)知識(shí)加以系統(tǒng)化和深化。吳根友認(rèn)為：“方以智所提倡的‘質(zhì)測(cè)之學(xué)是有深厚的科學(xué)哲學(xué)作為其技術(shù)理性的支撐，體現(xiàn)了中國(guó)早期啟蒙學(xué)者在人文理性與技術(shù)理性之間所采取的合理態(tài)度?！盵3]

重視質(zhì)測(cè)之學(xué)無(wú)疑是儒家突破宋明以來(lái)“徒言宰理”“空究其心”[4]學(xué)風(fēng)的一個(gè)重要表現(xiàn)。王船山對(duì)方以智的學(xué)問(wèn)十分推崇，尤其重視他用“通幾”和“質(zhì)測(cè)”來(lái)區(qū)分學(xué)術(shù)活動(dòng)。他說(shuō)：

密翁與其公子為質(zhì)測(cè)之學(xué)，誠(chéng)學(xué)思兼致之實(shí)功。蓋格物者，即物以窮理，惟質(zhì)測(cè)為得之。若邵康節(jié)、蔡西山，則立一理以窮物，非格物也。[5]

王船山認(rèn)為只有用“質(zhì)測(cè)”的方法，才可以達(dá)到“格物”的目的。相較于傳統(tǒng)的格物，方氏父子的質(zhì)測(cè)之學(xué)，既有問(wèn)學(xué)思辨的理論探求，又有具體的實(shí)踐效果，做到了“即物以窮理”，是真正意義上的格物。而邵雍、蔡元定等人則設(shè)定一先天的“理”，然后用所立之理去窮究事物的本質(zhì)和規(guī)律，這并不是真正的格物。雖然王船山在此批評(píng)的是邵雍、蔡元定等人，但朱熹的思路也是“立一理以窮物”的，因此王船山對(duì)邵、蔡二人的批評(píng)也可見(jiàn)王船山與朱熹之分別。王船山認(rèn)為，唯有新興的質(zhì)測(cè)之學(xué)能“即物以窮理”，是對(duì)囿于格倫理之物、致道德之知傳統(tǒng)的突破。王船山對(duì)方以智質(zhì)測(cè)之學(xué)的肯定，說(shuō)明他已經(jīng)受其影響，將科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)主義融入格物致知之中。

在方以智影響下，王船山學(xué)術(shù)研究的范圍突破了傳統(tǒng)的倫理道德及其踐履，漸漸拓展到自然科學(xué)的領(lǐng)域，用以體悟“天理”的“格物致知”也漸漸轉(zhuǎn)向了質(zhì)測(cè)之學(xué)的“即物窮理”。運(yùn)用質(zhì)測(cè)的實(shí)證方法，王船山對(duì)傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)方式進(jìn)行了批判，他說(shuō)：

太極圖，以象著天地之化也?！兑住吩弧疤煲坏囟烊厮?，天五地六，天七地八，天九地十”；以數(shù)紀(jì)天地之化也?？裳越曰?。天地之體，象無(wú)不備，數(shù)無(wú)有量，不可擬議者，天一非獨(dú)，九亦非眾，地二非寡，十亦非賾。先儒言《洪范》五行之序，謂水最微，土最著，尚測(cè)度之言而。[6]

他認(rèn)為，《洪范》中的五行次序，以土為最重要，而水則卑微，只是主觀臆測(cè)而已，并沒(méi)有實(shí)證憑據(jù)。因反對(duì)“立一理以窮物”的認(rèn)知方式，王船山對(duì)邵雍的先天象數(shù)學(xué)表示了不滿，他說(shuō)：

《皇極經(jīng)世》之旨，盡于朱子“破作兩片”之語(yǔ)，謂天下無(wú)不相對(duì)待者耳。乃陰陽(yáng)之與剛?cè)幔c少，豈相對(duì)待者乎？陰陽(yáng)，氣也；剛?cè)?，質(zhì)也。有是氣則成是質(zhì)，有是質(zhì)則具是氣；其可析乎！析之則質(zhì)為死形，而氣為游氣矣。少即太之稚也，太即少之老也；將一人之生，老、少稱為二人乎？自稚至老，漸移而無(wú)分畫(huà)之涯際，將以何一日焉為少之終而老之始乎？故兩片四片之說(shuō)，猜量比擬，非自然之理也。[1]

王船山認(rèn)為，就構(gòu)成事物的“氣”與“質(zhì)”來(lái)說(shuō)，氣之陰陽(yáng)與質(zhì)之剛?cè)?，并不是?dú)立、相對(duì)峙的?！皻狻钡年庩?yáng)屬性成就事物的剛?cè)嵝钨|(zhì)，反過(guò)來(lái)，事物形質(zhì)的差別也反映了化生之氣的不同。如果兩者分別獨(dú)立、沒(méi)有關(guān)涉、互不影響，則事物之形質(zhì)僵死無(wú)變化，氣也因沒(méi)有實(shí)體可以依托，而成為無(wú)法凝聚的游蕩之氣。事物的初生與衰老皆有變化，王船山認(rèn)為邵雍解易的思路系個(gè)人的主觀臆斷、憑空想象，有“猜量比擬”之嫌，是不符合自然之理的。他還指出了春秋時(shí)的士文伯以日食附會(huì)政治的錯(cuò)誤，他說(shuō)，“此古人學(xué)之未及，私為理以限天，而不能即天以窮理之說(shuō)也。使當(dāng)歷法大明之日，朔望轉(zhuǎn)合之不差，遲疾朒朓之不亂，則五尺童子亦知文伯之妄”[2]。

王船山推崇張載的氣學(xué)，他繼承并發(fā)展了張載的氣一元論思想，但秉承實(shí)證主義的精神，他對(duì)張載關(guān)于海水潮汐的假說(shuō)提出了質(zhì)疑。張載認(rèn)為：“至于一晝夜之盈虛升降，則以海水潮汐驗(yàn)之為信；然其間有小大致差，則系日月朔望，其精相感。”王船山說(shuō)：“以潮驗(yàn)地之升降，謂地升則潮落，地降則潮生，地有一歲之大升降，又有一晝夜之小升降也。其謂寒暑因地之升降，皆自此測(cè)之。乃水亦地中之一物，故謂土為四行根本，而水必比地以安，則未可以水之盈虛驗(yàn)地之升降矣?！撆c月相感，使誠(chéng)因乎此，則非地之升降矣。不及專家之學(xué)，以渾天質(zhì)測(cè)及潮汐南北異候驗(yàn)之之為實(shí)也?！盵3]王船山對(duì)張載以水之盈虛驗(yàn)證地之升降的方法有疑問(wèn)，他認(rèn)為水之盈虛與月之變化有關(guān)，而不是因?yàn)榈氐纳怠?/p>

他還運(yùn)用當(dāng)時(shí)質(zhì)測(cè)之學(xué)的成果批評(píng)朱熹關(guān)于自然現(xiàn)象的主觀臆斷，他說(shuō)：“‘朝于西，崇朝其雨，正而和也；‘蝃在東，則人莫敢指，不正之氣也。張子此說(shuō)為長(zhǎng)。朱子謂虹蜺天之淫氣，不知微雨漾日光而成虹，人見(jiàn)之然爾，非實(shí)有虹也。言虹飲于井者，野人之說(shuō)?！盵4]他批駁朱子關(guān)于霓虹為天之淫氣的論斷，認(rèn)為沒(méi)有實(shí)在的虹存在，霓虹是小雨反射日光后被人看到的樣子，這個(gè)解釋非常接近現(xiàn)代科學(xué)。王船山受質(zhì)測(cè)之學(xué)的影響，探討并批評(píng)了一些缺乏實(shí)證的中國(guó)古代學(xué)說(shuō)，但對(duì)西學(xué)并不迷信，他曾對(duì)利瑪竇的地圓說(shuō)提出了批評(píng)。他說(shuō)：

渾天家言天地如雞卵，地處天中猶卵黃。黃雖重濁，白雖輕清，而白能涵黃使不墜于一隅爾，非謂地之果肖卵黃而圓如彈丸也。利瑪竇至中國(guó)而聞其說(shuō)，執(zhí)滯而不得其語(yǔ)外之意，遂謂地形之果如彈丸，因以其小慧附會(huì)之，而為地球之象。人不能立乎地外以全見(jiàn)地，則言出而無(wú)與為辨，乃就瑪竇之言質(zhì)之，其云地周圍盡于九萬(wàn)里，則非有窮大而不可測(cè)者矣。今使有至圓之山于此，繞行其六七分之一，則亦可以見(jiàn)其迤邐而圓矣。而自沙漠以至于交趾，自遼左以至于蔥嶺，蓋不但九萬(wàn)里六七分之一也，其或平或陂或洼或凸，其圓也安在？而每當(dāng)久旱日入之后，則有赤光間青氣數(shù)股自西而迄乎天中，蓋西極之地，山之或高或下，地之或侈出或缺入者為之。則地之欹斜不齊，高下廣衍，無(wú)一定之形，審矣。而瑪竇如目擊而掌玩之，規(guī)兩儀為一丸，何其陋也！[5]

他認(rèn)為，利瑪竇到中國(guó)后，運(yùn)用中國(guó)古代的渾天說(shuō)來(lái)論證西方的地圓說(shuō)，并沒(méi)有實(shí)證的依據(jù)，他舉了很多常見(jiàn)的自然現(xiàn)象的例子推斷地圓說(shuō)不可靠。由于王船山對(duì)地圓說(shuō)的質(zhì)疑，有不少人認(rèn)為他只是偏安一隅的儒者，并沒(méi)有真正接觸并認(rèn)可當(dāng)時(shí)西方先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)。但無(wú)論是中國(guó)的渾天說(shuō)，還是西方的地圓說(shuō)，實(shí)際上都是假說(shuō)而已，在當(dāng)時(shí)都沒(méi)有得到證實(shí)。這一點(diǎn)，正如盧嘉錫指出的那樣：“中國(guó)古代天文學(xué)家對(duì)許多天象都有深刻的思考并力圖給以解釋?！M管他們是不成功的或缺乏科學(xué)根據(jù)的，但不能因?yàn)椴怀晒Χ穸ㄋ麄兊呐?。探索原理的思想幾千年?lái)一直在指導(dǎo)中國(guó)古代科學(xué)家的工作。如同西方科學(xué)家一樣，只有當(dāng)近代天體力學(xué)理論出現(xiàn)之后，對(duì)于天體運(yùn)動(dòng)原理才最終找到了‘所以然——萬(wàn)有引力的作用。”[1]因此，無(wú)論是古代的希臘人還是近代的耶穌會(huì)士提出的地圓說(shuō)只是出于猜想，并非出于科學(xué)的實(shí)證。

無(wú)論是古代、近代，還是現(xiàn)代，科學(xué)發(fā)展中各種假說(shuō)的正確性往往要等若干年后才能得到驗(yàn)證。我們不能僅僅依據(jù)王船山不了解地圓說(shuō)就認(rèn)為他對(duì)自然科學(xué)一無(wú)所知。即使他反對(duì)地圓說(shuō)，也有基于個(gè)人觀察的依據(jù)，比如“而自沙漠以至于交趾，自遼左以至于蔥嶺，蓋不但九萬(wàn)里六七分之一也，其或平或陂或洼或凸”“每當(dāng)久旱日入之后，則有赤光間青氣數(shù)股自西而迄乎天中，蓋西極之地，山之或高或下，地之或侈出或缺入者為之”等，雖然這些論據(jù)不足以駁斥地圓說(shuō)，但論證中反映出的重實(shí)證的科學(xué)精神是不容置疑的。

三、“漸開(kāi)科學(xué)研究的精神”：王船山對(duì)西學(xué)的態(tài)度

明清之際，最重要的數(shù)學(xué)譯著當(dāng)屬《幾何原本》，該書(shū)在數(shù)學(xué)的推導(dǎo)過(guò)程中展示了形式邏輯。另一本表現(xiàn)形式邏輯的譯著是《名理探》[2]，明代歷法家李天經(jīng)在該書(shū)的序言中說(shuō)：“其為學(xué)也，分三大論以準(zhǔn)于明悟之用。蓋明悟之用凡三：一直，二斷，三推。名理探第一端論所以輔明悟于直用也；第二端論所以輔明悟于斷用也；第三端論所以輔明悟于推用也。三論明而名理出。”[3]“直”略等于邏輯學(xué)中的概念，與先秦名學(xué)中指物的“指”類似；“斷”為判斷；“推”即“推理”。從《幾何原本》與《名理探》的翻譯和出版可見(jiàn)西學(xué)的引入已經(jīng)不僅僅限于器物的層面，而邏輯方法的引入在內(nèi)在深層次上影響了明清之際士人的思維方式。

徐光啟在談到幾何學(xué)與致知的關(guān)系時(shí)說(shuō)：“幾何之學(xué)，深有益于致知。”[4]他評(píng)論《幾何原本》說(shuō)：“下學(xué)工夫，有理有事。此書(shū)為益，能令學(xué)理者祛其浮氣，練其精心；學(xué)事者資其定法，發(fā)其巧思，故舉世無(wú)一人不當(dāng)學(xué)。”[5]他認(rèn)為，通過(guò)學(xué)習(xí)幾何，可以祛除浮躁的習(xí)氣，磨煉仔細(xì)縝密的心性，提高邏輯思維能力，無(wú)論是對(duì)于明理還是對(duì)于處事，都大有助益。王船山亦認(rèn)為：“巧者，圣功也，博求之事物以會(huì)通其得失，以有形象無(wú)形而盡其條理，巧之道也。格物窮理而不期旦暮之效者遇之?！盵6]王船山的格物致知論特別重視人的抽象思維能力，這與他受到西學(xué)潛移默化的影響有很大關(guān)系。

王船山對(duì)西學(xué)是什么態(tài)度呢？這個(gè)方面學(xué)術(shù)界頗有爭(zhēng)議。他對(duì)西學(xué)有這樣的說(shuō)法：“西洋歷家既能測(cè)知七曜遠(yuǎn)近之實(shí)，而又竊張子左旋之說(shuō)，以相雜立論。蓋西夷之可取者，唯遠(yuǎn)近測(cè)法一術(shù)，其他則皆剽襲中國(guó)之緒余，而無(wú)通理之可守也?！盵7]這段話從字面上看的確有藐視西學(xué)之意，一些專家據(jù)此認(rèn)為王船山反對(duì)西學(xué)。張永堂教授在《明末方氏學(xué)派研究初編：明末理學(xué)與科學(xué)關(guān)系試論》一書(shū)中探討了方以智和王船山的關(guān)系，用不少篇幅介紹了方以智的科學(xué)成就以及王船山對(duì)方以智的推崇，內(nèi)容客觀、評(píng)價(jià)中肯，但其中不乏這樣的觀點(diǎn)：“方以智科學(xué)知識(shí)來(lái)源，可分為中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)與耶穌會(huì)士介紹入華的西方科學(xué)知識(shí)兩類。很顯然的，王夫之推崇方以智科學(xué)在此亦有其另一局限，即推崇中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)知識(shí)，而西學(xué)不與焉。其根本原因在王夫之基本上是反對(duì)西學(xué)的?！盵1]他認(rèn)為，王船山稱呼傳教士為“西夷”，不僅可以看出王船山對(duì)西學(xué)缺乏容納度，也體現(xiàn)了他強(qiáng)烈的民族主義態(tài)度：“王夫之推崇方以智科學(xué)，當(dāng)然也不包括西洋科學(xué)的成分，這是無(wú)可懷疑的?！盵2]與之相反，徐儀明認(rèn)為，張永堂的西化思想和天主教情結(jié)，使得他對(duì)王船山的認(rèn)識(shí)有偏見(jiàn)，“影響了他對(duì)王夫之科學(xué)思想的全面認(rèn)識(shí)和正確理解”[3]。王船山既有研究方法上的科學(xué)精神，又有哲學(xué)思辨上的獨(dú)創(chuàng)見(jiàn)解，所以他能夠?qū)糯淖匀挥^念做出批判性的總結(jié)，返本開(kāi)新，最終能夠綜合創(chuàng)新，開(kāi)啟新的學(xué)術(shù)篇章[4]。

筆者認(rèn)為，方以智稱呼利瑪竇等人為“西儒”或“西士”，王船山稱之為“西夷”，雖不如“西儒”好聽(tīng)、恭敬，但因此斷言王船山反對(duì)西學(xué)并不可取。從某種角度來(lái)說(shuō)，“西夷”是一個(gè)稱呼習(xí)慣的問(wèn)題，就像魏源等人提出“以夷制夷”的主張，并不反對(duì)西學(xué)，而是要向西方學(xué)習(xí)，并運(yùn)用學(xué)習(xí)到的知識(shí)強(qiáng)大自己、對(duì)抗列強(qiáng)。正如蕭萐父、許蘇民所認(rèn)為那樣，“王夫之在對(duì)西學(xué)做出某些肯定論述的時(shí)候還不免帶有那種即使吃了葡萄還要說(shuō)葡萄酸的奇怪心態(tài)，但是，探求真知的科學(xué)精神畢竟戰(zhàn)勝了他的華夷之辨的傳統(tǒng)偏見(jiàn)，他對(duì)于‘即物以窮理的質(zhì)測(cè)之學(xué)的倡導(dǎo)，對(duì)于古代東方神秘主義的批判，對(duì)于努力會(huì)通中西的方以智父子的推崇，表明他的思想的主流乃是一種走向新時(shí)代的科學(xué)精神”[5]。但王船山畢竟只是哲學(xué)家，而非自然科學(xué)家，他沒(méi)有像王錫闡那樣每日觀察天象，并在天文學(xué)上有所成就，也沒(méi)有像呂留良或傅山那樣用精湛的醫(yī)術(shù)治病救人，但他對(duì)自然現(xiàn)象和人的生理及病理現(xiàn)象的哲學(xué)思考，使其“治學(xué)方法，已漸開(kāi)科學(xué)研究的精神”[6]。這里的“科學(xué)研究的精神”指的是實(shí)證精神，在王船山的著作中，其觀點(diǎn)必輔之以證據(jù)，論證充分，材料翔實(shí)，這些都是其學(xué)術(shù)研究注重實(shí)證的體現(xiàn)。

四、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，朱子的“格物”有偏重于外在的傾向，有過(guò)分注重道德規(guī)范的客觀性和外在性而忽視道德實(shí)踐的主體性及內(nèi)在性的缺陷；陽(yáng)明過(guò)于強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)意”，將格物致知的范圍窄化為倫理道德相關(guān)之物事；而王船山的“格物”強(qiáng)調(diào)了向內(nèi)與向外兩個(gè)方向同等的重要性。王船山認(rèn)為：“格物”是博取世間萬(wàn)物的現(xiàn)象和數(shù)理，用歷史和實(shí)踐證驗(yàn)事理；“致知”是自虛靜中獲得智慧以明理，通過(guò)深度思考而探索隱微的事理。受方以智的影響，王船山認(rèn)為“質(zhì)測(cè)之學(xué)”既有問(wèn)學(xué)思辨的理論探求，又有具體的實(shí)踐效果，做到了“即物以窮理”，是真正意義上的格物。王船山因時(shí)代的局限性和華夷之辨的偏見(jiàn)，還不可能對(duì)西方的科學(xué)技術(shù)有全面、深刻的認(rèn)識(shí)，但他欣賞和倡導(dǎo)“即物以窮理”的質(zhì)測(cè)之學(xué)，其思想中實(shí)證的、科學(xué)的面向彰顯著知性的主體精神。

〔責(zé)任編輯：洪峰〕

[1]張學(xué)智：《王夫之的格物知性與由性生知》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2003年第3期。

[2]章啟輝：《王夫之與程朱陸王格致論比較》，《船山學(xué)刊》2002年第4期。

[3]陳代湘：《王船山對(duì)朱子格物致知論的繼承與發(fā)展》，《湘潭大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第3期。

[4]陳力祥、顏小梅：《船山對(duì)朱子、陽(yáng)明“格物致知”二元對(duì)立模式之批判性圓融》，《船山學(xué)刊》2017年第2期。

[1][7]朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局2012年版，第4頁(yè)，第7頁(yè)。

[2]王夫之：《四書(shū)訓(xùn)義》，《船山全書(shū)》第7冊(cè)，岳麓書(shū)社1996年版，第48頁(yè)。

[3][6]朱熹：《朱子語(yǔ)類》，《朱子全書(shū)》第14冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第473頁(yè)，第299頁(yè)。

[4][8][9]王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，《船山全書(shū)》第6冊(cè)，岳麓書(shū)社1996年版，第402頁(yè)，第403頁(yè)，第811頁(yè)。

[5]莊凱雯對(duì)王船山的格物致知過(guò)程有詳細(xì)論述：“致知以物格、知至為其實(shí)質(zhì)，物格、知至又是以格物為其基礎(chǔ)，此是理論程序：人由格物而求物格、知至之狀態(tài)，即由此狀態(tài)再喚起致極、努力于知，此即是實(shí)踐必要的工夫、步驟。就理論程序而言，物、知地位為顯明；就程序、原則論，格致相因，不能分別為二，依此可知實(shí)際踐履程序工夫論時(shí)，即由格物而直說(shuō)到致知?！眳⒁?jiàn)莊凱雯：《王船山〈讀四書(shū)大全說(shuō)〉研究——由心性論到知人之學(xué)》，《中國(guó)學(xué)術(shù)思想研究輯刊》第23冊(cè)，花木蘭文化出版社2009年版，第128頁(yè)。

[1][3][4][6]王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，《船山全書(shū)》第6冊(cè)，岳麓書(shū)社1996年版，第404頁(yè)，第402頁(yè)，第403頁(yè)，第403—404頁(yè)。

[2]陳力祥、顏小梅：《船山對(duì)朱子、陽(yáng)明“格物致知”二元對(duì)立模式之批判性圓融》，《船山學(xué)刊》2017年第2期。

[5]王夫之：《尚書(shū)引義》，《船山全書(shū)》第2冊(cè)，岳麓書(shū)社1996年版，第312—313頁(yè)。

[1]王緒琴：《格物致知論的源流及其近代轉(zhuǎn)型》，《自然辯證法通訊》2012年第1期。

[2]張昭煒：《船山批評(píng)陽(yáng)明學(xué)的三個(gè)層次及檢討》，《衡陽(yáng)師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年第5期。

[3][6][7][8]方以智：《物理小識(shí)》，商務(wù)印書(shū)館1937年版，第65頁(yè)，第81頁(yè)，第81頁(yè)，第72頁(yè)。

[4]方以智：《物理小識(shí)·自序》，商務(wù)印書(shū)館1937年版。

[5]余英時(shí)：《方以智晚節(jié)考》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2004版，第70頁(yè)。

[9]牟宗三說(shuō)：“只為要成就這件事，天心不能一于天心，而必須坎陷其自己而為一了別心?！保沧谌骸稄年懴笊降絼⑥健?，上海古籍出版社2001年，第180頁(yè)）牟宗三的“了別心”等同于方以智所說(shuō)的“小心”，兩者都是一種與物有對(duì)的認(rèn)知之心。

[1][4]方以智：《物理小識(shí)·自序》，商務(wù)印書(shū)館1937年版。

[2]方以智：《物理小識(shí)》，商務(wù)印書(shū)館1937年版，第3頁(yè)。

[3]吳根友：《中國(guó)現(xiàn)代價(jià)值觀的初生歷程：從李贄到戴震》，武漢大學(xué)出版社2007年版，第165頁(yè)。

[5]王夫之：《搔首問(wèn)》，《船山全書(shū)》第12冊(cè)，岳麓書(shū)社1996版，第637頁(yè)。

[6]王夫之：《思問(wèn)錄外篇》，《船山全書(shū)》第12冊(cè)，岳麓書(shū)社1996年版，第433頁(yè)。

[1][5]王夫之：《思問(wèn)錄外篇》，《船山全書(shū)》第12冊(cè)，岳麓書(shū)社1996年版，第441頁(yè)，第458—459頁(yè)。

[2]王夫之：《續(xù)春秋左氏傳博議》，《船山全書(shū)》第5冊(cè)，岳麓書(shū)社1996年版，第587頁(yè)。

[3][4]王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書(shū)》第12冊(cè)，岳麓書(shū)社1996年版，第51—52頁(yè)，第327頁(yè)。

[1]盧嘉錫等：《中國(guó)古代科學(xué)史綱》，河北科學(xué)技術(shù)出版社1998年版，第456頁(yè)。

[2]《名理探》原名《亞里士多德辯證法概論》，于明末天啟六年（1626年）由李之藻與葡萄牙傳教士傅汎際合作譯出，明崇禎四年（1631年）得以刻印發(fā)行。

[3]傅汎際、李文藻譯：《名理探》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1959年版，第4頁(yè)。

[4][5]徐光啟：《幾何原本雜議》，《徐光啟集》，上海古籍出版社1984年版，第77頁(yè)，第76頁(yè)。

[6][7]王夫之：《思問(wèn)錄》外篇，《船山全書(shū)》第12冊(cè)，岳麓書(shū)社1996年版，第409頁(yè)，第439頁(yè)。

[1][2]張永堂：《明末方氏學(xué)派研究初編：明末理學(xué)與科學(xué)關(guān)系試論》，文鏡文化事業(yè)有限公司1987年版，第167頁(yè)，第169頁(yè)。

[3][4]徐儀明：《試論王夫之自然哲學(xué)的歷史地位》，《船山學(xué)刊》2015年第5期。

[5]蕭萐父、許蘇民：《明清啟蒙學(xué)術(shù)流變》，人民出版社2013年版，第349頁(yè)。

[6]梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，上海古籍出版社1998年版，第19頁(yè)。