黃 歡

一、問題的提出

19世紀40年代，馬克思與鮑威爾關(guān)于猶太人問題有過三個回合的論戰(zhàn)。(1)參見聶錦芳、李彬彬編：《馬克思思想發(fā)展歷程中的“猶太人問題”》，北京：中國人民大學出版社，2017年。在此論戰(zhàn)中，馬克思和鮑威爾分別提出不同的“猶太人解放”方案，各執(zhí)一詞，相互批判。如果聚焦于馬克思對鮑威爾的批判，從馬克思的文本中可以看到，在《論猶太人問題》中，馬克思對鮑威爾最關(guān)鍵的批判即認為鮑威爾將政治解放混同于人的解放，這一關(guān)鍵批判由一系列具體批判支撐起來，包括錯誤地將猶太人問題的普遍意義視為宗教束縛與政治解放的關(guān)系問題、誤解宗教束縛與政治解放的關(guān)系、誤解了人權(quán)的本質(zhì)、把猶太人問題視為純粹的宗教問題，等等。在《神圣家族》中，他貫徹了《論猶太人問題》中的觀點，進一步批判了鮑威爾反對群眾的觀點和自我意識的思辨哲學。

但如果回到鮑威爾的文本可以看到，鮑威爾的自我表述與馬克思對鮑威爾的轉(zhuǎn)述有所不同。例如，在《猶太人問題》中，鮑威爾的自我主張并不是政治解放，而是人的自由、人的解放。在《目前什么是批判的對象》中，鮑威爾對馬克思的責難做了自我辯護：批判的立場既不是宗教的，也不是政治的。(2)參見[德]布魯諾·鮑威爾：《目前什么是批判的對象》，李彬彬譯，《馬克思思想發(fā)展歷程中的“猶太人問題”》，第201頁。此外，鮑威爾沒有把猶太人問題理解為純粹的宗教問題。這只是其中部分內(nèi)容的簡要舉例，下文將詳細論述。這里是為了說明本文的問題關(guān)切：如果鮑威爾文本中的鮑威爾與馬克思文本中的鮑威爾存在差異，二者并不完全符合，那么便不能直接套用馬克思的框架來闡述鮑威爾，而是應當回到鮑威爾的文本，追溯鮑威爾的本意，在“兼聽”的基礎(chǔ)上厘清二者的主張。(3)聶錦芳指出，“長期以來，由于不注重對原始文獻資料的搜集、翻譯和辨析，我們對這一復雜的思想糾葛的了解和把握，基本上都是單純根據(jù)馬克思的概括和論述來推測其批判對象乃至當時的理論圖景的?！?聶錦芳：《再論“猶太人問題”——重提馬克思早期思想演變中的一樁“公案”》，《現(xiàn)代哲學》2013年第6期，第1頁。)這樣才不會遮蔽鮑威爾的思想，才能更深入地理解鮑威爾與馬克思二者思想的分歧所在。有鑒于此，有必要重新審視馬克思對鮑威爾的批判。

二、馬克思對鮑威爾思想的降格

在《論猶太人問題》中，馬克思將鮑威爾關(guān)于猶太人問題的主張定性為“政治解放”。雖然馬克思在開篇談及鮑威爾的觀點時曾提到，鮑威爾對猶太人說“作為德國人，你們應該為德國的政治解放奮斗；作為人，你們應該為人的解放奮斗”(4)《馬克思恩格斯文集》 第1卷，北京：人民出版社，2009年，第21頁。。但在之后的行文中，馬克思很快就將鮑威爾的主張定性為政治解放，而不是人的解放。在馬克思看來，鮑威爾將猶太人問題的普遍意義理解為“宗教對國家的關(guān)系問題、宗教束縛和政治解放的矛盾問題”；他認為鮑威爾的批判遠遠不夠，因為“只有對政治解放本身的批判，才是對猶太人問題的最終批判，也才能使這個問題真正變成‘當代的普遍問題’”；鮑威爾只是提出了國家的任務，只批判了基督教國家，卻沒有批判國家本身，沒有探討政治解放對人的解放的關(guān)系，因而將“政治解放和普遍的人的解放混為一談”。(5)同上，第23、25、26頁。在《神圣家族》中，馬克思貫徹了在《論猶太人問題》中對鮑威爾的判斷。

實際上，比較馬克思和鮑威爾的文本可以發(fā)現(xiàn)，馬克思對鮑威爾的主張進行了降格處理，即將鮑威爾的人的解放的主張降格為政治解放的主張。馬克思主要提出了三個論據(jù)，證明鮑威爾在提出政治解放的任務。不過，這三個論據(jù)與鮑威爾的自我表述有所出入。

其一，馬克思援引了鮑威爾的文本材料來證明鮑威爾在提出國家的任務。在《論猶太人問題》中，馬克思摘錄了鮑威爾在《猶太人問題》第六章“和大多數(shù)法國人的宗教有聯(lián)系的法國猶太人”的部分內(nèi)容，(6)參見[德]布魯諾·鮑威爾：《猶太人問題》，李彬彬譯，《馬克思思想發(fā)展歷程中的“猶太人問題”》，第80-89頁。這部分內(nèi)容是對法國猶太人問題沒有得到徹底解決的情況的敘述。

他寫道：“不久以前，〈眾議院1840年12月26日的辯論〉，法國在猶太人問題上，就像經(jīng)常在其他一切政治問題上一樣，向我們展示了一種生活的情景，這種生活是自由的，但又通過法律取消了自己的自由，因此，它宣布這種自由是一種外觀，另一方面，又在行動上推翻了自己的自由法律?！?《猶太人問題》第64頁)

“在法國，普遍自由還未成為法律，猶太人問題也還沒有得到解決，因為法律上的自由——公民一律平等——在生活中受到限制，生活仍然遭到宗教特權(quán)的控制和割裂，生活的這種不自由對法律起反作用，迫使它認可：本身自由的公民區(qū)分為被壓迫者和壓迫者?！?[同上]，第65頁)(7)《馬克思恩格斯文集》 第1卷，第24頁。

緊接著，馬克思詰問道：在鮑威爾看來，法國的猶太人問題什么時候才能解決？他繼續(xù)援引了鮑威爾《猶太人問題》的文本內(nèi)容來闡述鮑威爾的方案。

“比如說，猶太教徒不讓自己的戒律阻止自己履行對國家和對同胞的義務，就是說，例如在猶太教的安息日去眾議院并參加公開會議，那他必定不會再是猶太教徒了。任何宗教特權(quán)，從而還有特權(quán)教會的壟斷，必定會被消滅，即使有些人，或者是許多人，甚至是絕大多數(shù)人，還認為自己必須履行宗教義務，那也應該看成是純粹的私事而聽其自便?！?第65頁)“如果不再存在享有特權(quán)的宗教，那就不再有什么宗教。使宗教喪失其專有的勢力，宗教就不再存在。”(第66頁)“正像馬丁·迪諾爾先生把反對在法律中提到禮拜日的建議看成是宣布基督教已經(jīng)不復存在的提案一樣，根據(jù)同樣的理由(并且這種理由是完全有根據(jù)的)，如果宣告安息日戒律對猶太人不再具有約束力，那就等于宣布取消猶太教”。(第71頁)(8)《馬克思恩格斯文集》 第1卷，第24-25頁。

馬克思根據(jù)這些材料，指出鮑威爾是在主張公民解放、政治解放，(9)同上，第25頁。并將(第65頁)的內(nèi)容視為鮑威爾提出的政治解放的條件。(10)同上，第28頁。

回到鮑威爾的文本可以發(fā)現(xiàn)，以上這段引用材料與鮑威爾的原文語境有所不同，相關(guān)內(nèi)容并不是鮑威爾主張的解決猶太人問題的方案。其中第65頁的內(nèi)容，是鮑威爾在對法國的猶太人問題尚未解決這一事實進行舉例說明，而不是鮑威爾在提出政治解放的條件。這段內(nèi)容承接的前文是：“但是，事實上不論在戒律中還是在生活中，都沒有消滅沖突?！?11)[德]布魯諾·鮑威爾：《猶太人問題》，《馬克思思想發(fā)展歷程中的“猶太人問題”》，第82頁。而第66頁的內(nèi)容，是鮑威爾在批判《辯論報》觀點之時夾雜的一句具有諷刺語調(diào)的話，而不是鮑威爾對自己觀點的正面表述?！掇q論報》認為，如果在法律上取消星期天(這一基督教假日)，就意味著法國不再有宗教。鮑威爾在后文中明確提到：“為什么要授予基督教這樣的特權(quán)？國家為什么要明確支持基督教？難道其目的不是：就算基督教的假日沒有得到國家的特殊授權(quán)，也不用擔心一般宗教的消亡？”(12)同上，第84頁。這是因為，基督教是法國大多數(shù)人的宗教。第71頁的內(nèi)容也不是鮑威爾自己的主張，而是鮑威爾對馬丁·迪諾爾(Martin du Nord)和福爾德(Fould)的諷刺。在鮑威爾的文本中，第71頁內(nèi)容緊接著這句話：“但是，福爾德先生沒有權(quán)利做出這種單方面的聲明。”(13)同上，第87頁。在接著的下一段中還有一句話：“但是，他不能這樣做，因為他沒有權(quán)利這樣做，知道自己這樣做不對，他無法想象：對一般的法國猶太人來說，安息日戒律不再有約束力了。”(14)同上，第87頁。這部分內(nèi)容在鮑威爾文本中的完整語境是回顧法國1840年12月26日的會議討論，其中涉及一個問題，即“16歲以下的童工在星期日不能工作”這一規(guī)定是否合適。鮑威爾談到三種觀點：中庸的代表呂內(nèi)奧提議，不應該將假日規(guī)定為星期日，而應該將規(guī)定改為一周只工作六天；擁護基督教假日的馬丁·迪諾爾認為，將假日規(guī)定為星期日并不違背宗教自由，猶太人依然可以選擇在安息日(星期六)那天不工作；代表猶太教發(fā)言的福爾德則表示，作為國民少數(shù)部分的猶太人不想折磨法國大多數(shù)基督徒的良心，因而拒絕了呂內(nèi)奧的提議。鮑威爾不同意這三種觀點，認為它們最終都只能淪為中庸。中庸雖然反對宗教特權(quán)，但卻不是為了自由，不是為了反對宗教，中庸的觀點實際上沒有擺脫宗教和特權(quán)的限制。因為在中庸者推翻專制和獨裁以后，只在形式上實現(xiàn)了公民的平等權(quán)利，在日常生活中沒有真正實現(xiàn)人的自由。在實際生活中，大多數(shù)人的宗教信仰仍然在壓迫少數(shù)人的宗教信仰，“星期日的規(guī)定”就是其中一個例證。因此，所謂宗教自由實際上是宗教壟斷，中庸造成“理論中的自由和實踐中的自由的對立”。(15)同上，第89頁。而馬克思在《神圣家族》中再次“誤用”了這部分材料，認為鮑威爾“對法律發(fā)表了與馬丁(·迪諾爾)先生一致的意見”(16)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第317頁。。然而，要徹底清除宗教的鮑威爾怎么會與擁護基督教的馬丁·迪諾爾的意見一致呢？可見，僅憑以上材料并不能推斷出鮑威爾在提出國家的任務，不能推斷出鮑威爾主張公民解放、政治解放。

那么，鮑威爾的自我主張是什么呢？答案是徹底清除宗教意識的幻覺，實現(xiàn)人的自由、人的解放。雖然在《猶太人問題》中，鮑威爾的確表示，猶太人由于自己狹隘的宗教本質(zhì)而無法做好一個國家的公民。例如，他談到“因為猶太人視自己為一個民族(Volk)，他們在那些圈子里能表現(xiàn)出真實的、真誠的立場嗎？進一步說，不是他們自己排斥了自己嗎？因為他們作為一個民族站在所有民族的一般利益之外，因此，他們所采取的立場不是必然會處于等級利益和同業(yè)公會利益之外嗎？”(17)[德]布魯諾·鮑威爾：《猶太人問題》，《馬克思思想發(fā)展歷程中的“猶太人問題”》，第39頁。就此而言，的確可以認為在鮑威爾看來，猶太人的排他性使得他們與政治解放/公民解放是不相容的。不過，我們不能據(jù)此認為鮑威爾止步于猶太人的政治解放。在《猶太人問題》中，鮑威爾在第一章，便歷數(shù)了過去種種猶太人問題的錯誤提法，既批判那些支持猶太人以猶太人的身份獲得解放的主張，也批判那些將猶太人解放為基督徒的主張，指出“批判和這雙方都是對立的”。(18)[德]布魯諾·鮑威爾：《猶太人問題》，《馬克思思想發(fā)展歷程中的“猶太人問題”》，第34頁。批判主張的既不是將猶太人解放為猶太人，也不是將猶太人解放為基督徒，批判要將猶太人解放為——人。要想成為真正的人，唯一的手段就是“完全不信仰不自由(Unfreiheit)和信仰(Glaube)，同時信仰自由(Freiheit)和人性(Menschlichkeit)”。(19)同上，第80頁。在《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》一文中，他指出，“人的本質(zhì)不是割禮，也不是洗禮，而是自由”。(20)[德]布魯諾·鮑威爾：《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》，李彬彬譯，《馬克思思想發(fā)展歷程中的“猶太人問題”》，第121頁。

其二，馬克思以“完備的基督教國家”/“完備的政治國家”(21)也可稱為完成了的基督教國家/完成了的政治國家。這一概念為武器批判鮑威爾。馬克思指出，鮑威爾只批判了基督教專制國家和立憲自由主義國家，而沒有批判完備的政治國家，以此證明鮑威爾停留在政治解放的限度內(nèi)。

馬克思以宗教和國家的關(guān)系為尺度，提出了國家的序列：第一種是受宗教束縛的國家，這是非政治解放的國家，例如基督教專制的德國；第二種是在一定程度上擺脫了宗教束縛的國家，在這種國家中，宗教仍然保留了國教的外觀，因而是部分政治解放的/政治解放不徹底的國家，例如立憲自由主義的法國；第三種是擺脫了宗教束縛的國家，即把宗教歸為市民社會的其他要素的無神論國家、民主制國家，即馬克思說的完備的基督教國家/完備的政治國家，例如北美部分自由州。(22)參見《馬克思恩格斯文集》第1卷，第26、33頁。據(jù)這一國家的序列，鮑威爾在《猶太人問題》中只批判了基督教專制的德國和立憲自由主義的法國，卻沒有批判民主制的美國。因此，在馬克思看來，面對完備的基督教國家時，鮑威爾的批判就不是批判的批判。馬克思在《神圣家族》中以此推論，鮑威爾在批判了基督教專制和立憲君主制之后，將會主張民主代議制。(23)同上，第314頁。而在完備的基督教國家中，猶太人和基督徒都在政治上獲得了解放，但還處于市民社會利己主義的沖突之中，因此還沒有達成人的解放。對于馬克思將鮑威爾的主張定性為政治解放，鮑威爾曾做出辯護。他在《目前什么是批判的對象》一文中談到，批判在從事政治只是一種錯覺，實際上批判真實而具有決定性的結(jié)論已經(jīng)超出了政治范圍；批判只是從現(xiàn)存事物出發(fā)，基于時代的政治癥候，才在一瞬間將人的本質(zhì)與政治本質(zhì)等同；批判的觀點既不是宗教的，也不是政治的。(24)參見[德]布魯諾·鮑威爾：《目前什么是批判的對象》，《馬克思思想發(fā)展歷程中的“猶太人問題”》，第198、200、201頁。

然而，馬克思在《神圣家族》中不依不饒，說鮑威爾從來都犯“政治本質(zhì)”的老毛病，甚至認為鮑威爾談的是真神學、假政治，因為鮑威爾把猶太人問題從神學角度解讀成猶太人和基督徒獲得自由的能力的問題，忽視了關(guān)于政治利益的社會意義。馬克思甚至干脆說，鮑威爾把猶太人問題解釋成“純宗教”的問題，以“宗教問題”就是“宗教問題”為滿足。(25)參見《馬克思恩格斯文集》第1卷，第305-307頁?？墒?，這畢竟是論戰(zhàn)性文章的特殊語氣?；氐锦U威爾的文本可以看到，鮑威爾并不把猶太人問題視為純粹的宗教問題。他在《猶太人問題》中指出，猶太人問題是市民偏見、政治偏見、宗教偏見糅合在一起的問題，其中市民偏見和政治偏見是內(nèi)核，宗教偏見包裹和保護著市民偏見和政治偏見，并反映了人的市民生活和政治生活的不自由。(26)參見[德]布魯諾·鮑威爾：《猶太人問題》，《馬克思思想發(fā)展歷程中的“猶太人問題”》，第106頁。猶太人受壓迫決不能用純粹的宗教原因來解釋，即使在中世紀，對猶太人的排擠也不是為了宗教利益，而是為了同業(yè)公會和行會的利益。人們不會因為純粹的宗教原因而發(fā)動戰(zhàn)爭，而是為了政治利益。因此，阻礙猶太人解放的不是宗教仇恨，而是特權(quán)的效力。(27)同上，第105頁?？梢?，鮑威爾看來，猶太人問題是彌漫于宗教生活、市民生活和政治生活中的一切特權(quán)問題。

但是，即便鮑威爾在“純宗教”的這一責難上可以得到辯護，該如何回應馬克思對鮑威爾沒有進一步批判完備的政治國家的責難呢？是否能據(jù)此判定鮑威爾的方案最終將止步于完備的政治國家，并主張民主制呢？就“猶太人問題”相關(guān)的文本而言，只能夠?qū)Υ私o出有限的答案，因為鮑威爾本人并沒有給出正面答案，要進行更充分的判斷還需要依賴其他文本。

首先，能夠確定的是，鮑威爾既反對基督教專制國家，也反對立憲自由主義國家，他追求的是對現(xiàn)存政治的一種更激進的超越方式，用他自己的話說，就是走向人與人之間的新的無界限的聯(lián)結(jié)，并且這種聯(lián)結(jié)是無神論的自由王國。這既可以從《猶太人問題》的表述中窺見痕跡，也可以從《目前什么是批判的對象》對法國立憲自由主義的批評中得到佐證。如此看來，鮑威爾的主張不能夠被齊整的打包進“政治解放”的概念中，因為完備的政治國家并沒有徹底實現(xiàn)鮑威爾的無神論自由王國的理念。

其次，鮑威爾未必會主張民主制。在此可以援引里謝爾(Gabriel Riesser)的理解來回應這一推論?！耙驗樗?布魯諾·鮑威爾的)國家賦予每一種宗教信仰以平等的權(quán)利，不偏袒任何一種宗教，因此它不應該只是像北美的國家一樣處于基督教之外，和基督教的領(lǐng)域分離開，不過問這個領(lǐng)域；鮑威爾的國家必須同時把基督教和猶太教作為某種它所仇恨的東西排斥、壓制，它必須像反對猶太人和猶太教一樣反對基督徒和基督教——按照我們這位作者的觀點，這是由其本質(zhì)的最內(nèi)在的必然性推動的?！?28)[德]布魯諾·鮑威爾：《評討論猶太人問題的最新著述(2)》，李彬彬譯，《馬克思思想發(fā)展歷程中的“猶太人問題”》，第189-190頁。也就是說，根據(jù)鮑威爾的理論，北美的民主制國家并不是鮑威爾所主張的無神論的自由王國。不過，鮑威爾并未對此做出正面回應，只是說“我已經(jīng)完成了批判家的任務——我接下來不需要再完成別的義務，我已經(jīng)批判了猶太人與不同國家(他們生活于這些國家之中，并與其沖突的)之間的關(guān)系，而且只需要批判這種關(guān)系”(29)同上，第190頁。。

再次，雖然鮑威爾的措辭中常出現(xiàn)國家理想、更高級的國家形式等用語，也明確指出批判要為“具有決定性意義的立法奠定純粹的基礎(chǔ)”(30)[德]布魯諾·鮑威爾：《評討論猶太人問題的最新著述(1)》，李彬彬譯，《馬克思思想發(fā)展歷程中的“猶太人問題”》，第177頁。，但他同樣指出自己還準備了世界形式的觀念，“這種世界形式不單單是法的形式，而且是社會的形式”。(31)[德]布魯諾·鮑威爾：《評討論猶太人問題的最新著述(2)》，《馬克思思想發(fā)展歷程中的“猶太人問題”》，第190頁。他還批判了民族利己主義，認為各民族的未來都十分灰暗。因此，不能將鮑威爾的主張壓縮為僅僅是在提出政治國家的任務。

由此可知，鮑威爾的自我主張是區(qū)分了人的解放與政治解放的，(32)道格拉斯·莫格奇(Douglas Moggach)談到，“盡管鮑威爾的分析存在種種缺陷，但他仍然堅持政治解放和人類解放之間的區(qū)別，而馬克思卻聲稱這是自己的觀點”，以及“在馬克思將鮑威爾視為社會主義的對手的三次猛烈抨擊中，在《論猶太人問題》《神圣家族》和《德意志意識形態(tài)》中，馬克思聲稱鮑威爾缺乏社會解放的觀念，他把所有的社會問題都轉(zhuǎn)化為宗教問題，他混淆了政治解放和真正的人類的解放。如果我們對鮑威爾在1848年以前的全部著作進行考察，這些說法似乎站不住腳”。([加]道格拉斯·莫格奇：《布魯諾·鮑威爾的哲學和政治學》，劉亞品譯，北京：北京師范大學出版社，2022年，第218、250頁。)并且他的最終追求是人的解放而非政治解放。但不管鮑威爾如何自我主張，馬克思一定要將鮑威爾定格在政治解放的位置上。

此外，正是以完備的政治國家概念為武器，馬克思批判鮑威爾誤解了宗教和國家、宗教束縛和政治解放的關(guān)系。馬克思指出，“一方面，鮑威爾要求猶太人放棄猶太教，要求一般人放棄宗教，以便作為公民得到解放。另一方面，鮑威爾堅決認為宗教在政治上的廢除就是宗教的完全廢除”。(33)《馬克思恩格斯文集》 第1卷，第25頁。也就是說，鮑威爾的錯誤體現(xiàn)在兩個方面：一方面廢除宗教是政治解放的必要條件，另一方面宗教在政治上的廢除就是宗教的完全廢除。在馬克思看來，完備的基督教國家的現(xiàn)狀表明，不必廢除宗教也能實現(xiàn)政治解放，而實現(xiàn)了政治解放的國家中，宗教仍然生機勃勃地存在。對于第一個方面，如果說鮑威爾主張的是民主制國家，或者通過政教分離走向世俗國家，那么的確可以用不必廢除宗教就能實現(xiàn)政治解放這一理由來反駁鮑威爾。但是，鮑威爾的終極追求是實現(xiàn)無神論的自由王國，其題中之意是全面廢除宗教，而不是止步于政教分離和民主制國家。至于宗教在政治上的廢除就是宗教的完全廢除這一點，也不是鮑威爾的主張。正如前文提到的，鮑威爾在《猶太人問題》中談到：“就算基督教的假日沒有得到國家的特殊授權(quán)，也不用擔心一般的宗教消亡……因為它是多數(shù)人的宗教，因為法國人幾乎以神圣的心情信奉它。”(34)[德]布魯諾·鮑威爾：《猶太人問題》，《馬克思思想發(fā)展歷程中的“猶太人問題”》，第84頁。

其三，馬克思認為，鮑威爾沒有理解人權(quán)的實質(zhì)，并且將人權(quán)等同于人本身，因此鮑威爾將政治解放與人的解放混為一談。鮑威爾在《猶太人問題》中的“人權(quán)和基督教國家”小節(jié)指出，猶太人只要還是作為猶太人，“那么使他成為猶太人的那種狹隘本質(zhì)就一定會壓倒那種把他作為人而同別人結(jié)合起來的人的本質(zhì)”，基督徒也一樣；只有消滅了猶太人和基督徒的特殊宗教本質(zhì)，“承認人的普遍本質(zhì)并視之為自己的真正本質(zhì)，猶太人和基督徒才能把自己視為人，而且互相把對方作為人來對待”；在基督教世界，人權(quán)是在特權(quán)的抗爭中得來的，人權(quán)是教育的結(jié)果，只有“爭得和應該得到這種權(quán)利的人，才能享有”，因此，基督徒和猶太人都無法擁有人權(quán)。(35)同上，第47頁。

馬克思認為，鮑威爾沒有理解人權(quán)的真實形式。他援引北美和法國對人權(quán)的規(guī)定來反駁鮑威爾，指出人權(quán)(Menschenrechte)劃分為作為“公民權(quán)”(droits du citoyen)的人權(quán)和作為“人權(quán)”(droits de l’homme)的人權(quán)，“公民權(quán)”(droits du citoyen)即公民權(quán)利(Stattsbürgerrechte)，即參與政治共同體和國家的權(quán)利，屬于政治自由的范疇，“人權(quán)”(droits de l’homme)則是市民社會成員的權(quán)利(die Rechte des Mitglieds der bürgerlichen Gesellschaft)，如自由、平等、安全、財產(chǎn)等，其中就包括宗教信仰自由。(36)參見《馬克思恩格斯文集》第1卷，第39-40頁。馬克思表述人權(quán)、“公民權(quán)”、“人權(quán)”的相關(guān)原文詞匯參見MEGA2，I/2，Berlin：Dietz Verlag，S. 156，157.在馬克思看來，無論是作為“公民權(quán)”的人權(quán)，還是作為“人權(quán)”的人權(quán)，都不以犧牲信仰的特權(quán)為條件。也就是說，猶太人作為猶太人也能獲得人權(quán)。并且，由于任何一種人權(quán)都沒有超出利己的人，即沒有超出作為市民社會成員的人，因此，人權(quán)不但不是鮑威爾所說的那樣，以人同人相結(jié)合在一起的本質(zhì)為前提，反而是以人與人相互分隔的狀態(tài)為條件。

如果鮑威爾只是主張這樣的人權(quán)，那么顯然他沒有達到人的解放的高度。問題在于，鮑威爾所理解、追求的人權(quán)，是否等同于馬克思提到的北美與法國對人權(quán)的規(guī)定？回到鮑威爾的文本語境，他沒有像馬克思一樣專門就人權(quán)內(nèi)涵進行詳細分析，但從其敘述中可以看到他對特權(quán)、人權(quán)、公民權(quán)、臣民的區(qū)分：在基督教國家，猶太人既無法獲得“人權(quán)”(Menschenrechte)，因為猶太人的特殊本質(zhì)會壓倒他作為人的本質(zhì)；也無法獲得“公民權(quán)”(37)鮑威爾表述人權(quán)、公民權(quán)的相關(guān)原文詞匯參見Bruno Bauer， Die Judenfrage，Braunschweig：Druck und Verlag von Friedrich Otto，1843，S. 19，20.，因為基督教國家只知道臣民。也就是說，鮑威爾在此使用的人權(quán)與公民權(quán)的概念，不能等同于馬克思所談的人權(quán)與公民權(quán)的概念。這從二者的德文用詞就可得到側(cè)面佐證。一方面，鮑威爾所談的人權(quán)(Menschenrechte)應該既包括公民權(quán)(der Stattsbürgerrechte)，也包括市民社會成員的權(quán)利(die Rechte des Mitglieds der bürgerlichen Gesellschaft)。另一方面，鮑威爾所談的人權(quán)(Menschenrechte)其內(nèi)涵不能等同于馬克思所援引的1791年《人權(quán)和公民權(quán)宣言》《賓夕法尼亞憲法》等法律規(guī)定的人權(quán)。在鮑威爾的語境中，當談到人權(quán)(Menschenrechte)時，除了反抗特權(quán)走向現(xiàn)代人權(quán)這一維度之外，還指向人是否達成自由理性的本質(zhì)。如果人仍然停留在宗教本質(zhì)內(nèi)，那么就無法達成自由理性的本質(zhì)。鮑威爾最終要達成的不是宗教信仰自由的權(quán)利，而是完全不信仰宗教。可是，馬克思堅持自己的觀點，在《神圣家族》中仍然重申了這一點，認為鮑威爾教條主義的理解了人權(quán)，將人權(quán)混同于人本身，因為人權(quán)的實質(zhì)只能從市民社會的角度得到理解，而不能從宗教的角度得到理解。

總之，無論鮑威爾如何為自己辯護，如何念茲在茲地說自己追求人的解放、世界形式、自由王國，在馬克思看來，鮑威爾都沒有切中問題的本質(zhì)。當鮑威爾認為自己在主張人的本質(zhì)的時候，馬克思指出鮑威爾的主張恰恰大大地低于人的本質(zhì)?？傊R克思堅持認為，鮑威爾把注意力集中在宗教和國家之間的對立，將國家和人類、人權(quán)和人本身、政治解放和人類解放混為一談。(38)參見《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第111頁。綜上所述，不是鮑威爾自己不主張人的解放而主張政治解放，而是馬克思將鮑威爾的思想降格為政治解放。

三、降格背后的深層思想分歧

何以鮑威爾的自我主張是人的解放，在面對馬克思的責難時也嘗試自我辯護，而馬克思卻一定要將鮑威爾的主張降格為政治解放呢？上文提到，在馬克思降格鮑威爾思想所給出的證據(jù)中，既存在對部分材料語境的置換，也存在基于論戰(zhàn)性文章的特殊語氣而給出的歸謬性論斷。不過，這些都不是降格的關(guān)鍵，關(guān)鍵在于二者思想的深層分歧，這一分歧即是否承認“市民社會決定國家”這一前提。(39)馬克思沒有在猶太人問題相關(guān)文本中直接表述過“市民社會決定國家”的觀點，但可以通過馬克思的相關(guān)表述概括出這一觀點。例如，“這種人，市民社會的成員，是政治國家的基礎(chǔ)、前提”，以及“只有政治上的迷信還會妄想，市民生活必須由國家來維系，其實恰恰相反，國家是由市民生活來維系的”。(《馬克思恩格斯文集》第1卷，第45、322頁。)當馬克思堅持“市民社會決定國家”這一前提時，鮑威爾的方案就注定無法上升到人的解放的高度，而最多只能上升到政治解放的高度。

其一，在馬克思“市民社會決定國家”的基本理解中，市民社會成員的人是本來意義的人。(40)參見《馬克思恩格斯文集》第1卷，第43頁。當馬克思把市民社會成員的人視為本來意義的人的時候，就把政治上的人視為抽象的存在。也就是說，鮑威爾和馬克思對人的本質(zhì)或者說人的現(xiàn)實性的理解存在分歧：鮑威爾認為人的本質(zhì)在于理性自由意識，貶斥感性需要；馬克思則認為人的現(xiàn)實性就在于感性需要。與之相應，他們對人的自由或者說人之為人的最高成就也有不同的理解：在 鮑威爾看來，人的最高成就是在倫理共同體中實現(xiàn)理性自由，馬克思則認為人的自由應當是扎根在感性需要和經(jīng)驗生活中的勞動自由。這兩種自由觀的博弈，使得馬克思無法贊同鮑威爾的方案。

其二，在馬克思“市民社會決定國家”的基本理解中，對市民社會的真正關(guān)切是對需要、勞動、私人利益、私人權(quán)利、工商業(yè)活動等領(lǐng)域的關(guān)切。(41)同上，第46頁。實際上，鮑威爾并不是沒有談社會，他曾經(jīng)談道：“批判準備了世界形式，甚至是第一次開始準備世界形式的觀念。這種世界形式不單單是法的形式，而且是社會的形式，關(guān)于這種形式至少可以說，誰對它的建立毫無貢獻，誰在它那里不憑自己的良心和情感來生活，他就不會感到在它那里就像在自己家里一樣，也不可能參與它的歷史。”(42)[德]布魯諾·鮑威爾：《目前什么是批判的對象》，《馬克思思想發(fā)展歷程中的“猶太人問題”》，第190頁。對此，馬克思認為，鮑威爾只是教條主義的理解社會，而對于社會，除了寓言教導和道德教化之外，根本說不出什么名堂。(43)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第301頁。在馬克思看來，對市民社會的變革與感性需要、勞動以及私有財產(chǎn)等領(lǐng)域的變革有關(guān)，與情感、良心無關(guān)，因此鮑威爾在根本上沒有觸及到市民社會的要害。

其三，在馬克思“市民社會決定國家”的基本理解中，市民社會的利己主義沖突是現(xiàn)代社會普遍矛盾的根源。鮑威爾認為，特權(quán)的立法效力和公法狀況之間的矛盾是現(xiàn)代社會的普遍矛盾，法國立憲自由主義的實踐就體現(xiàn)了這一矛盾。馬克思則認為，鮑威爾所說的特權(quán)的立法效力和公法狀況之間的矛盾只是法國立憲主義的矛盾，“而立憲主義總的說來就是現(xiàn)代代議制國家和舊的特權(quán)國家之間的矛盾”(44)同上，315頁。，因而還不是真正的現(xiàn)代政治范圍內(nèi)的矛盾。馬克思指出，只有完備的政治國家的本質(zhì)矛盾才真正切中了猶太人問題的現(xiàn)代性。完備的政治國家，即馬克思提到的實行民主制的北美各自由州，只有在那里，猶太人問題才成為真正的現(xiàn)代意義上的問題。而完備的政治國家所呈現(xiàn)出的矛盾是市民社會與國家的二元分裂，針對這一分裂，重視市民社會的馬克思將根源指向市民社會的利己主義沖突。實際上，鮑威爾并不是沒有看到市民社會的更迭，(45)[德]布魯諾·鮑威爾：《猶太人問題》，《馬克思思想發(fā)展歷程中的“猶太人問題”》，第38頁。但他沒有像馬克思一樣在猶太人與市民社會利己主義之間構(gòu)建緊密聯(lián)系。在馬克思看來，市民社會的利己主義精神就是猶太精神；而在鮑威爾看來，猶太人只是利用了市民社會的利己主義。(46)同上，第38頁。這還不是問題的關(guān)鍵，問題的關(guān)鍵在于，如馬克思所批判的，“猶太人問題最終歸結(jié)成的這種世俗沖突……鮑威爾在抨擊這些世俗對立在宗教上的表現(xiàn)的時候，竟聽任這些世俗對立持續(xù)存在”。(47)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第31頁。在馬克思看來，鮑威爾之所以聽任市民社會沖突的存在，是因為他承認“同政治國家對立的市民社會是必然的，因為他承認政治國家是必然的”(48)同上，第32頁。。這里，雖然鮑威爾認為政治國家是必然的這一點是有待商榷的，但較之于馬克思，鮑威爾的確更重視政治國家，而不是市民社會。(49)鮑威爾對政治的重視可以從他對一則軼事的態(tài)度得到佐證。1492年西班牙驅(qū)逐猶太人之后，大批的塞法迪猶太人來到了奧斯曼帝國，奧斯曼帝國的蘇丹也歡迎猶太人的到來，因為他們能夠帶來商貿(mào)聯(lián)系。據(jù)說蘇丹巴亞希德二世聽說西班牙國王斐迪南驅(qū)逐了猶太人之后感慨道，“當他使自己的土地荒蕪而使我們的土地肥沃的時候，你怎么能夠認為(他)是一個英明的統(tǒng)治者呢？”這則軼事被不僅被記錄在各式各樣的猶太史中，而且在大眾心里留下了慣有印象，即西班牙因驅(qū)逐猶太人而導致了經(jīng)濟的衰弱。鮑威爾對此卻有不同看法，他說：“然而，西班牙并不是因為缺少猶太居民，而是由于把不寬容、不自由和迫害作為自己政府的原則才衰落的。即使所有的猶太居民在帝國里還受人喜愛，帝國也會由于自己的罪過而衰落，而且在那些原則的壓迫下，它必然會衰落。”在鮑威爾看來，西班牙衰落的原因是西班牙的政治制度的缺陷，而不是失去了猶太人提供的“經(jīng)濟動力”。他同樣用波蘭的例子重申了這個觀點，指出是因為波蘭政治制度的落后，才導致大量猶太人能夠生存在貴族和農(nóng)奴之間的巨大裂隙中。([美]羅伯特·M·塞爾茨：《猶太的思想》，趙立行、馮瑋譯，上海：生活·讀書·新知上海三聯(lián)書店，1994年，第459-560頁；[德]布魯諾·鮑威爾：《猶太人問題》，《馬克思思想發(fā)展歷程中的“猶太人問題”》，第36、37頁。)而在馬克思的理解中，市民社會之于宗教、國家有根本性，市民社會決定宗教和國家，現(xiàn)代社會發(fā)展日益成熟，市民社會的根本性就日益明顯，例如，“他們信奉宗教是由于宗教在這里是市民社會的精神”，以及“在今天，只有政治上的迷信還會妄想，市民生活必須由國家來維系，其實恰恰相反，國家是由市民生活來維系的”。(50)《馬克思恩格斯文集》 第1卷，第37、322頁。引文中黑體字為原文所注。

可見，如果借用鮑威爾的市民偏見、政治偏見、宗教偏見的提法，那么鮑威爾對猶太人問題的分析聚焦于包裹市民偏見和政治偏見的宗教偏見外衣。而馬克思將猶太人問題聚焦于作為內(nèi)核的市民偏見，更確切地說，聚焦于市民社會的生產(chǎn)生活本身。如果借用馬克思經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的提法，那么鮑威爾站到了作為上層建筑的宗教-政治這一端，而馬克思則站到了作為經(jīng)濟基礎(chǔ)的市民社會這一端。又因為鮑威爾和馬克思都認為歷史的發(fā)展遵循從低級到高級的辯證發(fā)展圖式，因此只有在超越了現(xiàn)代社會的癥結(jié)之后，才能到達更高的歷史階段。如果說在馬克思看來，鮑威爾根本上談的只是前現(xiàn)代的矛盾，那么這就意味著鮑威爾無法超越現(xiàn)代政治解放的范圍。當鮑威爾自以為批判了政治解放范圍內(nèi)的普遍矛盾，并上升到人的解放的高度之時，實際上他只是“從局部的政治解放上升到了完全的政治解放，從立憲制國家上升到了民主代議制國家”。(51)同上，第315頁。

綜上所述，鮑威爾和馬克思對市民社會和國家的重視程度不同，導致二者發(fā)展了兩條相互競爭的解放之路：一條經(jīng)由現(xiàn)代批判促進宗教-政治變革，為立法奠定純粹的基礎(chǔ)，構(gòu)建通往無神論的理性自由王國的解放之路；另一條則是經(jīng)由無產(chǎn)階級-社會革命，消滅私有財產(chǎn)，構(gòu)建通往無私產(chǎn)的勞動自由聯(lián)合體的解放之路。在鮑威爾那里，宗教-政治革命可以通往人的解放。而在馬克思那里，宗教-政治革命無法通往人的解放。因為一旦馬克思堅持“市民社會決定國家”的框架，確立了市民社會之于現(xiàn)代社會的根本性，那么鮑威爾所瞄準的宗教-特權(quán)、特權(quán)和公法之間的矛盾問題就被降格為前現(xiàn)代世界的情節(jié)，宗教、法、國家等都被降格為受市民社會決定的一些因素，如此，就只有社會革命才能從根本上解決問題，只有社會解放才是人的解放。從馬克思的框架看，鮑威爾忽視了問題的根本，偏離了問題的正確軌道，因而不論鮑威爾如何辯解自己念茲在茲的是人的本質(zhì)而非政治本質(zhì)，在馬克思看來，鮑威爾實際上都只能達到政治解放的高度，達不到人的解放的高度。

四、結(jié) 語

第一，馬克思對鮑威爾的批判中糅合了對鮑威爾思想的降格，即將鮑威爾人的解放的主張降格為政治解放的主張。這一層面的降格根植于二者思想的深層分歧，這一分歧即是否承認“市民社會決定國家”這一前提。只有承諾這一前提，才能說鮑威爾只能達到政治解放的高度而達不到人的解放的高度。未澄清并重視此前提而徑直將鮑威爾的主張定性為政治解放，既會掩蓋鮑威爾對人的解放的關(guān)切，也會模糊馬克思和鮑威爾的深層分歧所在，進而有損于深刻理解馬克思思想的獨到之處。

第二，在理解馬克思對鮑威爾的批判時，要對那時論戰(zhàn)性文章的特殊語氣有所區(qū)分，不能被特殊語氣所誤導，進而誤解了馬克思，也誤解了鮑威爾。例如，馬克思行文中存在一些對鮑威爾主張的歸謬性論斷，但這不能理解為馬克思不了解鮑威爾的思想，也不能將這些論斷徑直當成鮑威爾自己的主張，應當明白，這是論戰(zhàn)性文章的特定文風使然，像這樣的特殊語氣同樣存在于《神圣家族》的其它章節(jié)以及鮑威爾自己的行文中。不過，論戰(zhàn)性文章的特殊語氣不是降格的關(guān)鍵原因，理論內(nèi)核的分歧才是降格的關(guān)鍵原因。注意到特殊語氣，是為了不至于誤解了馬克思的重點所在。從理論的內(nèi)核看，馬克思把握住了鮑威爾的思想要領(lǐng)，而特殊語氣下的“嬉笑怒罵”都服務于關(guān)鍵的理論分歧。注意到這點，就可以對二者的理論有更恰當?shù)匕盐铡?/p>

第三，梳理二者文本所的差異可以發(fā)現(xiàn)，并不是馬克思的每一條批評，鮑威爾都有所回應，鮑威爾有自己關(guān)注的重點，不過，對于政治解放和人的解放的定位差異是鮑威爾和馬克思相互論戰(zhàn)的焦點，本文的梳理服務于這一焦點。

第四，就“猶太人問題”的現(xiàn)實來說，19世紀40年代馬克思和鮑威爾就此議題論戰(zhàn)之時，德國正處于從前現(xiàn)代向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵時期。(52)邢來順將1815-1918年視為德國從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵時期。(參見邢來順：《德國通史第四卷：民族國家時代(1815-1918)》，南京：江蘇人民出版社，2019年，前言第1頁。)在這一時期，猶太人的解放問題猶如時代復雜現(xiàn)實的一個縮影，其內(nèi)與德國新舊更替的陣痛相連，外與歐洲資產(chǎn)階級革命的時代浪潮相關(guān)，上承啟蒙運動、宗教改革以及融合、同化運動，下啟德國未來的革新路向。它與德國總體境況的重重矛盾交織在一起，在猶太人解放的焦點背后，是政治、經(jīng)濟、文化、社會、宗教以及民族等諸方面急劇變革的現(xiàn)實背景。猶太人解放的方向與德國總體發(fā)展的方向密切相關(guān)，因此這個議題會成為各方力量博弈的戰(zhàn)場。馬克思和鮑威爾的智識教養(yǎng)，使得他們沒有將德國的猶太人問題視為猶太人的特殊問題或者德國的特殊問題，而是將德國的猶太人問題置于現(xiàn)代社會的普遍性問題中來看待，并尋找解決問題的普遍性方案。就實際情況而言，猶太人解放問題的確是歐洲現(xiàn)代化境況的一個縮影。作為歐洲的歷史遺留問題，猶太人問題有長久的歷史根源，當這些國家受到現(xiàn)代浪潮沖擊，要在改革中謀求生存和出路的時候，不可避免會觸及猶太人問題。猶太人解放的不同進程，也呈現(xiàn)了不同國家現(xiàn)代化道路的區(qū)別。由于理論眼光的差異，馬克思和鮑威爾在定位什么才是現(xiàn)代意義的猶太人問題和現(xiàn)代社會的普遍問題時出現(xiàn)了分歧，做出了不同的診斷。這種分歧不僅是二者關(guān)于德國未來新路向的分歧，也是二者對于如何超越現(xiàn)代危機、走向人的解放之路的分歧。當馬克思將鮑威爾人的解放主張降格為政治解放主張時，意味著馬克思主張了一條不同于鮑威爾所主張的德國未來新出路，也意味著馬克思提出了一整套新的人的解放理論以取代鮑威爾的人的解放理論。厘清這一點，有助于理解馬克思對鮑威爾的批判。當然，猶太人問題只是呈現(xiàn)馬克思與鮑威爾思想分歧的其中一個濾鏡，對于二者思想的比較有待進一步研究。就此而言，本文所做的澄清只是初步的和部分的。