程 漢

自20世紀(jì)70年代以來，亞當(dāng)·斯密(Adam Smith)思想研究的復(fù)興浪潮并未隨著時(shí)間的推移而衰退，但關(guān)于斯密生活哲學(xué)的研究并未引起研究者們的廣泛注意。早在兩百多年前，斯密的第一位傳記作者杜格爾德·斯圖爾特(Dugald Stewart)就曾指出：《道德情操論》的理論學(xué)說中“處處交織著奇特的趣味、卓越的論述、最精練和最高尚的關(guān)于生活中實(shí)際行為的格言”(1)[英]杜格爾德·斯圖爾特：《亞當(dāng)·斯密的生平和著作》，蔣自強(qiáng)、朱鐘棣、欽北愚譯，北京：商務(wù)印書館，1983年，第27頁(yè)。。盡管斯圖爾特并沒有對(duì)此論斷作出具體的闡釋，但指出了從斯密的道德哲學(xué)出發(fā)去理解并建構(gòu)斯密生活哲學(xué)，尤其是生活哲學(xué)中“美好生活”如何獲取的可能路徑。(2)當(dāng)然，這并不意味著僅僅將斯密的生活哲學(xué)簡(jiǎn)化為一系列關(guān)于如何過上“美好生活”的格言或準(zhǔn)則，雖然事實(shí)上確實(shí)有人如此作出了努力，例如當(dāng)代學(xué)者諾茲·羅伯茨(Russ Roberts)在《亞當(dāng)·斯密如何改變我們生活》一書中，便致力于以格言加事例的方式來解讀斯密的《道德情操論》。然而，斯密的道德哲學(xué)是商業(yè)社會(huì)的產(chǎn)物，其首要的理論任務(wù)是為商業(yè)社會(huì)的秩序穩(wěn)定以及經(jīng)濟(jì)發(fā)展提供道德支撐，顯然，一般的格言和準(zhǔn)則無(wú)法支撐起一套系統(tǒng)的關(guān)于道德判斷的理論。關(guān)于如何理解斯密的生活哲學(xué)，萊恩·帕特里克·漢利(Ryan Patrick Hanley)給出了重要的提示。他認(rèn)為《道德情操論》指向的是“以理解何為德性特質(zhì)(virtuous character)為基礎(chǔ)的生活哲學(xué)”，并將德性(virtue)理解為對(duì)待自己的審慎(prudence)與自制(self-command)以及對(duì)待他人的正義(justice)與仁慈(benevolence)，而“美好生活”本質(zhì)上是以自制與仁慈為基礎(chǔ)的生活樣態(tài)。(3)Cf. Ryan Patrick Hanley，Our Great Purpose：Adam Smith on Living a Better Life，Princeton：Princeton University Press，2019，pp.7-9.我們知道，斯密在《道德情操論》中將德性的特質(zhì)(character of virtue)劃分為審慎、正義、仁慈與自制四種，并將作為正義原則的法律規(guī)范和道德準(zhǔn)則比喻為支撐社會(huì)這座大廈的必不可少的支柱，而將仁慈比喻為修飾大廈的裝飾品。鑒于此，我們可以將德性區(qū)分為兩種：普通的品德和高尚的美德。作為正義原則的法律規(guī)范和道德準(zhǔn)則歸屬于普通品德，而仁慈歸屬于高尚的美德。因此，將“美好生活”的本質(zhì)理解為以自制和仁慈的“美德”為基礎(chǔ)的生活樣態(tài)便有失偏頗，遮蔽了商業(yè)社會(huì)中“財(cái)富”與“道德”相統(tǒng)一的“美好生活”的首要內(nèi)涵。

一、“美好生活”與“財(cái)富”

自古希臘伊始，對(duì)“美好生活”的詮釋始終處于不同時(shí)代哲學(xué)家的理論視域之中。在城邦社會(huì)中，“美好生活”的實(shí)現(xiàn)要求公民參與到城邦的政治生活之中，由此，柏拉圖才會(huì)將城邦看作是“大寫的人”，亞里士多德則認(rèn)為“人是政治的動(dòng)物”。因此，在古希臘城邦社會(huì)中，“美好生活”被打上深深的政治烙印。如果說城邦社會(huì)中“美好生活”的實(shí)現(xiàn)尚在此岸世界之中，那么在中世紀(jì)基督教社會(huì)中，人們對(duì)“美好生活”的希冀則被訴諸于彼岸世界的“上帝之城”中，于是“美好生活”便被披上了神秘的宗教外衣。到了近代以商業(yè)貿(mào)易為典型特征的市民社會(huì)之中，基于近代早期政治哲學(xué)家對(duì)基督教的猛烈批判，“美好生活”的實(shí)現(xiàn)再次回到此岸世界的現(xiàn)實(shí)土壤。然而，在以霍布斯和洛克為代表的社會(huì)契約論的視野下，“美好生活”仍然更多地被賦予政治色彩，政治契約對(duì)于“美好生活”的實(shí)現(xiàn)具有前提性的意義。無(wú)論從政治的視角理解“美好生活”，還是從宗教的視角理解“美好生活”，均無(wú)法在一個(gè)普遍性的商業(yè)社會(huì)面前保持自洽性。其意義的貧乏就在于它沒有適當(dāng)其時(shí)地關(guān)涉“美好生活”的最本真的維度——經(jīng)濟(jì)維度，而任何積極的批判都首先要切中這個(gè)已經(jīng)發(fā)生變化了的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。正是從經(jīng)濟(jì)維度出發(fā)，斯密揭示出商業(yè)社會(huì)中的商品交換和勞動(dòng)分工所帶來的物質(zhì)財(cái)富的普及對(duì)人們追求“美好生活”所具有的前提性意義。

斯密將人類社會(huì)的發(fā)展劃分為四大階段：漁獵階段、游牧階段、農(nóng)耕階段和商業(yè)階段。(4)Cf. Adam Smith，Lectures on Jurisprudence，ed. by R. L. Meek，D. D. Raphael and P. G. Stein，Carmel：Liberty Fund，1982，pp.14-16.他認(rèn)為，人類社會(huì)從漁獵階段向商業(yè)階段的發(fā)展是一個(gè)循序漸進(jìn)的過程，其中，從農(nóng)耕階段向商業(yè)階段的過渡具有標(biāo)志性的意義，商品交換的普及和勞動(dòng)分工的確立在這一過渡進(jìn)程中起著決定性作用：“分工的局面，一經(jīng)完全確立，一己勞動(dòng)的生產(chǎn)物只能滿足自身欲望的極小部分。他有大部分的欲望，須用自己消費(fèi)不了的剩余勞動(dòng)生產(chǎn)物，交換自己所需要?jiǎng)e人勞動(dòng)所生產(chǎn)的剩余物品來滿足。于是，一切人都要依賴交換而生活，或者說，在相當(dāng)限度內(nèi)，一切人都成了商人，同時(shí)，社會(huì)本身亦就成了所謂商業(yè)社會(huì)?！?5)[英]亞當(dāng)·斯密：《國(guó)富論》(上)，郭大力、王亞南譯，南京：譯林出版社，2011年，第17頁(yè)。在這里，斯密明白無(wú)誤地表明：已然被定型的分工制度必然帶來主體的欲望膨脹，此種后果恰恰將交換體系交付給一切人，毋寧說一切商人。在這種情形下，斯密看到，商業(yè)社會(huì)的一個(gè)重要特征就是全體社會(huì)成員在交換體系的統(tǒng)一支配下共同參與，誰(shuí)也不能“獨(dú)善其身”。更重要的是，商業(yè)社會(huì)中的每一個(gè)個(gè)體只有依此，才能獲得相應(yīng)地存在的意義與價(jià)值，在此意義上，商業(yè)社會(huì)具有城邦社會(huì)無(wú)可比擬的優(yōu)勢(shì)。從城邦社會(huì)(政治維度)到商業(yè)社會(huì)(經(jīng)濟(jì)維度)，術(shù)語(yǔ)變換的背后是整個(gè)問題式的變革，商業(yè)社會(huì)給予了每個(gè)個(gè)體生活的意義與價(jià)值的可能性，這極大地仰賴于商業(yè)社會(huì)中最尋常，同時(shí)也最重要的商品交換。

關(guān)于商品交換，斯密指出，“我們所需的食物不是出自屠宰業(yè)者、釀酒業(yè)者、面包業(yè)者的恩惠，而僅僅是出自他們自己的利益的顧慮，我們不要求助于他們的愛他心，只要求助于他們的自愛心。我們不要向他們說我們必需，只說他們有利?！?6)同上，第10頁(yè)。由此可以看出，斯密認(rèn)為商業(yè)社會(huì)中普遍存在的商品交換建立在人的自利之心的基礎(chǔ)之上。更重要的是，在《道德情操論》中斯密進(jìn)一步通過同情共感為核心的道德心理學(xué)闡釋，賦予了自利之心以道德情感基礎(chǔ)，將古典社會(huì)中一度被貶低的自利之心改造為了商業(yè)社會(huì)所預(yù)設(shè)的善。斯密的道德哲學(xué)承接的是蘇格蘭啟蒙思想家的情感主義路徑，他們顛覆了古典哲學(xué)關(guān)于人是理性的動(dòng)物的看法，將人理解為情感的動(dòng)物，而在眾多的情感之中，尤為關(guān)注利益的情感，也就是人的自利之心。人的自利之心是社會(huì)財(cái)富生成的內(nèi)在情感動(dòng)力，因此，從同情共感理論出發(fā)并證成商業(yè)社會(huì)中個(gè)體追求財(cái)富的自利之心的正當(dāng)性是斯密道德哲學(xué)的重要內(nèi)容。

所謂的同情共感，是指旁觀者通過想象，將自己置于當(dāng)事人的境況之中，從而產(chǎn)生的一種情感，如果旁觀者的這一情感與當(dāng)事人的原始情感相一致，那么二者之間的情感就具有合宜性，同情共感則由此產(chǎn)生，合宜性構(gòu)成了判斷當(dāng)事人的情感是否合適的標(biāo)準(zhǔn)。斯密進(jìn)一步在當(dāng)事人與旁觀者之間引入一種第三視角的“公正的旁觀者”(impartial spectator)來確定合宜性標(biāo)準(zhǔn)的問題。個(gè)人在實(shí)際的生活經(jīng)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)，自己有時(shí)會(huì)作為旁觀者觀察其他人行為，有時(shí)卻會(huì)作為當(dāng)事人被其他人所觀察，于是，當(dāng)自己作為旁觀者時(shí)便會(huì)努力使自己更多地去同情他人的情感，而當(dāng)自己作為當(dāng)事人時(shí)則希望能夠獲得其他人更多地同情。并且，我們通過經(jīng)驗(yàn)會(huì)發(fā)現(xiàn)，并非所有的行為與情感都會(huì)得到所有人的贊同，絕大多數(shù)情況下，人們只會(huì)贊同其中的一部分而否定另一部分，無(wú)論是當(dāng)事人還是旁觀者，為了追求情感的合宜性，都會(huì)將自己的情感控制在合宜的程度之內(nèi)，既不能過于強(qiáng)烈，也不能過于平靜。因此，在生活經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上，每個(gè)人內(nèi)心中自然而然的會(huì)形成一個(gè)在當(dāng)事人與旁觀者之間的第三者，即公正的旁觀者。公正的旁觀者既不會(huì)有親人般特有的好感，也不會(huì)有敵人般特有的惡意，只是與當(dāng)事人和旁觀者均處于一種無(wú)任何利害關(guān)系的地位，公正的旁觀者構(gòu)成了當(dāng)事人和旁觀者情感與行為的正當(dāng)性的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。

正是在內(nèi)心的公正的旁觀者的監(jiān)督之下，人們的利己之心實(shí)質(zhì)上是一種融入利他之心于其中的具有合宜性的利己之心。更重要的是，雖然公正的旁觀者生發(fā)自社會(huì)成員中每個(gè)個(gè)體的內(nèi)心，但進(jìn)一步將內(nèi)心的公正的旁觀者予以外化，形成具有一定客觀性的作為法律規(guī)范和道德準(zhǔn)則的“一般準(zhǔn)則”尤為重要。內(nèi)心公正的旁觀者外化所形成的法律規(guī)范和道德準(zhǔn)則構(gòu)成社會(huì)的元規(guī)則，從制度規(guī)則的意義上約束了個(gè)人的利己之心的無(wú)限擴(kuò)展。

一旦追求利益的利己之心具備正當(dāng)性，商業(yè)社會(huì)中普遍存在的以追求利益為目的的商品交換活動(dòng)便能得到充分的發(fā)展。普遍的商品交換推動(dòng)了勞動(dòng)分工的進(jìn)一步深化，勞動(dòng)分工所帶來的勞動(dòng)生產(chǎn)率的提高促進(jìn)了國(guó)民財(cái)富的增長(zhǎng)。在未開化的漁獵民族間，即使所有人都參與到生產(chǎn)性勞動(dòng)之中，但是由于勞動(dòng)生產(chǎn)率極為低下，社會(huì)財(cái)富總量無(wú)法保證每一個(gè)勞動(dòng)者過上富裕的生活，因此整個(gè)社會(huì)都處于普遍貧窮的狀態(tài)之中。在文明富庶的國(guó)家，像地主這樣具有勞動(dòng)能力卻不參與生產(chǎn)性勞動(dòng)的人不在少數(shù)，他們甚至占有和消費(fèi)了整個(gè)社會(huì)的大部分的勞動(dòng)產(chǎn)物，但是由于生產(chǎn)率的提高，整個(gè)社會(huì)財(cái)富的總量足以保證最下等的勞動(dòng)者也能獲得足夠多的生活必需品和便利品。

商業(yè)社會(huì)中的普遍的商品交換意味著勞動(dòng)者的物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)不再僅僅是為了使用價(jià)值而生產(chǎn)，交換價(jià)值的實(shí)現(xiàn)促使勞動(dòng)者獲得相應(yīng)的“財(cái)富”，在不斷重復(fù)的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)和交換價(jià)值的實(shí)現(xiàn)的過程中，勞動(dòng)者的“財(cái)富”也能獲得不斷地積累，這恰恰構(gòu)成了“美好生活”的基本物質(zhì)前提。斯密通過“財(cái)富”與“幸?！钡霓q證關(guān)系從側(cè)面展現(xiàn)出“財(cái)富”對(duì)“美好生活”的基礎(chǔ)性意義?！斑€有什么可以增加一個(gè)身體健康、沒有債務(wù)、問心無(wú)愧的人的幸福呢？對(duì)處于這種境況的人來說，所有增加的幸運(yùn)都可以恰當(dāng)?shù)卣f成是多余的；如果他因此而興高彩烈，這必定是極為輕浮的輕率心理引起的?！?7)[英]亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，蔣自強(qiáng)等譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第54頁(yè)。在這段話中，斯密表達(dá)了兩層含義：其一，“身體健康、沒有債務(wù)、問心無(wú)愧”是“幸?！钡谋匾A(chǔ)；其二，超出必要基礎(chǔ)之上的“財(cái)富”增長(zhǎng)與“幸福”增長(zhǎng)之間并不必然正相關(guān)。由此可知，擁有一定的“財(cái)富”是獲得“幸?！钡幕厩疤?。基于同情共感理論，斯密分析了缺少必要的“財(cái)富”對(duì)窮人所帶來的苦惱。由于同情當(dāng)事人的悲傷情緒會(huì)在旁觀者心里引起痛苦的情感，反之，同情當(dāng)事人的快樂情緒會(huì)在旁觀者心里引起愉快的情感，加之人性中趨樂避苦的傾向，因此，相較于悲傷，人們更愿意去同情他人的快樂。在普通大眾的日常經(jīng)驗(yàn)中，財(cái)富和地位總是象征著快樂，而貧窮和卑微總是象征著悲傷。由此，“窮人因?yàn)樨毟F而感到羞辱。他覺得，貧窮使得人們瞧不起他；或者即使對(duì)他有所注意，也不會(huì)對(duì)他所遭受的不幸和痛苦產(chǎn)生同情”(8)同上，第61頁(yè)。。因此，人們?cè)谏虡I(yè)社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)中所獲得的必要的“財(cái)富”能夠有效地避免因“貧窮”而導(dǎo)致的不幸福的狀態(tài)。

綜上，斯密充分認(rèn)識(shí)到商業(yè)社會(huì)中商品交換與勞動(dòng)分工所帶來的物質(zhì)財(cái)富的普及對(duì)人們追求“美好生活”所具有的基礎(chǔ)性意義。他開創(chuàng)性地從同情共感理論為核心的道德情感論出發(fā)，將商品交換所蘊(yùn)含的自利之心改造成商業(yè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展所必不可少的善好，普遍的商品交換推動(dòng)了勞動(dòng)分工的深化，由此帶來的勞動(dòng)生產(chǎn)率的提高為物質(zhì)財(cái)富能普及到社會(huì)最底層的人民創(chuàng)造了可能性。在此基礎(chǔ)上，他通過“財(cái)富”與“幸?！钡霓q證關(guān)系從側(cè)面展現(xiàn)了“財(cái)富”對(duì)“美好生活”的基礎(chǔ)性意義。

二、“美好生活”與“道德”

雖然“財(cái)富”是“幸?！钡谋匾镔|(zhì)基礎(chǔ)，但決不是獲得“幸?！钡臎Q定性因素，對(duì)超出生活必要水平的“財(cái)富”的過度追求往往會(huì)導(dǎo)致“幸福”的退場(chǎng)。遺憾的是，在現(xiàn)實(shí)生活中，人們往往沒有意識(shí)到這種利害關(guān)系，常常會(huì)認(rèn)為“財(cái)富”的多少?zèng)Q定了“幸?！背潭鹊膹?qiáng)弱，于是便產(chǎn)生了對(duì)“財(cái)富”的崇拜心理。

在斯密看來，人們對(duì)“財(cái)富”的崇拜根源于人自身的道德情感的發(fā)生機(jī)制。斯密從悲傷與快樂所引發(fā)的人的同情感的差異出發(fā)，考察了人們追求財(cái)富以及由此形成社會(huì)分層的心理機(jī)制。斯密認(rèn)為，由于同情當(dāng)事人的悲傷情緒會(huì)在旁觀者心里引起痛苦的情感，反之，同情當(dāng)事人的快樂情緒會(huì)在旁觀者心里引起愉快的情感，加之人性中趨樂避苦的傾向，相較于悲傷，人們更愿意去同情他人的快樂。在普通大眾的日常經(jīng)驗(yàn)中，財(cái)富和社會(huì)地位總是象征著快樂，而貧窮和卑微總是象征著悲傷。因此，獲取大量的財(cái)富和達(dá)致崇高的社會(huì)地位不僅能滿足自身的必需性的物質(zhì)生活，而且還能夠獲得他人的同情以滿足自身的虛榮心(vanity)。因此，對(duì)虛榮心的追求激發(fā)人們之間彼此競(jìng)爭(zhēng)的野心(ambition)，努力使得自己獲得超過基本生活需求標(biāo)準(zhǔn)的更多的財(cái)富并確立較之于他人的更高的社會(huì)地位，從而獲得更多人的同情以滿足自己的虛榮心。值得注意的是，斯密并沒有完全否定人們追求虛榮心的意義，在其看來，人們的同情共感所引發(fā)的虛榮心與野心構(gòu)成社會(huì)經(jīng)濟(jì)得以持續(xù)發(fā)展的人性基礎(chǔ)。問題是，虛榮心所引發(fā)的對(duì)“財(cái)富”的崇拜導(dǎo)致人們精神生活陷入“異化”狀態(tài)之中。

在《道德情操論》中，斯密講述了一個(gè)窮人孩子追求幸福的故事：窮人孩子在看到富人擁有大量的財(cái)富而過著舒適生活的時(shí)候，便認(rèn)為如果自己能夠獲得大量的財(cái)富，就能夠享受到幸福與平靜。在實(shí)現(xiàn)這一目的的過程中，他所承受的身體和精神上的傷害可能遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于他一輩子過著貧苦生活所承受的身體和精神上的傷害，他犧牲了自己在任何時(shí)候都可以獲得的幸福與平靜來?yè)Q取自己可能永遠(yuǎn)享受不了的計(jì)劃中的幸福與平靜，直到生命的最后時(shí)刻，他才幡然醒悟，“財(cái)富和地位只是毫無(wú)價(jià)值的小玩物，如同玩物愛好者的百寶箱，不能用來實(shí)現(xiàn)我們?nèi)怏w的舒適和心靈的平靜；也如同百寶箱一樣，給人帶來的各種便利遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及帶給人的麻煩”(9)Adam Smith，The Theory of Moral Sentiments，ed. by A. L. Macfie and D. D. Raphael，Carmel：Liberty Fund，1984，p.181.。由此，斯密對(duì)幸福作出了說明：“幸福存在于平靜和享受之中。沒有平靜就不會(huì)有享受；哪里有理想的平靜，哪里就肯定會(huì)有能帶來樂趣的東西?！?10)[英]亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，第182頁(yè)。需要指出的是，斯密這一說明是建立在個(gè)人已經(jīng)獲得生活所必需的物質(zhì)財(cái)富的基礎(chǔ)之上的。窮人孩子因?yàn)樘摌s心所引發(fā)的對(duì)“財(cái)富”的崇拜使得自己失去了本來可以輕易獲得的幸福與平靜，內(nèi)心平靜的喪失便意味著其精神生活處于一種“異化”狀態(tài)之中。

不僅如此，對(duì)“財(cái)富”的崇拜還會(huì)引發(fā)個(gè)人與他人關(guān)系的不斷惡化。海爾布隆納(Robert Heilbroner)曾認(rèn)為，晚年的斯密表現(xiàn)出一種悲觀主義情緒，并預(yù)見到資本主義社會(huì)發(fā)展所帶來的道德上的衰敗。(11)Cf. Robert Heilbroner，“The Paradox of Progress：Decline and Decay in The Wealth of Nations”，Essay on Adam Smith，ed. by Andrew S. Skinner and Thomas Wilson，Oxford：Clarendon Press，1975，pp. 524-539.事實(shí)的確如此，斯密晚年的苦惱集中體現(xiàn)為對(duì)《道德情操論》第六版所進(jìn)行的大幅度修改，例如在第三篇中單獨(dú)增加一章題為“論由欽佩富人和大人物，輕視或怠慢窮人和小人物的這種傾向所引起的道德情操的敗壞”的篇幅，表示對(duì)商業(yè)社會(huì)中人們“嫌貧愛富”的心理傾向所引起的道德情操敗壞的擔(dān)憂，并同時(shí)刪去了初版第一卷第四篇第三章中關(guān)于斯多亞哲學(xué)思想的部分：“這意味著他對(duì)人類原始情感中可以實(shí)現(xiàn)斯多亞式完美德性的可能性產(chǎn)生了懷疑，而對(duì)基于原始情感的德性腐敗可能性給予了高度重視。這表明他對(duì)情感與德性之間可能關(guān)系的類型認(rèn)識(shí)已經(jīng)隨著商業(yè)社會(huì)負(fù)面現(xiàn)象的加劇而發(fā)生了根本性的逆轉(zhuǎn)?！?12)羅衛(wèi)東：《情感 秩序 美德——亞當(dāng)·斯密的倫理學(xué)世界》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第272頁(yè)。在個(gè)人的精神生活中，這種道德情感的敗壞會(huì)造成個(gè)人對(duì)經(jīng)濟(jì)處境較差的他人產(chǎn)生“輕視和怠慢”的心理，如果現(xiàn)實(shí)生活中人們都抱有這樣的心理，那么人與人之間的關(guān)系就會(huì)走向不斷惡化的狀態(tài)之中，顯然，這與斯密在《道德情操論》開篇中所作出的人們具有關(guān)心他人幸福的天性的論斷截然相反(13)Cf. Ryan Patrick Hanley，Our Great Purpose：Adam Smith on Living a Better Life，p.6.。

問題在于，人們應(yīng)該如何避免源于對(duì)“財(cái)富”的崇拜所造成的“異化”狀態(tài)？前文指出，人們對(duì)“財(cái)富”的崇拜根源于自身道德情感中對(duì)他人同情和關(guān)注的渴望。斯密認(rèn)為，有兩條道路可以達(dá)到這樣的目的，“一條是學(xué)習(xí)智慧和培養(yǎng)德性(virtue)；另一條是取得財(cái)富和地位”(14)Adam Smith，The Theory of Moral Sentiments，p.62.。“財(cái)富之路”固然能夠更快的達(dá)到獲取別人同情和關(guān)注的目的，但人們常常會(huì)因?yàn)樘摌s心所引發(fā)的對(duì)“財(cái)富”的崇拜而陷入“異化”狀態(tài)。因此，對(duì)“財(cái)富之路”的選擇不可偏離“德性之路”，“學(xué)習(xí)智慧和培養(yǎng)德性”是獲得“財(cái)富和地位”的必要條件。所謂對(duì)“德性之路”的認(rèn)識(shí)，本質(zhì)上就是對(duì)德性的認(rèn)識(shí)和踐行。斯密將德性區(qū)分為普通的品德和高尚的美德，“一如平常的智力之中無(wú)才智可言，普通的品德(moral)中也無(wú)美德(virtue)可言。美德是卓越的、決非尋常的高尚美好的品德，遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于世俗的、一般的品德”(15)[英]亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，第25頁(yè)。。因此，“德性之路”也具有兩重性，即關(guān)于普通品德的“道德之路”和關(guān)于高尚品德的“美德之路”。

需要注意的是，斯密的道德情感論首先關(guān)注的是關(guān)于普通品德的“道德之路”，也就是社會(huì)普通大眾均能達(dá)到的一般道德品行。正是如此，在斯密看來，“財(cái)富之路”與“道德之路”的統(tǒng)一恰恰可以在最廣大的社會(huì)中下層人士身上得以實(shí)現(xiàn)，主要原因有三點(diǎn)：其一，他們的社會(huì)地位決定了他們很難逾越法律的底線，因此大多數(shù)人都能做到遵紀(jì)守法；其二，他們的成功常常依賴于自己鄰人和同等地位人的支持，這就促使他注重自身行為的端正；其三，也是最重要的，他們不僅有扎實(shí)的能力，而且具有謹(jǐn)慎的、正直的、堅(jiān)定而有節(jié)制的行為。(16)同上，第74頁(yè)。上述三點(diǎn)原因中，第一點(diǎn)指向的是法律對(duì)行為的規(guī)范作用，第二、三點(diǎn)指向的是道德對(duì)行為的規(guī)范作用。其中，第二點(diǎn)中道德的涵義偏向于外在評(píng)價(jià)的道德他律，而第三點(diǎn)中道德的涵義偏向于內(nèi)在良心(conscience)的道德自律。

法律是構(gòu)成一個(gè)社會(huì)持續(xù)穩(wěn)定的基石。法律源自于人們內(nèi)心公正的旁觀者所產(chǎn)生的憤恨之情(resentment)，憤恨之情的對(duì)象是某種出于不當(dāng)動(dòng)機(jī)的產(chǎn)生有害傾向的行為。無(wú)論是產(chǎn)生原始的憤恨之情的當(dāng)事人，還是產(chǎn)生同情的憤恨之情的旁觀者，自然而然地會(huì)要求對(duì)行為者予以懲罰，并最終落實(shí)為相關(guān)的法律。法律的懲罰力度與旁觀者和當(dāng)事人的憤恨之情的強(qiáng)度正相關(guān)，旁觀者和當(dāng)事人的憤恨之情越大，法律的懲罰力度就越大。因此，法律在日常生活過程中是從三個(gè)層級(jí)來達(dá)到維持社會(huì)穩(wěn)定的目的，“最神圣的正義法律就是那些保護(hù)我們鄰居的生活和人身安全的法律；其次是那些保護(hù)個(gè)人財(cái)產(chǎn)和所有權(quán)的法律；最后是那些保護(hù)所謂個(gè)人權(quán)利或別人允諾歸還他的東西的法律”(17)同上，第104頁(yè)。。對(duì)法律的遵守不是取決于社會(huì)生活中的個(gè)體的意愿，而是通過正義的強(qiáng)制性要求個(gè)體必須服從法律。一個(gè)行為人違背法律必然會(huì)招致承受這一行為的當(dāng)事人和旁觀者的憤恨，受到與憤恨程度相當(dāng)?shù)膽土P。但在實(shí)際生活中，當(dāng)某位行為人做出不合宜的舉動(dòng)之后，常常不會(huì)達(dá)到激發(fā)人們憤恨情感的程度，只會(huì)達(dá)到激發(fā)人們的憎惡(hatred)情感的程度。在斯密看來，憎惡的情感和憤恨的情感之間存在著原則性的區(qū)別：憤恨要求通過強(qiáng)制性的法律對(duì)行為人予以適當(dāng)?shù)膽土P，憎惡不僅在情感的程度上要弱于憤恨，而且不會(huì)訴諸于法律來懲罰憎惡的對(duì)象，憎惡的情感通常只是訴諸于道德的譴責(zé)。

盡管道德不具有法律的嚴(yán)格性和強(qiáng)制性，但是不同社會(huì)的不同時(shí)代總是具有被人們廣泛接受的道德準(zhǔn)則。在人們實(shí)際的生活、生產(chǎn)和交往的過程中，往往是道德準(zhǔn)則發(fā)揮著首要的作用，很多事情我們不去做，并非是由于顧忌會(huì)觸犯相關(guān)的法律，而是不愿意違背相關(guān)道德準(zhǔn)則。人們對(duì)道德準(zhǔn)則的普遍遵守有效地保證了商業(yè)社會(huì)中個(gè)體行為的穩(wěn)定性和可預(yù)期性，為社會(huì)秩序的穩(wěn)定提供了現(xiàn)實(shí)保障。只有在道德準(zhǔn)則無(wú)法處理和解決某一問題時(shí)，人們才會(huì)進(jìn)一步訴諸于法律的裁決。因此，斯密理想中的商業(yè)社會(huì)不是僅僅在法律強(qiáng)制性下運(yùn)行發(fā)展的商業(yè)社會(huì)，在此意義上只能塑造出毫無(wú)道德情感的理性經(jīng)濟(jì)人。更重要的是，商業(yè)社會(huì)的參與者應(yīng)當(dāng)自覺地遵守道德準(zhǔn)則，在追求“財(cái)富之路”的過程中不應(yīng)對(duì)“道德之路”置若罔聞。道德準(zhǔn)則并非是一種“天賦觀念”式產(chǎn)物，而是日常生活經(jīng)驗(yàn)積累的產(chǎn)物，是根據(jù)我們經(jīng)驗(yàn)中的某種行為為他人贊同或反對(duì)而形成的。因此，人們對(duì)道德準(zhǔn)則的遵守常常源自于一種外在的“他律”。然而，這種源于現(xiàn)實(shí)的旁觀者意見的“他律”不可避免地具有一定的道德相對(duì)性。因此，在斯密看來，道德準(zhǔn)則本質(zhì)上應(yīng)當(dāng)是內(nèi)在良心的道德自律。這種良心的道德自律不是來自于外部的他人評(píng)價(jià)，而是源于自己內(nèi)心中公正的旁觀者的評(píng)價(jià)，換言之，道德他律要求的是喜歡被稱贊或害怕被譴責(zé)，而道德自律要求的則是喜歡值得被稱贊或害怕值得被譴責(zé)。正是在良心自律的影響下，人們才能真正出于自身的義務(wù)感(sense of duty)去遵守相關(guān)的道德準(zhǔn)則，這也是人類社會(huì)得以持存的重要基礎(chǔ)，“人類社會(huì)的存在依賴于人們合理地遵守這些義務(wù)。如果人類沒有普遍地把尊重重要的行為準(zhǔn)則銘記于心，人類社會(huì)就會(huì)崩潰”(18)Adam Smith，The Theory of Moral Sentiments，p.163.。

總之，“美好生活”的實(shí)現(xiàn)需要“財(cái)富之路”與“德性之路”的統(tǒng)一?！暗滦灾贰本哂嘘P(guān)于普通品德的“道德之路”和關(guān)于高尚品德的“美德之路”的雙重內(nèi)涵，而普通品德的“道德之路”是社會(huì)普通大眾均能達(dá)到的一般道德品行，這也是新興的商業(yè)社會(huì)之所以能夠具有穩(wěn)定的倫理秩序的道德基石。但是，對(duì)普通品德的“道德之路”的認(rèn)識(shí)和踐行并不意味著超越于一般品德之上的高尚品德的“美德之路”可有可無(wú)，基于認(rèn)識(shí)和實(shí)踐普通道德基礎(chǔ)之上，進(jìn)一步對(duì)仁慈、和藹可親、令人尊敬等美德的追求是完美合宜性的體現(xiàn)，也是個(gè)人“美好生活”的最高理想。

三、“美好生活”與“美德”

正如“德性”具有“道德”和“美德”兩種內(nèi)涵，“道德之路”指向的是普通大眾均能達(dá)到的一般品德，而“美德之路”指向的是超越一般品德之上的高尚品德。“美德”也具有兩種內(nèi)涵，即追求至善(perfection)的“美德”和追求相對(duì)至善的“美德”。在《道德情操論》中，斯密對(duì)至善的含義作出了闡述：“當(dāng)我們決定對(duì)某一行為進(jìn)行責(zé)備或稱贊的程度時(shí)，經(jīng)常會(huì)運(yùn)用兩個(gè)不同的標(biāo)準(zhǔn)。第一是關(guān)于完全合宜(complete propriety)和盡善盡美(perfection)的概念。在那些困難情況下，人類的行為從來不曾，或不可能達(dá)到完全合宜和盡善盡美；人們的行為同它們相比，總是顯得應(yīng)該受到責(zé)備和不完美的。第二是關(guān)于同這種盡善盡美接近的程度或相距多遠(yuǎn)的概念，這是大部分人的行為通常達(dá)到的標(biāo)準(zhǔn)。無(wú)論什么行為超過了這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，不管它同盡善盡美相距多遠(yuǎn)，似乎都應(yīng)該得到稱贊；無(wú)論什么行為達(dá)不到這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，就應(yīng)該受到責(zé)備。”(19)[英]亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，第26-27頁(yè)。這里，斯密實(shí)際上對(duì)至善和相對(duì)至善作出了區(qū)分：至善是人類行為不曾也不可能達(dá)到的，相對(duì)至善卻能在現(xiàn)實(shí)生活中得以實(shí)現(xiàn)。換言之，相對(duì)至善要求人們的行為能夠超過“大部分人的行為通常達(dá)到的標(biāo)準(zhǔn)”，而這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是普通大眾均能達(dá)到的一般品德的“道德”。鑒于“美德”正是對(duì)“道德”的超越，“美德”便具有追求相對(duì)至善的“美德”與追求至善的“美德”這兩種存在樣態(tài)。

在斯密看來，雖然至善的“美德”無(wú)法在現(xiàn)實(shí)生活中獲得實(shí)存性的存在，但能夠以觀念的形式被每一個(gè)人所理解，“完全合宜和盡善盡美的觀念，這是我們每個(gè)人都能夠理解的觀念”(20)同上，第322頁(yè)。。斯密將至善理解為一種“觀念”，似乎與柏拉圖或者基督教關(guān)于“至善”的理解相仿，實(shí)則不然，二者之間存在著本質(zhì)的差異。無(wú)論是柏拉圖還是基督教，均將至善理解為一種先驗(yàn)的“觀念”，人們對(duì)至善的認(rèn)識(shí)只能訴諸于自上而下的哲學(xué)沉思或上帝啟示。與此不同，斯密所理解的至善是一種發(fā)端于現(xiàn)實(shí)生活中的自下而上的追求。因此，“美德”不在于對(duì)至善概念的抽象把握，最根本的在于需要在現(xiàn)實(shí)生活中通過不斷踐行去無(wú)限趨近于至善，而這一踐行必然是一個(gè)循序漸進(jìn)的緩慢過程。

在現(xiàn)實(shí)生活中，人們關(guān)于相對(duì)至善的“美德”的踐行存在著兩種不同的標(biāo)準(zhǔn)：一是以超越作為一般品德的“道德”為標(biāo)準(zhǔn)來踐行“美德”，二是以完全合宜和至善為標(biāo)準(zhǔn)來踐行“美德”。其中，以第一種標(biāo)準(zhǔn)踐行“美德”的人存在兩種情況，一是其某些實(shí)際行為確實(shí)超越于一般品德之上，二是其沒有任何行為超越于一般品行之上，卻自以為是地認(rèn)為其行為是一種相對(duì)至善的“美德”行為。

以超越作為一般品德的“道德”為標(biāo)準(zhǔn)來踐行“美德”的人，或許其某些實(shí)際行為確實(shí)超越于一般品德之上并被公正的旁觀者所承認(rèn)，表現(xiàn)為某種相對(duì)至善的“美德”形態(tài)。由于他們不是以完美合宜和至善為標(biāo)準(zhǔn)來要求自己，注意力總是集中于超越一般品德的相對(duì)至善的美德之上，因此很難認(rèn)識(shí)到自己的缺點(diǎn)和不足。以較低的標(biāo)準(zhǔn)要求自己的這一類人在取得超越于一般人的成就以后常常會(huì)具有傲慢(assuming)、自大(arrogant)和專橫(presumptuous)的傾向，主要表現(xiàn)為過度的贊美自己和輕視他人。加之他人對(duì)其所取得的成就欽佩不已，進(jìn)一步加劇了這類人的過高自我評(píng)價(jià)，甚至陷入一種自我神化的狀態(tài)之中，以致將屬神的至善的“美德”加之于其自身之上。

那些以超越作為一般品德的“道德”為標(biāo)準(zhǔn)來踐行“美德”并且某些實(shí)際行為確實(shí)超越于一般品德之上的人，雖然很難避免居功自傲以至于過高評(píng)價(jià)自己，但是他們確實(shí)為相對(duì)至善的“美德”的踐行付諸了努力。正是如此，人們常常會(huì)對(duì)此加以體諒和同情。然而，人們卻無(wú)法體諒和同情那些自認(rèn)為其行為是一種相對(duì)至善的“美德”行為，實(shí)際卻沒有任何行為超越于一般品行之上的人。斯密將這一類人稱之為“高傲的人”(the proud man)和“虛榮的人”(the vain man)。這兩種人具有很多不同之處：“高傲的人”由衷地確信自己心靈深處具有長(zhǎng)處和優(yōu)點(diǎn)，而“虛榮的人”簡(jiǎn)直不信自己心靈深處還具有一定的長(zhǎng)處；“高傲的人”愿意保持自身獨(dú)立，而“虛榮的人”愛好附庸風(fēng)雅，等等。盡管二者具有眾多不同之處，但共同點(diǎn)都是沒有在現(xiàn)實(shí)生活中踏踏實(shí)實(shí)地去踐行“美德”。

以超越作為一般品德的“道德”為標(biāo)準(zhǔn)來踐行“美德”，很難有效地達(dá)到一種一以貫之的以相對(duì)至善的“美德”為基礎(chǔ)樣態(tài)的“美好生活”，常常會(huì)陷入自我評(píng)價(jià)過高和輕視他人的狀態(tài)之中。如果以完全合宜和至善為標(biāo)準(zhǔn)來踐行“美德”，盡管無(wú)法也不可能達(dá)到至善的“美德”，但能夠有效地保持一種常態(tài)化的以相對(duì)至善的“美德”為基礎(chǔ)樣態(tài)的“美好生活”。以超越作為一般品德的“道德”為標(biāo)準(zhǔn)來踐行“美德”并且某些實(shí)際行為確實(shí)超越于一般品德之上的人，通常會(huì)自我評(píng)價(jià)過高且輕視他人，與此相反，以完全合宜和至善為標(biāo)準(zhǔn)來踐行“美德”的人總會(huì)在自我評(píng)價(jià)方面表現(xiàn)出謙卑的姿態(tài)，而在對(duì)待他人方面常常致力于將公眾的利益置放于個(gè)人利益之上。

斯密相信，如果以完全合宜和至善為標(biāo)準(zhǔn)來踐行“美德”，“我們中間最有智慧和最優(yōu)秀的人，在自己的品質(zhì)和行為中所能見到的只是缺點(diǎn)和不足；除了能找到許多理由來表示謙卑、遺憾和悔改之外，找不出什么理由來妄自尊大和自以為是”(21)[英]亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，第322頁(yè)。。由于踐行“美德”的參照系從超越作為一般品德的“道德”到完全合宜和至善的根本性轉(zhuǎn)變，真正具有“美德”之人便不會(huì)因?yàn)樽约鹤龀鲆恍┏匠Ｈ酥露跛?，與至善的“美德”相比，其所作所為與普通之人相比便不具有超越性的意義。因此，以完全合宜和至善為標(biāo)準(zhǔn)來踐行“美德”之人在自我評(píng)價(jià)方面總是保持一種“謙卑”的態(tài)度。

從這種“謙卑”的態(tài)度出發(fā)，具有“美德”的人不僅會(huì)意識(shí)到自身的缺點(diǎn)和不足，以及以完全合宜和至善為標(biāo)準(zhǔn)來踐行“美德”的困難，同時(shí)會(huì)意識(shí)到他人也是如此?！耙蚨粫?huì)抱著輕視的態(tài)度來看待他人更大的不足。他絕不以其卑賤而凌辱他們，而是懷著最寬容的同情心去看待他們，并且，樂意以自己的勸告和實(shí)例，在一切時(shí)刻促使他們進(jìn)一步提高?！?22)同上，第323-324頁(yè)?？梢钥闯?，以完全合宜和至善為標(biāo)準(zhǔn)來踐行“美德”之人在處理自己與他人關(guān)系之時(shí)，并不像以超越作為一般品德的“道德”為標(biāo)準(zhǔn)來踐行“美德”之人那樣，通過輕視他人來彰顯自己的優(yōu)越性，而是致力于在“一切時(shí)刻”促進(jìn)他人的“進(jìn)一步提高”。由此看來，具有“美德”的人如此獨(dú)特的根本原因在于他“有意識(shí)地將他人的利益和社會(huì)的利益置于自己的利益之上”(23)Ryan Patrick Hanley，Our Great Purpose：Adam Smith on Living a Better Life，p. 112.。正如斯密所言，“有智慧和有美德的人樂意在一切時(shí)候?yàn)榱怂请A層或社會(huì)團(tuán)體的公共利益而犧牲自己的私人利益”(24)[英]亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，第305頁(yè)。。這種在處理與他人或社會(huì)的關(guān)系之時(shí)，能夠主動(dòng)將公眾利益置于個(gè)人利益之上的“美德”，被斯密稱之為仁慈，仁慈是最典型的高尚品德，我們稱贊舍己為人的行為并非是因?yàn)檫@一行為遵守了普遍準(zhǔn)則，而是因?yàn)檫@一行為超越了普遍準(zhǔn)則的要求而成為了一種高尚品德。

在普通人看來，以完全合宜和至善為標(biāo)準(zhǔn)來踐行“美德”之人，以謙卑要求自己，以仁慈對(duì)待他人，似乎全然忘卻了自身利益之所在。在斯密道德情感論的視域下，利益從根本上指向的是人的同情共感。通常的利益指向的是獲得他人的同情和贊揚(yáng)，這也是驅(qū)動(dòng)商業(yè)社會(huì)中人們追求財(cái)富和道德的重要?jiǎng)恿ΑＨ绻f具有“美德”的人同樣追求某種利益，那么這種利益決不是外在他人的贊揚(yáng)，而是自己內(nèi)在的良心認(rèn)同。也就是說，具有“美德”的人“不僅為贊揚(yáng)而感到高興，而且為做下了值得稱贊的事情而感到快樂”，即使“實(shí)際上沒有得到任何贊同，但是想到自己已成為自然的贊同對(duì)象，還是感到愉快”(25)同上，第145頁(yè)。。通過這種將外在他人的贊揚(yáng)轉(zhuǎn)化為內(nèi)在良心認(rèn)同的值得贊揚(yáng)，以完全合宜和至善為標(biāo)準(zhǔn)來踐行“美德”之人時(shí)刻都可以享受到蕓蕓眾生孜孜以求的生活的幸福與寧?kù)o。

總之，以“美德”為基礎(chǔ)樣態(tài)的“美好生活”，不僅需要把握至善的“美德”觀念，更需要在現(xiàn)實(shí)生活中以完全合宜和至善為標(biāo)準(zhǔn)來踐行“美德”，并在自我評(píng)價(jià)之時(shí)保持謙卑之心，在面對(duì)他人之時(shí)保持仁慈之心。由此，便能在自我良心的認(rèn)同之下體會(huì)到贊揚(yáng)所帶來的內(nèi)心深處的愉快之情。

四、結(jié) 語(yǔ)

斯密處在農(nóng)耕社會(huì)向商業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)型的人類文明形態(tài)的變革時(shí)期。社會(huì)形態(tài)變化意味著人的存在形態(tài)的改變。商業(yè)社會(huì)中的人不再是古希臘城邦中具有政治特權(quán)的公民，也不是中世紀(jì)領(lǐng)主管轄之下的臣民，而是近代以來伴隨著商業(yè)貿(mào)易發(fā)展所興起的市民社會(huì)中的市民，市民的典型特征就是“一切人都要依賴交換而生活，或者說，在相當(dāng)限度內(nèi)，一切人都成了商人”(26)[英]亞當(dāng)·斯密：《國(guó)富論》(上)，第17頁(yè)。。因此，不同于前商業(yè)社會(huì)中只有特定群體才能享有“美好生活”，商業(yè)社會(huì)中“美好生活”應(yīng)當(dāng)具有關(guān)涉社會(huì)中每一個(gè)個(gè)體的普遍性：其一，商業(yè)社會(huì)中的商品交換和勞動(dòng)分工所帶來的財(cái)富的增長(zhǎng)和普及構(gòu)成了“美好生活”的基本物質(zhì)前提；其二，以人的道德情感為基礎(chǔ)的正義原則(法律規(guī)范和道德準(zhǔn)則)是商業(yè)社會(huì)中每一個(gè)體均能達(dá)到的道德要求。由此，“美好生活”的首要內(nèi)涵在于“財(cái)富”與“道德”的統(tǒng)一。這里的“道德”意指以正義原則為基礎(chǔ)的普通大眾均能達(dá)到的一般品德，也是支撐商業(yè)社會(huì)得以穩(wěn)定運(yùn)行的支柱。在此意義上，斯密似乎拋棄了古典哲學(xué)德性論致力于追求的高尚的美德。其實(shí)不然，斯密只是將德性作出“道德”和“美德”的兩層區(qū)分，“美德”指向的是超越于“道德”的高尚的品德。只不過在他看來，商業(yè)社會(huì)最基本的要求是普通大眾均能達(dá)到的“財(cái)富”與“道德”的統(tǒng)一，在此基礎(chǔ)上，人們?nèi)匀豢梢宰非笠浴懊赖隆睘榛A(chǔ)樣態(tài)的“美好生活”。