郭 倩

(太原理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,山西 太原 030002)

“民德”是西周至戰(zhàn)國文獻(xiàn)中不時出現(xiàn)而又或被忽略、或釋義多歧的一個詞組。《尚書·君奭》有“君惟乃知民德,亦罔不能厥初,惟其終”,注無釋,疏以“民之德行”(1)《尚書正義》,阮元?？獭妒?jīng)注疏》,中華書局,1980年,第113頁。釋之?！墩撜Z·學(xué)而》言“慎終追遠(yuǎn),民德歸厚矣”,黃侃未釋,劉寶楠引《樂記》“德者,性之端也”(2)劉寶楠:《論語正義》,中華書局,1990年,第24頁。釋之?！盾髯印と逍А费浴耙詮乃诪樯?以貨財為寶,以養(yǎng)生為己至道,是民德也”,王先謙曰:“民德,言不知禮義也?！?3)王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年,第129頁。《左傳》和《國語》中雖無直接稱“民德”者,但有多處“德”字指“民德”。相較于《尚書》《論語》《荀子》諸“民德”,《國語》《左傳》中之“民德”所處之語言環(huán)境較為具體,聯(lián)系上下文,可對“民德”一詞之意義作一辨析。

一、歷代注疏家釋義梳理

《左傳》《國語》中之“德”,指“民德”者凡三見。(4)除正文所列三處外,《左傳》宣公十五年還有“民反德為亂”。劉文淇認(rèn)為此處之“民”當(dāng)為“人”之誤:“民謂人也。感動天地,皆是人君感之,非庶民也。據(jù)《后漢書·鄭興傳》,作人,知先鄭本與唐本異。”故不作為本文討論范圍。詳見劉文淇:《春秋左氏傳舊注疏證》,科學(xué)出版社,1969年,第741頁。但歷代注疏家或隨文釋義,或以“民之道德”釋之,并無一致結(jié)論。

“民德”一見于《左傳》成公十六年。鄭為晉所伐,楚出兵救鄭。申叔時認(rèn)為楚國此時不宜出兵,乃出言勸阻。其言中有“民生厚而德正,用利而事節(jié),時順而物成。上下和睦,周旋不逆,求無不具,各知其極”(5)《春秋左傳正義》,阮元?？獭妒?jīng)注疏》,中華書局,1980年,第215頁。一語。申叔時指出統(tǒng)治者行德、刑、詳、義、禮、信六者,一可有利于民生、民德,二可使民器用便利而舉動節(jié)度,三可使民順時而動不妨礙生產(chǎn);進(jìn)而達(dá)到上下和睦、行動順利,所求皆具,人人皆知準(zhǔn)則的效果。此處之“民生厚而德正”顯為“民生厚而民德正”之省。

“民德”二見于《左傳》襄公二十八年。晏子拒受邶殿,認(rèn)為人之財富皆有制度節(jié)度,不宜足欲。于是有“夫民生厚而用利,于是乎正德以幅之,使無黜嫚,謂之幅利”(6)《春秋左傳正義》,第299頁。之語。此處之“正德以幅之”,有學(xué)者以為為“正人德”之省。如杜預(yù)釋此為“言厚利皆人之所欲也,唯正德可以為之幅”,《左氏會箋》從之。然而聯(lián)系文獻(xiàn)中之習(xí)語,“正德、利用、厚生”為固定搭配,用以描述治民之三事。王引之《經(jīng)義述聞》、徐元誥《國語集解》、竹添光鴻《左氏會箋》皆已言之。(7)王引之:“文七年《左傳》曰“正德、利用、厚生,謂之三事?！币娡跻?《經(jīng)義述聞》,江蘇:江蘇古籍出版社,2000年,第477頁;竹添光鴻:“德以施惠、故生業(yè)厚、刑以正邪、故民德正、此連下用利、舉正德利用厚生也、內(nèi)外傳屢表舉三事。”見竹光添鴻:《左氏會箋》,巴蜀書社,2008年,第1512頁;徐元誥:“文七年左傳:‘正德、利用、厚生,謂之三事?！蓬A(yù)解‘厚生’曰‘厚生民之命’。此云‘懋正其德’,即‘正德’也,云‘厚其性’,即‘厚生’也。下云‘阜其財求而利其器用’,即‘利用’也。成十六年傳曰:‘民生厚而德正,用利而事節(jié)?！宥四陚髟?‘夫民生厚而用利,于是正德以幅之?！牧陚髟?‘時以作事,事以厚生?！云渥C也?！币娦煸a:《國語集解》,中華書局,2002年,第2頁。故而此處釋為“正民德”更確。

“民德”三見于《國語》。穆王將征犬戎,祭公謀父進(jìn)諫,言辭中有“先王之于民也,懋正其德而厚其性,阜其財求而利其器用,明利害之鄉(xiāng),以文修之,使務(wù)利而避害,懷德而畏威,故能保世以滋大”(8)《國語》,韋昭注,上海古籍出版社,2008年,第1頁。一語。此言國君對待民眾,要勉正民德而厚民性,使其財用豐足便利;在此基礎(chǔ)上再明之以利害、導(dǎo)之以禮法,如此才能使民趨利避害,心懷恩德而畏懼威權(quán),從而達(dá)到保世滋大的效果。此處之“懋正其德”為“懋正民德”之省。

對于第一處之“民德”,杜預(yù)注采用了隨文釋義的辦法:“財足,則思無邪”。則所謂“民德正”,即“思無邪”。楊伯峻則以“民之道德”釋之:“人民生活豐厚,則道德端正?！?9)楊伯峻:《春秋左傳注》,中華書局,2009年,第881頁。第二處之“民德”,杜預(yù)與《左氏會箋》徑稱之,無釋。楊伯峻則以民之道德釋之:“‘于是乎正德以幅之’端正道德以限制之。此幅字由布帛之幅引申為限制之義。黜,貶也。下,退也。此用作不足之意。嫚,借為漫,此用為過之之義。幅利,限制其利?！?10)楊伯峻:《春秋左傳注》,第1150頁。第三處之“民德”,諸家無釋。

從以上梳理可看出,“民德”之義,諸家所釋有歧。那么,“民德”究竟何義?

二、“民德”非指“民之道德”

從以上梳理可知,對于三處“民德”,諸家多隨文釋義。對“民德”給出具體解釋的,只有楊伯峻先生。楊伯峻先生將“民生厚而德正”“正德以幅之”之“德”釋為“道德”。然此說是否正確,還需從文獻(xiàn)中索解。

春秋時期文獻(xiàn)中,民與表示道德素質(zhì)之詞同時出現(xiàn)之處甚多,但值得注意的是,這些詞往往不用來修飾民。如“信,國之寶也,民之所庇也,得原失信,何以庇之”(11)《春秋左傳正義》,第119頁。中之“信”,明指統(tǒng)治者之“信用”,非指民之素質(zhì)。又如“大上以弗躬弗親,庶民弗信”(12)《春秋左傳正義》,第236頁。非指庶民不具有信這樣的素質(zhì),而指庶民不信任統(tǒng)治者?！熬?民之主也,而棄之,何以承守?”(13)《春秋左傳正義》,第299頁。此意謂統(tǒng)治者“敬”這一品質(zhì)為民之主,也非指民具有敬這樣的道德。成公十六年“民不知信,進(jìn)退罪也”(14)《春秋左傳正義》,第215頁。指民不知楚國的信用,也非指民沒有信這樣的道德。

對于民與諸道德因素之間的關(guān)系,晉侯教民之例較為典型。

晉侯始入而教其民,二年,欲用之。子犯曰:“民未知義,未安其居?！庇谑呛醭龆ㄏ逋?入務(wù)利民,民懷生矣,將用之。子犯曰:“民未知信,未宣其用?！庇谑呛醴ピ允局?。民易資者不求豐焉,明征其辭。公曰:“可矣乎?”子犯曰:“民未知禮,未生其共?！庇谑呛醮笊L以示之禮,作執(zhí)秩以正其官,民聽不惑而后用之。出谷戍,釋宋圍,一戰(zhàn)而霸,文之教也。(15)《春秋左傳正義》,第121頁。

此處言“晉侯始入而教其民”,且言“民未知義”“民未知信”“民未知禮”。則其教不成,似是以民具有義、信、禮這樣的素質(zhì)作為教的目標(biāo)。其實(shí)不然。詳觀下文之“出定襄王,入務(wù)利民”(示民以義)“伐原以示之信”“大蒐以示之禮”可知,所謂“教民”,乃指統(tǒng)治者要采取措施來展示自身之義、信、禮,從而讓民知曉統(tǒng)治者具備義、信、禮,并非指民要有義、有信、有禮。類似的還有《左傳》昭公六年“故誨之以忠,聳之以行,教之以務(wù),使之以和,臨之以敬,蒞之以強(qiáng),斷之以剛”(16)《春秋左傳正義》,第341頁。,此處之忠、和、敬等道德概念,亦是指統(tǒng)治者而非民。

可見,“民德”非指“民之道德”。要解釋“民德”之“德”的意義,有必要探明所謂“正民德”是何意。

三、“正民德”釋義

通觀春秋時文獻(xiàn),“正民德”多指約束民至于敦篤順服的狀態(tài)。

《左傳》成公十六年,申叔時所言之“民生厚而德正”的狀態(tài),在上下文可找到對應(yīng)描述。為分析便,特將原文移錄于下。

申叔時曰:“德、刑、詳、義、禮、信,戰(zhàn)之器也。德以施惠,刑以正邪,詳以事神,義以建利,禮以順時,信以守物。民生厚而德正,用利而事節(jié),時順而物成。上下和睦,周旋不逆,求無不具,各知其極。故《詩》曰:‘立我烝民,莫匪爾極?！且陨窠抵?時無災(zāi)害,民生敦庬,和同以聽,莫不盡力以從上命,致死以補(bǔ)其闕。此戰(zhàn)之所由克也。今楚內(nèi)棄其民,而外絕其好,瀆齊盟,而食話言,奸時以動,而疲民以逞。民不知信,進(jìn)退罪也。人恤所底,其誰致死?子其勉之!吾不復(fù)見子矣?！?/p>

此為申叔時勸阻楚王出兵救鄭之言。他認(rèn)為德、刑、詳、義、禮、信為戰(zhàn)之利器,如果不能行此六者,戰(zhàn)必敗。對于行此六者的效果,申叔時還作了詳細(xì)闡述。細(xì)審其敘述,可知,“德以施惠,刑以正邪,詳以事神,義以建利,禮以順時,信以守物”一句與下之“民生厚而德正,用利而事節(jié),時順而物成。上下和睦,周旋不逆,求無不具,各知其極”是存在對應(yīng)關(guān)系的。下句是對上句德、刑、祥、義、禮、信所產(chǎn)生結(jié)果的具體闡述?！坝美鹿?jié),時順而物成”對應(yīng)“義以建利,禮以順時”;“民生厚而德正”對應(yīng)“德以施惠、刑以正邪”?！懊裆穸抡睉?yīng)改寫為“施惠而民生厚、正邪而德正”。而“民生厚而德正”又對應(yīng)后文之“民生敦庬,和同以聽,莫不盡力以從上命,致死以補(bǔ)其闕”。由此可知,所謂“民之正德”即指民之敦篤順從的狀態(tài)。

而襄公二十八年之“夫民生厚而用利,于是乎正德以幅之,使無黜嫚,謂之幅利”(17)所謂“敦篤順服”,以今之眼光觀之,固為道德之一目。然于春秋之時,民之這一素質(zhì)并不被視為道德。,其中“正德以幅之”,明言正民德可使民“無黜嫚”,亦顯示出民之正德指民敦篤順服的狀態(tài)。

《國語》中祭公謀父言國君對待民眾,一要“懋正其德而厚其性”,二要“阜其財求而利其器用”;在此基礎(chǔ)上再“明利害之鄉(xiāng),以文修之”,最終能達(dá)到“務(wù)利而避害,懷德而畏威,故能保世以滋大”的效果。概言之,正德、厚性、順時、利用、修文可使民達(dá)到“務(wù)利而避害,懷德而畏威”“保世以滋大”的效果。而這一效果,亦與前文之“民生敦庬,和同以聽,莫不盡力以從上命,致死以補(bǔ)其闕”“使無黜嫚”相似,均指敦篤順從的狀態(tài)。

綜上可知,正民德,并非指正民之道德,而指將民之行為約束至敦庬、無黜嫚、懷德而畏威的狀態(tài)上。這種狀態(tài),或即杜預(yù)所言之“思無邪”的狀態(tài),概言之,即敦篤順從之態(tài)。

通觀春秋時的文獻(xiàn),統(tǒng)治者是把民之敦篤順從作為民之應(yīng)然狀態(tài)的。

《左傳》桓公二年載,師服因聞晉封桓叔于曲沃,大發(fā)議論:“故天子建國,諸侯立家,卿置側(cè)室,大夫有貳宗,士有隸子弟,庶人、工、商,各有分親,皆有等衰。是以民服事其上而下無覬覦?！?18)《春秋左傳正義》,第412頁。從師服所言之等級秩序來看,民之理想狀態(tài),即“服事其上而無覬覦”,也即敦篤順從。

成公十三年,劉康公對動作禮義威儀之則的申說,也顯示出以民之“敦篤順從”為理想、應(yīng)然狀態(tài)的意味。據(jù)劉康公所言,動作禮義威儀之則,是用來“定命”的。且在這以“動作禮義威儀”為主建立起的禮制系統(tǒng)中,君子與小人的分工不同。所謂“君子勤禮,小人盡力”。而“勤禮莫如致敬,盡力莫如敦篤。敬在養(yǎng)神,篤在守業(yè)?！?19)《春秋左傳正義》,第209頁。由此可見,在劉康公的心中,理想化的禮制秩序是君子小人各司其職。君子之理想狀態(tài)為“致敬勤禮”,其關(guān)鍵在“養(yǎng)神”;小人之理想狀態(tài)為“盡力敦篤”,其關(guān)鍵在“守業(yè)”。所謂“盡力敦篤”,也即敦篤順從之狀態(tài)。

由此可見,民的這種敦篤順從的狀態(tài),實(shí)際上是統(tǒng)治者所追求的民之應(yīng)然的、理想化的屬性。“正民德”即指將民約束至其應(yīng)然、理想的狀態(tài)上。

四、“民德”即“民性”

如前文所述,“正民德”指將民約束至其應(yīng)然的狀態(tài)上。如此,則所謂“民德”即指民之應(yīng)然的、理想的狀態(tài)。德表示應(yīng)然、理想之狀態(tài)、屬性。

德的此種用法,并不限于“民德”一詞。在諸多文獻(xiàn)中都存在以德來表示一物應(yīng)然屬性的現(xiàn)象。

春秋到戰(zhàn)國,天地都被認(rèn)為生養(yǎng)萬物為其應(yīng)然狀態(tài)。

《周易·系辭傳》:“天地之大德曰生?！?20)《周易正義》系辭傳下,阮元?？獭妒?jīng)注疏》,中華書局,1980年,第86頁。

《左傳》亦有一類似觀點(diǎn),只是以“天地之性”來表述:“天生民而立之君,使司牧之,勿使失性。有君而為之貳,使師保之,勿使過度……豈其使一人肆于民上,以從其淫,而棄天地之性?必不然矣?！?21)《春秋左傳正義》,第256頁。錢鐘書認(rèn)為《周易》系辭下之“天地之大德曰生”與《左傳》襄公十四年之“棄天地之性”可互相參照,兩處均言天地生萬物之特性。筆者同意此觀點(diǎn)。但筆者并不贊同錢先生“天地之性”應(yīng)為“天地之生”的觀點(diǎn)。此處之“天地之性”之“性”應(yīng)與“天地之大德”之“德”對應(yīng)。詳見錢鐘書:《管錐編》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1979年,第213頁。此亦言天地之性在于生民養(yǎng)民。

另外,德、性相通,很多學(xué)者已言之。李宗侗認(rèn)為:“最初德與性的意義相類,皆系天生的事物?！畛跽f同德即等于說同姓(同性)?！?23)李宗侗:《中國古代社會新研》,開明書店,1948年,第184-185頁。斯維至亦有相似觀點(diǎn):“德的本義是生,由生衍變?yōu)樾?、姓?！?24)斯維至:《說德》,《人文雜志》1982年第6期。錢鐘書認(rèn)為德有兩種意思:行為之美善者和性能之固特者(25)錢鐘書:《管錐編》,第932頁。;鄭開認(rèn)為先民在使用“性”概念之前,正是借助了“德”來表示、描述事物的自然性質(zhì)。(26)鄭開:《德禮之間》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2009年,第379頁。陳來認(rèn)為,古代的“德”,早在《堯典》《舜典》中已有三類用法:“一、無價值規(guī)定的品行;二、美德;三、有美德之人”(27)陳來:《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1996年,第292頁。。所謂“無價值規(guī)定的品行”,指性情之德,指一般心理性態(tài),“并不是作為一種肯定的價值語態(tài)”(28)陳來:《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》,第293頁。。由此可見,“民德”可釋為“民性”,指民之一般心理性態(tài),也即應(yīng)然的狀態(tài)、固有的特性。

五、余論

“民德”即“民性”,固與“德”“性”相通有關(guān)。然“民德”之非指“民之道德”,也體現(xiàn)出春秋時道德發(fā)展的階層性。據(jù)晁福林先生研究,殷商時代,“德”即得到之“得”,意指得到“天”的眷顧與恩惠。西周時期之“德”,并不完全是道德之“德”,可謂是制度之“德”。到春秋時,人們在對于制度層面的“德”思考的基礎(chǔ)上,對于個人所處地位也在深入反思,悟出許多與道德問題有關(guān)的道理。(73)晁福林:《先秦時期德觀念的起源及其發(fā)展》,《中國社會科學(xué)》2005年第4期。所謂“道德”才真正登場。在這種情況下,“道德”之“德”涵蓋了很多“德目”。如僖公三十三年臼季所言之“敬,德之聚也”(74)《春秋左傳正義》,第131頁。、莊公二十四年御孫所言“儉,德之共也”(75)《春秋左傳正義》,第77頁。僖公十四年慶鄭所言之“背施無親,幸災(zāi)不仁,貪愛不祥,怒鄰不義。四德皆失,何以守國”(76)《春秋左傳正義》,第101頁。等。但值得注意的是,這一時期的道德觀念,是從以“禮”為中心的社會制度中抽繹出來的。如石碏之“賤妨貴、少陵長、遠(yuǎn)間親、新間舊、小加大、淫破義,所謂六逆也。君義、臣行、父慈、子孝、兄愛、弟敬,所謂六順也?！?77)《春秋左傳正義》,第22頁。明顯體現(xiàn)出道德由親親尊尊的禮制提煉而來。桓公六年隨侯與季梁的對話也顯示出道德乃由禮制抽繹而出。隨侯以為祭神之物豐厚即為取信于神:“吾牲牷肥腯,粢盛豐備,何則不信?”(78)《春秋左傳正義》,第47-48頁。而季梁則指出,君主“忠于民”“思利民”,使民“三時不害而民和年豐”才可取信于神。此處之“信”由祭祀之禮豐備變?yōu)榱恕爸矣诿瘛薄八祭瘛钡钠焚|(zhì),道德與禮制的關(guān)系可見一斑。

但值得注意的是,當(dāng)時的禮,是貴族的專利,民是無法與禮直接產(chǎn)生關(guān)系的。如師服即以為:“名以制義,義以出禮,禮以體政,政以正民,是以政成而民聽?！?79)《春秋左傳正義》,第41頁。在師服眼中,禮乃是體政之道,所謂政,是用來“正民”的,故而“禮”非為民直接所有,而為民之受治方式。而劉康公之“君子勤禮,小人盡力”,將君子與小人并列,且指明只有君子才能勤禮,小人則只能盡力。“禮不下庶人”之義甚明。

禮既只局限于君子階層,相應(yīng)地,由禮抽繹而出之“道德”亦應(yīng)局限于君子的范圍,無法下降至民。故而會出現(xiàn)前文所述之“信”“義”“禮”皆不修飾民德的狀況?！懊竦隆狈侵浮懊裰赖隆?可說是春秋時道德發(fā)展?fàn)顩r的縮影。