摘 要：《傳習(xí)錄》為王陽明的代表作，明清學(xué)者對此多有評論解讀，自覺或不自覺地構(gòu)建起對《傳習(xí)錄》的思想史詮釋。毛奇齡《折客辨學(xué)文》一文對《傳習(xí)錄》的詮釋就是這一思想史詮釋之一實例。對毛氏詮釋的分析，對于了解《傳習(xí)錄》乃至于王陽明及后學(xué)的思想，都具有重要的學(xué)術(shù)價值。

關(guān)鍵詞：毛奇齡 《折客辨學(xué)文》 王陽明 《傳習(xí)錄》

作者汪學(xué)群，中國社會科學(xué)院古代史研究所研究員、中國思想史研究中心研究員（北京 102445）。

《折客辨學(xué)文》是毛奇齡詮釋王陽明《傳習(xí)錄》的代表作之一。毛奇齡在文章開頭談及撰此文的緣起：有客曾作《讀〈傳習(xí)錄〉辨》并刻成四卷，主要針對王陽明的《傳習(xí)錄》而發(fā)，請毛奇齡提意見。他原本婉言謝絕，認為此辨既語無倫次欠邏輯性，又無宗旨，純以己意推定，不值得一讀。但考慮到還原圣賢《大學(xué)》的真實面貌，避免誤導(dǎo)，還是首先細讀，然后摘取客平日與他往復(fù)所質(zhì)難文字數(shù)條，撰成《折客辨學(xué)文》【《折客辨學(xué)文》寫于康熙三十六年（1697）。其中的“客”沒有具體說指誰，應(yīng)指包括“明史館”中以張烈為代表的清初反陽明學(xué)的學(xué)者。關(guān)于張烈對王陽明的批評，參見王茂、蔣國保、余秉頤等：《清代哲學(xué)》，合肥：安徽人民出版社，1992年，第二章；汪學(xué)群、武才娃：《清代思想史論》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2007年，第65—70頁；汪學(xué)群：《中國儒學(xué)史·清代卷》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第一章第二節(jié)?！?，自謂此辨非好辨而是出于不得已。檢視《折客辨學(xué)文》，主要是針對客對《傳習(xí)錄》的批評有重點地加以反駁，通過辯論進一步詮釋了《傳習(xí)錄》所提出的一些觀點與主張。在清初理學(xué)由陽明學(xué)返回朱子學(xué)的大背景之下，毛奇齡通過駁斥反陽明學(xué)的方式，詮釋《傳習(xí)錄》乃至于王陽明的思想，可以說獨樹一幟，因此有必要予以評介，這對深化理解《傳習(xí)錄》中的思想有積極價值。

一、心性與事物

康熙三十五年（1696）秋，毛奇齡與包括客在內(nèi)的諸友聚會?？妥伞靶男允挛铩敝妫荚谂u王陽明。當時陸義山也在座，顧而問毛奇齡，毛奇齡回答說早有耳聞，不過沒關(guān)系，還是請客再說一說自己的看法。毛奇齡在文中記錄了以下辯論：

客強調(diào)：“君臣父子，物也。以孝以忠，事也?！倍蹶柮髦鲝垼骸笆赂覆怀稍诟干锨?，只在事父之心上求；事君不成在君上求，只在事君之心上求。”這是“不知事父明有個父在，明明有個事父之事在；事君明有個君在，明明有個事君之事在。若教人在心上求，則舍事事物物，將這心求在何處？曰：此但知主說而全不知有客說者也”[1]315?？偷囊馑际钦f，按照他的理解，王陽明把對象定義為物，對象的活動定義為事，合而觀之，施以對象的活動即是事物。就事父君這件事來說，事父君不在父君上求而在事父君之心上求，是否定事父君之事，舍事物求心，實際上是只知主體，至多包含其活動，而否定客體即對象，因此完不成事父君之事。

對此毛奇齡反駁道：“陽明謂事物在心上求，則有事物，而子必謂心當在事物上求，則不惟無心，并無事物。何則？心能有事物，事物不能有心也?！盵1]315在他看來，王陽明并沒有否定事物即客觀對象，只是認為從心上求，也即事物在心上求才真正有事物。依客的說法，在事物上求，如果事物消失了，如何去求？心與事物的關(guān)系是“心能有事物，事物不能有心”，這種觀點是建立在王陽明“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎”[2]2基礎(chǔ)上的。以此來看事父這件事，王陽明何曾說過無事物，只是說有心于事父，不在父上求并不是無父，在事父之心上求是說只以此事父之事求之于心，并不是離開事父之事而只求心。這里明明說事父之心，卻被曲解為只說心，把事父之心理解為只說心是不對的，況且心不能在事物上求。也即毛奇齡認為，王陽明說事物在心上求則有事物，而客一定要說心當在事物上求，如此則不僅無心而且也無事物，這是因為心能有事物，事物不能有心。如果說事父一定要在父上求，事君一定要在君上求，本心未通而天倫已絕。再者，人不可能都事君。如果事君在心上求，人人有君即人人心中有事君這件事。如果一定要在君上求，君門九重，求在何處？即客也曾上公車受職，然并不曾立君朝、踐君陛、任君事。如果認為事君之心不可求，而求事君之物與事君之事則又皆非客所能夠。因此，就客一身而言，君臣大倫已廢絕，又如何有閑工夫空談所謂的事物呢？如果離心一味地求之于事物，那么不過是夸父追日，渴死而已。毛奇齡以王陽明“心即理”為軸，認為離開道德主體的認知及活動，道德對象就會失去其意義。

毛奇齡曾讀徐仲山《傳是齋日記》，其中涉及“事物心性”之辨，認為朱熹說知行皆向外求，因此知則格物，行則求事物，未免馳騖向外，好像與圣賢存心知性之學(xué)有所不合，所以王陽明以事物在心上求對照挽之，然而俗儒則以為王陽明反求心性即是禪學(xué)。對此，毛奇齡引經(jīng)據(jù)典加以駁斥，維護王陽明“事物在心性上求”的主張。在他看來，孔孟儒學(xué)有絕去事物、專求心性之說。如《大學(xué)》說“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味”，這是說追逐事物，便是心不在焉【這句話的本意是指心不在或不起作用，諸感覺就會失靈，毛氏理解為追逐事物，便是心不在焉，這是一種反向思維，由逐物推出心不在，似有倒因為果之嫌?！浚虼?，圣賢為學(xué)要專求此心?！睹献印じ孀由稀芬鬃诱f“操則存，舍則亡”，這里的操是操此心，此心不可舍。同篇又說“求其放心”，指專求此已放逐之心。圣賢主張明白易曉，千秋萬世，又誰敢以禪學(xué)而非之。再看論性，如《中庸》說“不睹不聞”，中間并無事物，《孟子·告子上》“平旦之氣，其好惡與人相近也者幾?！?，中間也無事物可參求?！洞髮W(xué)》言心只講慎獨，《中庸》言性也只講慎獨。獨指一物不交、一事不接，獨有此而無有他，慎指即此而加之功，即下功夫。圣賢為學(xué)專求心性，不容有一毫事物參擾其間。[1]315-316

毛奇齡又舉一實例證明求事物于心的重要。施閏章任湖西道時，講學(xué)于廬陵書院。一天，楚人楊恥庵與其徒前來，就事物心性之辨展開討論。楊恥庵認為，事物在心上求則有心有事物，萬物皆備，即反身而已得之，這是孟子所說的。如果在事物上求則天下事物不能盡求，反而此心已先失去了?！肚ё治摹飞险f“逐物意移”，兒豎都能背誦，更何況學(xué)者。聽者認為這是在講姚江之學(xué)。有人不贊同這種觀點，認為孔顏學(xué)徒一定沒有心上求事物者。施閏章一時不悟，沒有參與討論。次日，施閏章認為講學(xué)太難，孔子所說的顏淵不遷怒就很難做到，昨天會中有許多人吃飯，因食物不夠而未能滿足，他已責(zé)備廚子。今天早晨見廚子收拾魚而不去骨頭，又責(zé)備他，這未免遷怒了。昨天責(zé)備是因為耽誤公事，今天則是因口腹而責(zé)備人，如何分辨公私？何以解決此事？楊恥庵認為，以心來處理此事。眾人不解，楊恥庵舉手示意，請大家各說一句，可能在事物上求嗎？在座數(shù)百人低頭不語，十分安靜。過了好久，施閏章幡然折膝認為，楊恥庵以心來處理此事是正確的。他講學(xué)二十年，昏聵已久，直到今天才知所歸。通過這個實例，毛奇齡總結(jié)說：“然則儒者求心，有必不能在事物上求者如此?！盵1]316他的意思是說，事物多樣而且復(fù)雜，如何能窮盡，心只有一個而且每個人都相同，求事物于心是求同，可以窮盡事物也即解決問題。

有人懷疑如果只求之于心，那么其他則不可見。如《論語·顏淵》記載：仲弓問仁，孔子回答“出門如見大賓，使民如承大祭”，何曾只求之于心？毛奇齡則認為，不知這正是求心之極功。他曾以為周敦頤主靜不是圣學(xué)，因為只求靜一邊。然而圣人靜固然求心，動也求心，無時無刻不求此心，所謂始終不間斷，造次必是，顛沛必是，更何況出門使民？依他的理解，上引《論語·顏淵》應(yīng)該是這樣的：出門不在門上求，說“如見大賓”，也并不在祭上求，而只是求心，即“此則非事物之求而心之求矣”[1]317。出門自有事物，何況使民則更有使民之事與使民之物，于此不求事物則無處求事物，這是基本常識。而王陽明求事物于心，是心中有此事物，樹立道德主體性，這顯然把問題引向深入。毛奇齡所理解的求心，是求事物于心而非空談無物之心，求事物是個別，求事物于心則是普遍，求事物流于經(jīng)驗，求事物于心則是先驗，王陽明追求的是先驗普遍的道德準則，因此只能求心。

從心處可以看出儒學(xué)與佛學(xué)的區(qū)別?？驼J為，只求心豈不是佛學(xué)？毛奇齡回應(yīng)道：“圣與佛不同而人則同，人與人不同而此心則同?！盵1]317在他看來，并非佛法傳入中國以后才生此心，也并非佛法傳入中國以后才言此心求此心。先秦儒家典籍，如《大學(xué)》《中庸》講正心盡性，《孟子》講存心養(yǎng)性。因為佛家有明心見性之說，圣賢有關(guān)正心盡性、存心養(yǎng)性之說反而不敢講，才講心性便冠以佛氏，這是把上天所生而我身所有，為圣賢所共講共求的心性委身歸于佛氏，是極不應(yīng)該的。另外，他把佛學(xué)與儒學(xué)的不同歸結(jié)為兩點：其一，即使求心，儒佛也不同。佛學(xué)求心只拈句子，原是空求，而儒學(xué)之心即圣人之心，儒學(xué)求心，存天理去人欲，實是誠意，既具體又務(wù)實，與佛學(xué)之空心顯然不同。其二，儒學(xué)求心，由修身齊家治國平天下及于萬物一以貫之，所謂內(nèi)圣開出外王，佛學(xué)求心只為出世，不關(guān)心修齊治平之事。因此，儒學(xué)求心有體有用，而佛學(xué)求心有體無用，其體相同，其用則不同。儒學(xué)求心有功有效，佛學(xué)求心有功無效，其功同，其效也不同。聯(lián)系到王陽明，毛奇齡認為，其學(xué)為有體有用有功有效之學(xué)，專求之于心，且不說王陽明所求之學(xué)與佛不同，而由修身齊家治國平天下及于萬物全體大用，弘功極效，與佛學(xué)也迥異。

心即理涉及心與物的關(guān)系。心如何認知物在中國思想史上主要有以下三種觀點：其一，離開物而求心或者直接求心，此心為空心，為出世服務(wù)，這是佛學(xué)的觀點。其二，以心求事物，追逐事物，疲于奔命，見物而不見人，最后失物喪心，一無所有，這是急于功利者。其三，求事物于心，因為心能有事物，事物不能有心，事物在心上求才真正有事物，這是王陽明的觀點。其意義在于以心來衡量事物，事物才有價值，對心的肯定實際上是對人的道德主體性的高揚。客觀的物質(zhì)世界在人類出現(xiàn)之前就早已存在，但那僅僅是存在而已，而人出現(xiàn)以后則有所不同。人給這個世界打上了自己的印跡，客觀的物質(zhì)世界成為人的世界，人成為這個世界的主宰。從這時起客觀世界的一切都要通過人來審視，它本身所包蘊的一切是否有價值或意義都要由人來作出評判與估價，至少從道德層面上看是如此。因此，心即理的意義在于強調(diào)人的道德主體性和人的價值。

二、致知、致良知、知行

毛奇齡對客的批評涉及致知、致良知、知行等問題，通過辯駁討論，詮釋了王陽明重實踐的思想特色。

（一）致知

客認為王陽明所說的致知是做不得的，只說以致知事父自然大孝，以致知事君自然大忠，以致知應(yīng)萬事萬物無不中節(jié)，致知之效驗廣大如此。于是便把圣人教人博學(xué)審問慎思明辨勉強積成諸工夫一切掃盡，而且還說致知之旨埋沒了數(shù)百年，但不知沒有埋沒之前，有哪位圣人賢人曾說過做過，無論見效不見效，請王陽明說出來好做個榜樣。其所謂的致知是斷斷沒有的，也是斷斷做不得的。[1]317這是否認王陽明所主張的致知。

毛奇齡反駁道：“如此則喪心病狂極矣。夫知貴乎行，儒者空講理學(xué)，有知無行，陽明真有知有行者。事君則忠，事父則孝，臨事接物，無不泛應(yīng)而曲當，如此做不得，則將誰做得乎？且陽明未嘗言致知是生知，必迸去學(xué)問思辨勉強積漸工夫而獨致此一知也。子徒以一己之腹強坐君子，固已奇矣。且知之有行，以行此事物也，求心在事物，謂當求此心于事物之間也。今陽明力行已有明效，陽明于事物又得大驗，而反謂無論見效不見效，千古圣賢無此榜樣，詰使陽明自說，則假使陽明自說，必曰堯舜周孔其榜樣也，使吾輩代陽明說，必曰陽明即榜樣也。萬一陽明使詰者自說，恐肺腸面目大有不堪為榜樣者?！盵1]317-318王陽明在知前加一致字即致知是強調(diào)行，旨在反對一些人空談理學(xué)、有知無行，他才是真正的有知有行者。況且王陽明所講的致知并不是生而知之的知，也并沒有否定博學(xué)審問慎思明辨勉強積成等工夫而獨強調(diào)此致知?？腿绱藢Υ蹶柮鳎且砸患褐膩矶染又?。再者致知本來是《大學(xué)》中的范疇，也即圣賢之語，如何說圣賢沒有講過，客的觀點不值得一駁。另外，王陽明主張致知重行而且頗見功效。毛奇齡舉自己所作《土司傳》，上面記載了王陽明遭謫貴州龍場驛時規(guī)勸當?shù)赝了鞠蛏浦隆Ｍ蹶柮鞒醯烬垐鰰r，土司安貴榮暴橫無禮，自恃從征有功，想吞并諸官驛以作為土司之用地。王陽明貽書一封開示于他，影響所及包括其他土司，他們向王陽明認罪唯恐落后。他何曾苦勸人，而所至人心歸服，也為其躬行效驗之一例。

（二）致良知

毛奇齡曾與客在一位吳姓朋友家飲酒時展開辯論。當時客高談闊論，十分得意。毛奇齡請客提出一個主題以便討論。客認為，知行不可偏廢，王陽明標出致良知，實際上行一邊便沒有了。這是否定王陽明的致良知。毛奇齡認為，致良知不是王陽明的發(fā)明，而是孟子的發(fā)明，于是舉《孟子·盡心上》“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”一段，認為良知即良能，能就是行，為什么說沒有行？客認為，孟子這里說的是良知良能，而王陽明只說良知，可以嗎？毛奇齡認為，客難道沒有讀過《孟子》?！睹献印けM心上》又說：“孩提之童，無不知愛其親者。及其長也，無不知敬其兄也?！痹谶@里，孟子何曾言良能？孟子不言能而能在其中，這是因為知愛敬即是知，愛敬即是能。王陽明不言能而能在其中，因為良知是知，致良知即能，王陽明的主張與孟子主張一致。這是說孟子講的知就是王陽明講的知，孟子講的能和王陽明講的致都指行，由此體現(xiàn)了知行合一。毛奇齡認為“致良知”三個字是圣學(xué)首功，只是不宜為《大學(xué)》致知作注解。依據(jù)宋儒尤其是朱熹的理解，《大學(xué)》所謂的格物是格其物有本末之物，致知是致其知所先后之知，而王陽明突出致字旨在強調(diào)行，只是以生平所得力認作首功。這如同春秋賦采蘩（水草名），意在薦享（祭祀），而聞?wù)哒J作大國撫恤小國之義，各言所得，這些不是通過訓(xùn)詁可以解決的，此皆不足為言者病。[1]314-315其實致知、致良知也并非王陽明首創(chuàng)，《大學(xué)》明言致知，《孟子》言良知，有經(jīng)典根據(jù)，在這一點上毛奇齡是正確的，客加以否認是不對的。但如何理解，朱熹與王陽明有所不同，這是引發(fā)爭論的緣由。

（三）知行

關(guān)于知行關(guān)系，毛奇齡也對客的批評予以回擊?？驼f：“知行兩事，并無說合一者，經(jīng)書所說，無一不以知行分作兩件，如言之不出，恥躬不逮，其言不怍，為之也難之類。于知處說得緩，于行處更說得急，從未有能知自然能行，不行只是不知的說話。惟佛家教外別傳，才有此等言語?！盵1]319這里的“古者言之不出，恥躬之不逮也”，出于《論語·里仁》?！捌溲灾烩?，則為之也難”，出自《論語·憲問》。在客看來，這些都是知與行分說，知并不等于行，行也不等于知，而且強調(diào)行更難，“能知自然能行，不行只是不知”不見經(jīng)典，為王陽明杜撰。如果把知行看成一事，可謂教外別傳，也即屬于脫離儒學(xué)正統(tǒng)的自己發(fā)明。

毛奇齡反駁道：“子欲辨知行合一，歷引言行相對者言之，則以言屬知，以為屬行，此是書理未通之故，不足辨也。只知行合一四字，予前已明言之矣?！盵1]319毛奇齡反對把言當成知，為當成行，這是割裂兩者，如果這樣理解就無須再辯了。毛奇齡所理解的知行與客有所不同，他又引《孟子·盡心上》關(guān)于“孩提之童，無不知愛其親者”認為，孩提知愛親無所謂行，然而已是行，孩提只愛親無所謂知，然而已是知。孟子所說的不學(xué)而能、不慮而知的知能相互聯(lián)系在一起，只說一知字就是知能合一，也即知行合一。他認為，這種觀點朱熹也認同，如其注《中庸》時說“由不明，故不行”[3]35，并非不行只是不知而已。又說：“顏子蓋真知之，故能擇能守如此，此行之所以無過不及，而道之所以明也?！盵3]36這不是能知自然行嗎？毛氏引朱熹的觀點旨在證明其主張與王陽明并不矛盾，如果說有什么區(qū)別，不過是“知行合一，實朱子言之而王子述之，且朱子不自踐其言而王子踐之”[1]321而已。既然朱熹也贊同知行合一，何以妄稱王陽明所說的知行合一是教外別傳呢？

毛奇齡回憶起在“明史館”與朱子派學(xué)者張烈爭論之事?？滴跏四辏?679），清廷詔開“明史館”，包括毛奇齡、張烈在內(nèi)的許多士大夫參與其中。館中持朱子學(xué)立場的張烈對陽明學(xué)甚為不滿，屢屢詆毀王陽明，持陽明學(xué)立場的毛奇齡與之對立，發(fā)生過爭論。如在論及知行關(guān)系時，張烈認為，王陽明知行合一不是圣人之學(xué)。毛奇齡則認為，朱熹何嘗不言知行合一，只不過有二說：其一，對于認識來說，非不行，只是不知，強調(diào)知的重要；其二，知是這個理，必行是這個理，知是這個事，必行是這個事，如朱熹注《中庸》說：“知，所以知此也。仁，所以體此也?！盵3]45知在此，行即在此，凡所知所行當在一處也即知行合一。但朱熹也存在著矛盾，如解釋《大學(xué)》，對于格物則所知在物，對于誠意則所行又在意，在物只有知而少一行，在意只有行而少一知，這又是知行割裂。在毛氏看來，這不是知行合一的錯，而是知行不合一所造成的，這也不是王陽明之言不合于朱熹，而是朱熹之言本身存在著矛盾。其實王陽明在知行關(guān)系上也存在著不足，如他說：“我今說個‘知行合一，正要人曉得一念發(fā)動處，便即是行了?！盵2]106依據(jù)現(xiàn)在的理解，強調(diào)行是正確的，但不能把行理解為“念的發(fā)動處”，此時的行尚屬觀念形態(tài)，并沒有具體行為即實踐，片面地理解行容易導(dǎo)致以知代行或消行于知的錯誤。

根據(jù)現(xiàn)代人的理解，知即認識，是人們認識客觀事物的思維活動。行即實踐，是人們能動地探索與改造客觀世界的社會性活動。前者停留在思想觀念層面，后者屬于客觀外在行動層面，二者缺一不可，不能因為知行合一而消解了它們之間的區(qū)別，同樣也不能因為知行不同而夸大它們之間的對立，甚至視兩者為不相干的范疇，知行合一，需要一種辯證思維，既對立又統(tǒng)一。揆之毛奇齡與客的辯論，毛奇齡似有消解知行區(qū)別之嫌，客似有夸大知行區(qū)別之嫌，討論的雙方都有偏頗。另外，也應(yīng)看到在古代中國思想領(lǐng)域，學(xué)者對包括知行在內(nèi)的一些范疇或概念理解有所不同，或者說范疇或概念沒有規(guī)范化，沒有一個統(tǒng)一的標準，學(xué)者對范疇或概念的理解存在分歧，這也是造成爭論的重要原因。

從字面意義上看，致良知確是《大學(xué)》致知與《孟子》良知的結(jié)合，但不應(yīng)否認這是王陽明的創(chuàng)新。其意義在于：良知由本心發(fā)出不假外求，因此，人們依良知行事所注重的不是外在的目的，或者說不是為了得到什么好處而有所作為，主體與外在施予的對象之間不存在著對價關(guān)系。中國人常說做事對得起自己的良心，是良知本身驅(qū)動做善事，這就是良知的作用。致良知的價值在于揭示作為主體人的道德自覺，道德自覺是提高人道德素質(zhì)的前提條件，對完善作為道德主體的人具有重要意義。相對而言，自律有自己能約束自己之意，自覺則與約束無關(guān)，前者似乎還有某種被動性，后者則純屬于主動。致良知的特點是自覺，自覺就是自己有所認識而主動去做，或者說自己有所察覺而愿意去完成某項任務(wù)的過程。從致良知角度看，道德建設(shè)應(yīng)自覺進行，它不是被動或不得已跟著制度走而是主體內(nèi)在的需要，致良知思想的提出是對心即理強調(diào)主體自律的一種升華，從自律到自覺標志著王陽明思想的成熟。

三、天理與人欲

毛奇齡的詮釋涉及天理與人欲問題。客說：“陽明有存理去欲之說，不知欲是去不得的，耳目口體與生俱來，無去之理也。”[1]318又引《尚書·仲虺之誥》“惟天生民有欲”，《禮記·樂記》“感物而動，性之欲也”，以此證明欲不可去，也即承認欲的存在?？驼J為，如果把欲作虛字說，《論語·堯曰》“欲仁而得仁”是好的一邊，《孟子·告子上》“生亦我所欲”是不好的一邊。然而并沒有去欲之說，只有佛學(xué)以六欲為六賊不可不去，儒學(xué)不是這樣的。這是反對王陽明所謂的存天理去人欲說。

毛奇齡反駁道：“存天理，去人欲，此舊儒嘗談，未嘗始陽明也。”[1]318“舊儒”主要指朱熹。在毛氏看來，客所引《尚書》《禮記》中的話證明欲不可去是片面的，也即沒有引證《尚書》《禮記》相關(guān)的全文?！渡袝氛f“惟天生民有欲”，不又說“無主乃亂”嗎？《禮記》說“感于物而動，性之欲也”，不又說“滅天理而窮人欲”“此大亂之道”嗎？意思是說如果沒有君主治理而任民眾縱欲，天下必亂無疑，也即不窮天理而滅人欲則社會必然出現(xiàn)動亂，這正說明一定要去人欲。王陽明所說符合儒學(xué)經(jīng)典，而客卻加以反對，顯然已經(jīng)背離了《尚書》《禮記》相關(guān)論述的宗旨。

理與欲是理學(xué)家所關(guān)注的問題，理學(xué)所說的欲應(yīng)為私欲。如張載說：“上達反天理，下達徇人欲者與！”[4]22上達為仁義，下達為財利，仁義與財利的對立實為天理與人欲的對立。程顥說：“人心莫不有知，惟蔽于人欲，則亡天德也?！盵5]123程頤提出：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣?！盵5]312私欲與天理對立，人心與道心對立，前者可簡略為欲與理對立，凡是與理相對的欲應(yīng)指私欲，因此必須去私欲，彰顯天理?！吨熳诱Z類》記載朱熹與其弟子的對話：問“飲食之間，孰為天理，孰為人欲？”曰：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也。”[6]389飲食滿足人們的生理需要，符合自然，因此是天理，而一味追逐美味，超出人們的生理需要，違背自然，則屬于人欲。如他所說：“有天理自然之安，無人欲陷溺之危”，又“不為物欲所昏，則渾然天理矣”。[6]389把天理與自然相關(guān)聯(lián)，人欲與自然對立。凡此表明理學(xué)家講的欲實際上是人欲即私欲，這樣理解既與天理相對立，又不違背人之常情，如果把一般的欲望都去除了，人還能活下去嗎？理學(xué)家是不會犯這種常識性錯誤的，同為理學(xué)家的王陽明也不會犯這種低級錯誤。

理欲與善惡往往聯(lián)系在一起，毛奇齡結(jié)合兩者指出：“夫欲者，惡之別名也，存理去欲，猶言為善去惡也。惡可不去乎？即朱子亦云，好善惡惡，皆務(wù)決去，而求必得之?！盵1]318接著毛氏旁征博引以證己意。如《周易·乾》說“閑邪存其誠”，意為防止邪惡，保存其誠?！墩撜Z·顏淵》說“克己復(fù)禮”，朱熹解釋為克去己私。邪惡與私欲無論所生還是非所生都必須加以克去，克己私是克在私而不在己，去人欲是去在欲而不在人，這些對身與己并無妨礙。如果說耳目口體是欲，去欲是去耳目口體，那么朱熹所說的己是身之私欲，是不是克己就是克身了？這顯然是不現(xiàn)實的，同時也表明朱熹在存天理去人欲方面做得更為極端。既然稱之為欲，那就決不能停留在去與不去之間，應(yīng)該果斷克去。對于善惡也應(yīng)如此，好善惡惡應(yīng)當堅決果斷，重在實際用功。張仲誠讀蔡沈《尚書注》有“道心嘗為之主而人心聽命焉”一句，認為這是害道之言，既然說人心是人欲，欲可能聽命嗎？依照蔡沈的意思，欲即是心，心（欲）不可去。孟子曾三見齊王而不言事，門人懷疑，孟子則說：“我將攻其邪心。”（朱熹《孟子注》也引此）心尚可攻，難道不可去嗎？

《論語·憲問》說：“克伐怨欲不行焉，可以為仁矣。”毛奇齡認為，“克伐怨欲不行焉”，欲不可行也即去欲，去欲要堅決，不能留有殘余。朱熹認為，克去己利則私欲不留，而天理之本然自然得見。如果只是控制私欲使其不行，則是沒有拔去病根之意，反而使其潛藏隱伏于胸中，這就稱不上克欲求仁。凡此證明：去欲之說起于朱熹而非王陽明，客欲尊朱斥王而不知所尊為何等，欲比附朱熹，倘若朱熹知道也不屑一顧。前面客提到儒與佛的關(guān)系，毛奇齡認為他們之間有不同，但并不妨礙有相同之處，如果因為佛學(xué)有六欲，儒學(xué)便不言欲，那么佛學(xué)又有六道，儒學(xué)由此可以不言道嗎？況且佛徒只剃發(fā)，尚有耳目口鼻，客何不戮鼻滅口以此來與佛教相區(qū)別。[1]319

毛奇齡對客的批駁表明：其一，朱熹思想體系龐大復(fù)雜，其本身確有歧義性；其二，包括客在內(nèi)的朱熹后學(xué)對朱熹思想的理解也有偏差，而反觀毛氏的辯駁也有重內(nèi)輕外甚至以內(nèi)替外之嫌。但一個不可否認的事實是，毛奇齡與客的論辯涉及心性與事物，致知、致良知、知行，天理與人欲等問題，可以說從辯護的角度詮釋了王陽明《傳習(xí)錄》的主要觀點，如心性事物之辨詮釋了“心外無物”[2]27“天下無心外之物”[2]118，“無心外之理，無心外之物”[2]6。致知、致良知、知行之辨詮釋了“致吾心之良知者，致知也”[2]50，“‘致知之必在于行，而不行之不可以為‘致知也明矣。知行合一之體，不益較然矣乎？”[2]55“真知即所以為行，不行不足謂之知”，“知之真切篤實處，即是行，行之明覺精察處，即是知”[2]46，“知是行的主意，行是知的功夫”[2]5。天理與人欲之辨詮釋了“蓋欲使此心純乎天理，而無一毫人欲之私耳”[2]72，“此心無私欲之蔽，即是天理”[2]3等思想，集中駁斥了反陽明學(xué)的觀點，維護了王陽明的思想。同時也反映了毛奇齡作為清初陽明學(xué)的代表人物之一，對朱熹后學(xué)的全面“進攻”，還是頗有戰(zhàn)斗力的。

另外，毛奇齡對客的批評也從一個側(cè)面反映了清初朱子學(xué)與陽明學(xué)之間的門戶之爭。眾所周知，清初理學(xué)在反思與批評明末陽明學(xué)空疏之際，其學(xué)術(shù)有一個由陽明學(xué)轉(zhuǎn)向朱子學(xué)的趨勢。在這一背景之下，陽明學(xué)愈來愈受到來自各方面的詬病，其中建設(shè)性及公正的批評是存在的，當然更多的是門戶之爭，毛奇齡自己也意識到這一點。他認為，當時的一些學(xué)者攻擊王陽明純屬門戶之爭，客想要依傍這些人的門戶，其門戶中人未必肯接受，況且至尊大圣最厭惡爭門戶，光陰易逝之年何苦為此。毛奇齡曾經(jīng)見到客所居之鄉(xiāng)的道學(xué)家在自己家鄉(xiāng)開堂講課，家鄉(xiāng)也有些道學(xué)門徒聽講。一次遇到兩兄弟爭繼承權(quán)，這位道學(xué)家立即作數(shù)千言加以評判，等到評判寫出，兄弟相爭非但沒有平息，反而更加激烈，終成訟事以至于死。他舉此例是想說明門戶之爭害人匪淺。但從毛奇齡對陽明學(xué)的竭力維護和對朱熹學(xué)說的全面批判中可以看出，他雖然反對門戶之爭，自己卻又不自覺地也陷入門戶之中。

文中最后也涉及王陽明的歷史定位問題。清廷設(shè)“明史館”，開修《明史》，對王陽明一傳歸屬問題，館臣意見不統(tǒng)一。有認為宜歸于道學(xué)傳，也有認為宜歸為儒林傳，還有認為宜歸勛臣傳。毛奇齡把程朱理學(xué)當成道學(xué)，并把道學(xué)理解為道家之學(xué)而加以批評，所以不贊同把王陽明歸為道學(xué)，而認為王陽明之學(xué)是儒學(xué)，建議入儒林傳。黃宗羲、朱彝尊、陸隴其等對立道學(xué)傳頗持異議。徐乾學(xué)根據(jù)眾議，取消道學(xué)傳之名，考慮到王陽明的功績，建議把他列入勛臣傳，這一主張削弱了王陽明作為一代儒學(xué)宗師的地位。毛奇齡對此頗為不滿，但館臣們大都同意徐乾學(xué)的意見，他自己也改變不了這一現(xiàn)實?！?參見汪學(xué)群、武才娃：《清代思想史論》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2007年，第65—70頁；汪學(xué)群：《中國儒學(xué)史·清代卷》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第一章第二節(jié)?！?/p>

【 參 考 文 獻 】

[1]毛奇齡.西河文集∥清代詩文集匯編：第88冊.上海：上海古籍出版社，2010.

[2]傳習(xí)錄∥王陽明.王陽明全集（新編本）：第1冊.杭州：浙江古籍出版社，2010.

[3]四書章句集注∥朱熹.朱子全書：第6冊.上海：上海古籍出版社，2010.

[4]張載.張載集.北京：中華書局，1978.

[5]程顥，程頤.二程集.北京：中華書局，1981.

[6]朱子語類∥朱熹.朱子全書：第14冊.上海：上海古籍出版社，2010.

（編校：祝美玉）