冉笑陽(yáng)

（西南大學(xué)馬克思主義學(xué)院，重慶 400715）

“中國(guó)傳統(tǒng)制茶技藝及其相關(guān)習(xí)俗”于2022年11月29日申遺成功，被列入聯(lián)合國(guó)教科文組織人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄，中國(guó)茶文化得到世界認(rèn)可。茶文化在改革開放以后尤其在近年來(lái)再度興起，圍爐煮茶成為年輕人的時(shí)尚。部分高校開始開設(shè)茶文化通識(shí)課程，2016年，武漢大學(xué)成立茶文化研究中心，中國(guó)人民大學(xué)成立茶道哲學(xué)研究所。從20世紀(jì)80年代到90年代初，“茶文化”這個(gè)概念開始被正式使用[1]。茶文化從廣義上來(lái)說(shuō)，包括與茶葉有關(guān)的物質(zhì)形式與精神內(nèi)涵的總和。

茶文化的研究范圍較廣，涉及領(lǐng)域很多，本文將主要圍繞茶道即“茶禪一味”這個(gè)核心主題進(jìn)行梳理和辨析。筆者在知網(wǎng)以“禪茶一味”或“茶禪一味”為主題搜索期刊論文，分別為52篇、24篇，其中部分內(nèi)容是關(guān)于茶室和茶具的設(shè)計(jì)，寺院茶，以及日本茶道等，專門闡釋“茶禪一味”的篇目很少。這些研究的主要內(nèi)容和特征有：第一，提出禪是茶的精神內(nèi)涵，茶文化的發(fā)展與禪宗的發(fā)展有相似的脈絡(luò)。第二，認(rèn)為禪的思想起源于中國(guó)的儒釋道。這些研究具有很好的意義，指向茶文化的精神內(nèi)涵，但對(duì)禪與“茶禪一味”內(nèi)涵的闡述很少，多數(shù)是對(duì)“禪茶一味”史料或文案資料的歷史性考證，例如舒曼的《“禪茶一味”綜述》。本研究從禪與茶相遇的歷史過(guò)程出發(fā)，進(jìn)一步探索其精神根源（即禪的內(nèi)涵），落腳到茶禪一味的實(shí)質(zhì)在于茶對(duì)建構(gòu)禪意世界的作用，以期對(duì)茶文化的弘揚(yáng)提供一點(diǎn)有益參考。

一、茶禪相遇：從“吃茶去”的寺院禪茶之風(fēng)到世俗茶文化的“無(wú)修而修”

茶禪最初是在寺廟相遇，茶由于其獨(dú)特的自然屬性，成為寺廟僧人打坐參悟的必需品。隨著禪宗的產(chǎn)生與發(fā)展，特別是到了馬祖道一（709—788年）時(shí)期，其拋棄了打坐入定的修煉儀式，主張?jiān)谏钪刑幪幎伎砷_悟禪道，“平常心是道……如今行住坐臥、應(yīng)機(jī)接物，盡是道”[2]。生活禪的積極意義在于啟示人們?cè)谏顚?shí)踐中悟道，以統(tǒng)御生活。但禪修沒有了古典的載體和儀式，也變得空泛起來(lái)。因此，禪的生活化需要在生活中重新尋找載體，以茶載道、以茶悟道之風(fēng)逐漸在禪寺中盛行，并逐漸溢出寺廟，落入百姓的日常生活，人們?cè)陲嫴柚小盁o(wú)修而修”。

（一）茶禪初遇：寺院茶

中國(guó)人飲茶的歷史非常悠久，始于佛教傳入中國(guó)以前。陸羽在《茶經(jīng)》里說(shuō)，“茶之為飲，發(fā)乎神農(nóng)氏，聞?dòng)隰斨芄盵3]。有史可考的茶葉利用，目前最早可追溯到西漢，實(shí)物證據(jù)是西漢景帝（公元前188—141年）陽(yáng)陵出土的茶葉[4]，文獻(xiàn)印證是西漢王褒于公元前59年所作《僮約》，里面有“烹茶盡具”“武陽(yáng)買茶”?！顿准s》是最早的關(guān)于茶進(jìn)入日常生活的記載[5]。由此可以看出，中國(guó)的皇家和上流階層已經(jīng)在很早以前開始飲茶，而且道家在很早之前就有了飲茶的傳統(tǒng)[6]。

西漢末年，佛教傳入中國(guó)，茶開始在寺院中被種植，對(duì)后來(lái)寺院禪茶之風(fēng)的形成有奠基作用。僧人種茶，一是因?yàn)槔^承儒家實(shí)踐精神的佛家弟子，自食其力，親自做生產(chǎn)勞動(dòng)；二是因?yàn)椴枞~的提神效應(yīng)，寺院僧人經(jīng)常在打坐冥想時(shí)飲用。寺院多在山林中，其地理環(huán)境很適合種茶。南北朝時(shí)，佛教盛行，山中寺廟林立，無(wú)寺不種茶[7]。

茶是一種亦俗亦雅的生活用品。在寺廟里面，茶是與打坐修行聯(lián)系在一起的，所以茶的氣質(zhì)是在世俗之上帶著“仙氣”。茶葉本來(lái)就很嬌貴，哪一個(gè)環(huán)節(jié)沒做好，茶的滋味和效用就廢了。因此，僧人在制備茶時(shí)，需格外精心專注，比如采茶，必須“凌露采焉”“期有雨不采，晴有云不采”[3]，且當(dāng)天采的茶葉要當(dāng)天加工，焙茶器具與火候極其精致?！坝阅局浦?，以竹編之，以紙糊之……中置一器，貯煨火，令然?！盵3]育，為木、竹制加紙糊，在下面放沒有火焰的微火，并要求在當(dāng)日烘焙完，“使一日造成，恐茶過(guò)宿，則害色味”[8]。這些茶事并非人為故意制定的規(guī)儀，而是由茶的自然屬性和功效決定的。這種格外用心對(duì)待茶的態(tài)度，已經(jīng)是無(wú)意識(shí)地把心放到茶里面了，具有了禪意。

（二）茶禪正式相遇：茶文化的濫觴

陸羽的《茶經(jīng)》被公認(rèn)為茶文化濫觴的標(biāo)志，其重大意義在于開辟了茶禪一體、茶可代禪的歷史先河。相關(guān)學(xué)者通過(guò)考證陸羽的自傳、《茶經(jīng)》里所寫地名、風(fēng)爐上所刻的“圣唐滅胡明年鑄”（平定安史之亂第二年鑄造）的字樣，推斷《茶經(jīng)》于760年前后所作，并于780年正式刊印。陸羽從小被高僧智積收養(yǎng)在龍蓋寺，為師父做茶僮，他喜歡鉆研儒學(xué)，生活在馬祖道一“平常心是道”的生活禪興盛的時(shí)期，他是第一個(gè)“在茶道中瞥見了統(tǒng)御萬(wàn)物的和諧和秩序”[6]的天才人物?！恫杞?jīng)》刊印以后，禪茶溢出寺廟落入民間，寺內(nèi)寺外，相互推進(jìn)，雙雙繁榮。

從“吃茶去”到“茶禪一味”，體現(xiàn)了禪茶的飛躍性發(fā)展?！俺圆枞ァ弊鳛槎U家點(diǎn)化弟子的經(jīng)典偈語(yǔ)，代替公案和問答，成為禪修的載體：“吃茶去”出自趙州禪師，他問兩個(gè)來(lái)寺里的和尚同一個(gè)問題，“你以前來(lái)過(guò)沒？”一個(gè)回答“來(lái)過(guò)”，一個(gè)回答“沒有來(lái)過(guò)”，但趙州禪師都回答說(shuō)“吃茶去”。院主不理解趙州禪師的回答，問“為什么”，趙州禪師仍然喊院主“吃茶去”[9]。兩個(gè)和尚回答“來(lái)過(guò)”“沒有來(lái)過(guò)”和院主的“為什么”，都局限在肯定與否定、原因與結(jié)果、有限與無(wú)限的對(duì)立圖式之中，趙州禪師回答“吃茶去”，實(shí)質(zhì)上是在點(diǎn)化和尚和院主跳出這個(gè)模式，在茶中去領(lǐng)悟。圓悟禪師（1063—1135年）對(duì)“吃茶去”的公案很是崇尚，以其為參禪之機(jī)鋒，在他所著《碧巖錄》中，“吃茶去”的字樣達(dá)百處之多，他還親手寫下“茶禪一味”墨寶。唐宋時(shí)期，中國(guó)寺廟禪茶之風(fēng)盛行，寺廟專門設(shè)有“茶寮”以供僧人吃茶[8]。禪茶一味的傳統(tǒng)至此未有斷流。

茶文化在民間于唐中期至宋明時(shí)期達(dá)到興盛。貞元九年春（即793年），初稅茶[8]。茶文化在民間興起的主要推動(dòng)力量是文人雅士。隋朝建立的科舉制度產(chǎn)生了大量的知識(shí)分子，其中，不少知識(shí)分子離開鄉(xiāng)土入仕，他們比普通人更能體會(huì)自身存在的困境，因此格外渴望重建自己以及與世界的本真關(guān)系。禪宗生活化的興起迎合了知識(shí)分子精神上的需求（也有可能是這種社會(huì)現(xiàn)實(shí)促使了禪宗的變革），他們以各種藝術(shù)形式體驗(yàn)禪意成為時(shí)尚。在“琴棋書畫詩(shī)酒茶”中，茶通六藝，或品茶聽琴，或以茶為詩(shī)。據(jù)《全唐詩(shī)》不完全統(tǒng)計(jì)，這期間涉及茶事的詩(shī)作有六百余首，詠茶的詩(shī)人達(dá)一百五十余人[8]。

二、作為“人的宗教的禪”：茶文化源起的精神根源

對(duì)于茶文化的研究，突破點(diǎn)在于其精神根源（即禪的正確理解）。茶道的最終根據(jù)、終極目標(biāo)就是修行佛法以得道。所謂佛法，在茶道中就是指禪[10]，得道即得救贖，禪是獨(dú)特的救贖之道。

（一）人存在的困境與救贖

人存在的獨(dú)特方式帶來(lái)人存在的困境。一方面，人從自然界中出來(lái)，成了一種超越性的、自由的存在。但是另一方面，在這種超越的狀態(tài)中，人感覺自己與世界（自然、他人、自己）的關(guān)系在對(duì)立中變得脆弱并因此心生恐懼，人需要重建與世界的聯(lián)系，在世界中重新“錨定”自己，即人需要救贖。

人第一個(gè)救贖的方式是對(duì)世俗世界的占有與征服。人在世俗世界為日常生活操勞，但人所追求的東西并非總是生活的真正需要，實(shí)質(zhì)上是出于人的存在欲望的“占有”，即我的存在等于我所占有和征服的東西。人把自然和他人變成確立自身主體性的他者，在他者中定義自己的存在，“他性是人類思維的一個(gè)基本范疇”[11]。但人在世俗生存模式中體驗(yàn)到的是越占有越虛無(wú)，越勝利越恐懼，因?yàn)檎加泻驼鞣臇|西總是有限的、可毀滅的。因此，在世俗的占有與征服模式中，人對(duì)世界和生命本質(zhì)的渴望不但得不到滿足，反而倍感挫折、更加渴望，被一種無(wú)意識(shí)的絕望折磨。

在宗教與哲學(xué)中，人力圖與永恒的存在合一，從而使自身的存在獲得永恒、永生感。在宗教中，人創(chuàng)造神、熱愛神，與神合為一體，因?yàn)檫@個(gè)神的生活和遭遇，生、死和復(fù)活也向有限的意識(shí)啟示出永恒和無(wú)限的真實(shí)情況[12]。人們還希望通過(guò)哲學(xué)去認(rèn)識(shí)世界終極的、永恒的存在，并與這個(gè)終極存在合一，以此獲得終極的關(guān)懷和慰藉。但宗教和哲學(xué)的救贖方式一直沒有成為中國(guó)人的主流。

佛教傳入中國(guó)，儒釋道合流，中國(guó)人創(chuàng)立了獨(dú)特的自我救贖方式，那就是禪。禪繼承了道家的“個(gè)人主義”與儒家的實(shí)踐精神，是中國(guó)人腳踏實(shí)地地追求形而上學(xué)的救贖方式。中國(guó)的道教具有鮮明的“個(gè)人主義”特質(zhì)，“道家，正如其正宗的后繼者禪宗一樣，代表著中國(guó)南方的個(gè)人主義思潮的傾向”[6]。道家的“個(gè)人主義”精神特質(zhì)，體現(xiàn)在禪宗里面，就是吸取佛家的精華，認(rèn)為佛祖隱喻的是偉大人格——天上地下唯我獨(dú)尊[13]。這種人格是“純粹的主體性”，是對(duì)自身、自身與世界關(guān)系的徹底肯定，它不是通過(guò)與客體的對(duì)立、對(duì)客體的征服獲得的，而是在自身與世界合一的、和諧的狀態(tài)下確立起來(lái)的，猶如一滴水，滴入大海，不是消失了，而是永存了。禪宗吸取了儒家積極的實(shí)踐精神，“禪宗產(chǎn)生于中國(guó)，完全是因?yàn)橹袊?guó)人是腳踏實(shí)地的（Practical）——杰出的腳踏實(shí)地”[9]。儒家的實(shí)踐精神和入世的人生理念揚(yáng)棄了佛教的輪回與苦修，禪宗主張不離世、不棄生，以積極的姿態(tài)立于現(xiàn)世，強(qiáng)調(diào)在現(xiàn)世的生活實(shí)踐中“有我”，但無(wú)“我執(zhí)”。

如果說(shuō)禪宗是宗教的話，那它就是“人的宗教”。禪宗是無(wú)神的，禪宗“見佛殺佛”（見丹霞禪師劈木佛作柴燒的典故）[9]，它宣示人不依靠至高無(wú)上的力量賦予和保證生命的意義，而是靠人的自身力量確立自身，讓自身獲得神性（佛性）。在非信神的宗教體系中，不存在什么置身于人體之外和超越人的精神實(shí)體，人在進(jìn)化的過(guò)程中有能力發(fā)展他內(nèi)心的力量[14]。禪宗所有的“教義”就在于鼓勵(lì)人發(fā)展出自己內(nèi)心的力量。這種力量不是認(rèn)知，而是體驗(yàn)，是對(duì)“純粹主體性”的體驗(yàn)，在有限中體驗(yàn)無(wú)限，在此岸體驗(yàn)彼岸。相比于印度佛教，禪宗最積極的進(jìn)步就是強(qiáng)調(diào)體驗(yàn)?！绑w驗(yàn)絕不是非理性的……是理性主義最為激進(jìn)和勇敢的結(jié)論?！盵14]正是這個(gè)積極的進(jìn)步，也成了開悟禪道的困難。

（二）開悟禪道的困境：何以在此岸體驗(yàn)彼岸

禪宗主張頓悟，即“波若直觀”?！安ㄈ簟奔幢税?，是無(wú)限永恒的世界?！安ㄈ糁庇^”，是把所有的存在都還原為一塵剎（剎，即凈土）[9]。這是一種積極的看破，“看破”就是穿過(guò)自己的內(nèi)心，走向新的世界[13]。禪宗反對(duì)空心禪，空心禪只是清空世俗的煩惱，在清除煩惱的同時(shí)也埋葬了人的創(chuàng)造性。禪宗主張人自己創(chuàng)造自己。

開悟禪道在于體驗(yàn)，在體驗(yàn)中確立自己，但體驗(yàn)的過(guò)程中面臨知識(shí)的無(wú)用與有用之背反。一方面，開悟禪道要避開概念和邏輯，這是悟禪的死巷。“波若直觀”不僅是對(duì)感性存在的直觀，而且是對(duì)“超感”的、關(guān)乎全體的、無(wú)限的直觀和體驗(yàn)，不管是對(duì)“那一塵剎”或“新的世界”的直觀和體驗(yàn)，都不消解個(gè)體的存在，而是世界與個(gè)體同時(shí)被直觀到，個(gè)體與世界合一的同時(shí)獲得自身的意義，并體現(xiàn)整體世界。“波若直觀”從邏輯路徑上不能達(dá)到，一是因?yàn)樵谶壿嬌蠠o(wú)法從有限到無(wú)限，二是邏輯得到的只能是知識(shí)，而不是體驗(yàn)。因此，概念和邏輯是開悟禪道的死巷。另一方面，開悟禪道又需要開悟的人具備縱觀全局的能力。有過(guò)回心經(jīng)歷的人都知道：只有開悟得道后的人，才有資格認(rèn)為“知識(shí)是無(wú)用的”[13]。

開悟禪道一直是個(gè)難題。禪師主要用公案啟示弟子，“公案當(dāng)作一根跳躍相對(duì)世界達(dá)到絕對(duì)者的支柱”[15]，如果弟子落入常規(guī)的概念和邏輯，禪師就用“無(wú)厘頭”的問答、棒喝等方式促使弟子跳出死巷，但禪的體驗(yàn)終究是不可說(shuō)，因此有人終生無(wú)法修得禪道。

三、茶禪一味：茶建構(gòu)起禪的世界

禪與茶更深層的連接，在于茶能在現(xiàn)實(shí)中構(gòu)建起一個(gè)獨(dú)特的時(shí)空或者世界，茶人在其中體驗(yàn)與世界的本真關(guān)系，這就是茶禪修。

（一）茶建構(gòu)人與自然的關(guān)系

自然是人的來(lái)處，人與自然本來(lái)為一體。禪宗繼承了道家的自然觀，啟示人們?cè)谧匀恢兄庇^“彼岸”世界，禪的領(lǐng)會(huì)即是對(duì)自然的反應(yīng)[9]。一個(gè)和尚急于悟禪，請(qǐng)師父指點(diǎn)禪道，師父問：“你有沒有聽到山泉的聲音？”和尚回答“有”，禪師說(shuō)：“從此入。”[9]人一直就在自然里面，禪宗有個(gè)根本性的公案就是問人的本來(lái)（如來(lái)）面目，“甚至在你出生前就有了”[15]，但是人類卻把自然當(dāng)成了征服的對(duì)象。到了工業(yè)時(shí)代，人類與自然的對(duì)立尤其激烈，一切自然物都變成了只是可利用的功利之物，比如森林成為木場(chǎng)、風(fēng)是發(fā)電的動(dòng)力。

“茶”，即“人在草木間”，在茶里人體驗(yàn)與自然合一的永恒。茶，山谷生之，其地神靈也[8]。茶凝聚著自然的精華，它生長(zhǎng)在云霧繚繞的高山，有合適的海拔和溫度，坡度的緩急滿足貯水而不溺水的條件，土壤的酸堿度適宜，有充足的陽(yáng)光通過(guò)云霧漫射茶園。茶的制作與飲用也象征了生命的永恒，在經(jīng)過(guò)凋萎、殺青、揉捻、發(fā)酵、火焙等過(guò)程后，茶的生命經(jīng)歷了百轉(zhuǎn)千回的磨難，最后在沖泡之時(shí)在水與器的孕育下復(fù)活，茶人在這個(gè)過(guò)程中直觀禪道，“禪使死的再活一次，重新敘說(shuō)他們的生命——盡管在禪宗中沒有復(fù)活，因?yàn)闊o(wú)生無(wú)死”[16]。生與死只不過(guò)是變化的兩種不同的形式，人在自然里無(wú)生無(wú)死。

（二）茶器是茶人禪修的載體

到唐代，專用茶具出現(xiàn)，不再與食具、酒具混用。茶具的專用、成套使用是茶文化獨(dú)立的重要標(biāo)志。陸羽在《茶經(jīng)》里面記述了煎茶所用的完整的“二十四器”。在20世紀(jì)80年代后期，陜西扶風(fēng)法門寺地宮出土了成套唐代宮廷茶具，材質(zhì)講究，制作異常精美[4]。茶具的使用成為茶人入定的修煉載體，因?yàn)椴杈叩氖褂檬共璧木毩?xí)“守型”。茶人精確記住每個(gè)動(dòng)作的具體要求，日復(fù)一日地重復(fù)練習(xí)，把心放在“現(xiàn)時(shí)現(xiàn)地”，人的“眼耳鼻舌身意”都在不加評(píng)判地，卻全神貫注地體驗(yàn)著當(dāng)下。這是流動(dòng)的靜止、動(dòng)態(tài)的平靜，是修“正念”的過(guò)程。漸漸地，人的五官變得靈敏起來(lái)。人的感覺是人與世界建立聯(lián)系的最根本的通道，是人的“慧根”。在世俗世界里面，人的感覺被占有感、征服感完全占有。只有全部感覺復(fù)蘇，才能“由定生慧”，即在茶人的心靈與世界一起律動(dòng)的那個(gè)剎那間，他體驗(yàn)“將一切存在還原為一塵剎”，完成徹底的了悟。

（三）茶儀建構(gòu)人與人之間的本真關(guān)系

茶道儀式追求公平地對(duì)待每一個(gè)人，以及人與人之間真誠(chéng)地接納，建立起一種愛的共在關(guān)系。茶道儀式起源于禪宗。僧侶們齊聚于達(dá)摩祖師像前，從同一碗中依次飲茶的儀式，是由禪宗所創(chuàng)立的，也是這個(gè)儀式為茶道的儀式奠定了基礎(chǔ)[6]。禪宗的分茶儀式在更晚的時(shí)期逐漸演化為茶道中用公道杯分茶的禮儀，公道杯分茶體現(xiàn)的“公道”不僅僅是公平，更深層的是分享帶來(lái)的“共在”，分有（分享）是向著某種東西的共同存在[17]。茶道儀式進(jìn)一步發(fā)展為人們生活中的日常茶禮，諸如來(lái)客待茶、新人婚禮為長(zhǎng)輩敬茶，其中凸顯的是分享，其含義在于消解人與人之間世俗層面的對(duì)立感，建立起一種愛的共在關(guān)系。正如岡倉(cāng)天心說(shuō)的那樣，“純凈和諧的狀態(tài)，仁慈互愛的秘訣，以及社會(huì)秩序中的浪漫主義情懷，都是茶道的諄諄教誨”[6]。

人與外部世界的關(guān)系最終體現(xiàn)為人與自身的關(guān)系，人的存在越多依靠外在，內(nèi)在就越虛弱，人與外在的世界越對(duì)立，自己就越孤獨(dú)。人在茶建立起的禪意世界中，體驗(yàn)人與自然的天人合一、人與人的仁愛共存，最終體驗(yàn)到的是自身存在的豐富性。在消解外在的對(duì)立關(guān)系中，人發(fā)展出自己內(nèi)心的力量，自己確立起自己以及與世界的關(guān)系。

四、結(jié)束語(yǔ)

中國(guó)道家和禪家殊途同歸于人生美學(xué)，茶文化將其美學(xué)理想實(shí)現(xiàn)在生活之中，在不完美的現(xiàn)實(shí)世界中溫柔地試探美，因此成為生活的藝術(shù)，也是生活化的禪。如今，茶文化再次興起流行，是中國(guó)人不自覺地應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性問題的行動(dòng)。法國(guó)符號(hào)學(xué)家羅蘭·巴特認(rèn)為一個(gè)時(shí)代的流行元素充滿了隱喻，而最終都指向“人類意識(shí)中最嚴(yán)肅的主題（我是誰(shuí)）”[18]。面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的加速運(yùn)轉(zhuǎn)、日益激烈的競(jìng)爭(zhēng)，以及消費(fèi)主義和眼花繚亂的娛樂方式，人們?cè)絹?lái)越感到虛無(wú)與焦慮。因此，飲茶并非簡(jiǎn)單的時(shí)尚，不是對(duì)“我是誰(shuí)”問題的任意追問，而是人在呼喚和找尋行將失去的自我。